明清傳教士與中西文化交流

文化是一個(gè)很實(shí)在又很空靈的東西。自從人猿相揖別，一切經(jīng)過人類加工改造過的物件，是文化，人們創(chuàng)造這些物質(zhì)文化的思路、意識(shí)和精神，更是文化。不同地區(qū)不同民族在不同的歷史條件下，創(chuàng)造了各具特色的文化形態(tài)，構(gòu)成了姹紫嫣紅的世界文化百花園。

在大航海時(shí)代以前，以中國(guó)為代表的東亞儒家文化，與歐洲基督教文化、南亞佛教文化、西亞北非伊斯蘭文化，是世界文明中最具有代表性的文明形態(tài)。其中，后面幾種文明在政治、宗教、語言等方面都曾經(jīng)有比較密切的關(guān)聯(lián)，唯獨(dú)中華文明在世界文化格局中，具有相對(duì)獨(dú)特的文化品格，因此，以大航海時(shí)代為契機(jī)的中西初識(shí)，才具有如此波瀾壯闊的歷史內(nèi)容。禮儀之爭(zhēng)的事實(shí)告訴我們，傳教士們?cè)谶h(yuǎn)東從事的工作，并不是使“異端”或那些還處在泛靈主義或圖騰崇拜的“野蠻人”皈依，而是要面對(duì)一個(gè)高度發(fā)達(dá)的古老文明，她迫使天主教不得不進(jìn)行自我文化反思。，無論是利瑪竇的調(diào)和策略，還是索隱派對(duì)中，國(guó)經(jīng)典密碼的解讀，或者是耶穌會(huì)士反對(duì)派的攻訐，都折射出西方文明面對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)的獨(dú)特文化韻味所發(fā)生的認(rèn)同危機(jī)。這個(gè)問題的本身的意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了中國(guó)禮儀(術(shù)語問題、祭祀問題)的范疇。

我們可以隨便舉兩個(gè)例子。比如中國(guó)語言問題。《圣經(jīng)，創(chuàng)世記》第十一章說：上帝造人時(shí)，人類都講同一種語盲。后來人們通力協(xié)作在巴比倫平原(其遺址據(jù)說在今伊拉克首都巴格達(dá)附近)建造城塔，以顯示人類的力量，所建造的塔直指云霄，被稱為通天塔。上帝發(fā)現(xiàn)人類聯(lián)合起來的力量十分可怕，于是使用法力把人類分散在世界各地，并且讓他們講不同的語言，以阻止其互相溝通o《創(chuàng)世記》屬于《摩西五書》之一，是猶太教最早確立的圣書正典，一般認(rèn)為是公元前四世紀(jì)由四種不同的底本資料綴合而成。大約比希羅多德的《歷史》要晚一百年左右。其實(shí)尋找初民語言的故事比《圣經(jīng)》的歷史還要早。希羅多德就講過古代埃及法老尋找初民語言的一個(gè)實(shí)驗(yàn)。一位名字叫撒姆提齊(Psammetich)的古埃及后期的一位法老相信，新生嬰兒之間如果不受當(dāng)代人的語言影響而互相說話，那么他們嘴里講出來的一定是上帝所教給的初民語言。于是，法老下令把一對(duì)剛出生的孿生嬰兒與其母親隔離開來，交由牧羊人獨(dú)自護(hù)養(yǎng)，任何人不得與嬰兒說話，否則被處以極刑。兩年以后，到了孩子該說話的年齡，法老下令停止給孿生嬰兒喂食，他相信饑餓將迫使嬰兒開口，說出來的就將是人類最初的語言。結(jié)果，觀察者向法老報(bào)告說，嬰兒說出的詞匯很像斯科特語中的“面包”。法老大喜，宣布斯科特語就是人類最初的語言。十三世紀(jì)的神圣羅馬帝國(guó)皇帝腓特烈二世也做過類似的實(shí)驗(yàn)，結(jié)果被試嬰孩不幸死去。在《圣經(jīng)》知識(shí)主宰的世界里，尋找初民語言長(zhǎng)期以來是人們的熱門話題。十六世紀(jì)以后的一們艮長(zhǎng)的時(shí)間里，當(dāng)歐洲人接觸到中文的時(shí)候，關(guān)于中文起源于什么，是否上帝所造的初民語言，是否具有理性的邏輯語言、哲學(xué)語言這些問題曾經(jīng)是歐洲知識(shí)界討論的熱門話題。

又比如中國(guó)歷史紀(jì)牢問題。從門多薩、曾德昭，到衛(wèi)匡國(guó)、柏應(yīng)理，中國(guó)編年史知識(shí)陸續(xù)傳播到歐洲。十七世紀(jì)歐洲學(xué)者對(duì)此的最大困惑是，它居然比《圣經(jīng)》里的歷史還要古老!于是，圍繞著中國(guó)上古歷史是否有悖于《圣經(jīng)》的編年學(xué)問題便鬧得沸沸揚(yáng)揚(yáng)。耶穌會(huì)士們向歐洲介紹的中國(guó)古史體系引起了西方教俗世界對(duì)自己所熟悉的這個(gè)世界的認(rèn)同危機(jī)，其震動(dòng)可想而知。有人懷疑它，有人拒絕它，也有人接受它。當(dāng)時(shí)已經(jīng)有學(xué)者勇敢地利用中華民族的歷史紀(jì)年提出“亞當(dāng)之前人類說”的假設(shè)。當(dāng)然主要的觀點(diǎn)還是在調(diào)和中國(guó)古史與《圣經(jīng)》體系的矛盾。有學(xué)者采用《七十子譯本圣經(jīng)》來討論諸如“世界的壽命”這樣的問題。因?yàn)椤镀呤幼g本》可以將迦勒底人、埃及人和中華民族的歷史紀(jì)年與《圣經(jīng)》的年代體系調(diào)和起來。此外，還有孔子道德哲學(xué)的問題，在十七~十八世紀(jì)急劇變化的歐洲社會(huì)，中國(guó)道德哲學(xué)也引起萊布尼茨、伏爾泰這樣的啟蒙時(shí)代旗手的縱情歡呼。

總之，通過晚明到清前期三百年間(1500-1800)中國(guó)與歐洲的文化接觸和交往，傳統(tǒng)中國(guó)作為一個(gè)輔助因素動(dòng)搖了西方以《圣經(jīng)》為代表的世界體系，在這里，“傳統(tǒng)中國(guó)”作為一個(gè)獨(dú)立的文化實(shí)在參與了西方近代文明的構(gòu)建過程。在后來的歲月里，中國(guó)因素雖然逐漸退潮乃至煙消云散，但是，“初識(shí)”時(shí)代的印記總是如此地深刻，對(duì)于迄今為止的西方中國(guó)觀仍然有持久的影響。

如果著眼于“傳播”這個(gè)環(huán)節(jié)而暫時(shí)不考慮傳播的后果，那么十六-十八世紀(jì)的中西文化交往可以被看作一部以來華耶穌會(huì)士為主要媒介的交流史，與此同時(shí)還有其他傳教士以及來華商人和使節(jié)這些輔助渠道。

這個(gè)時(shí)期的中西交往是伴隨歐洲征服世界的進(jìn)程而展開，但中歐間也是在相對(duì)平等的基礎(chǔ)上交往，沒有牽扯主權(quán)與政治利益，歐洲人的殖民者形象在中國(guó)沿海尚未有清晰表現(xiàn)。歐洲的商船和戰(zhàn)艦遠(yuǎn)航各地，也到了中國(guó)海岸，未知中國(guó)虛實(shí)的西方戰(zhàn)艦不敢貿(mào)然侵?jǐn)_中國(guó)，此時(shí)的歐洲人懾于中國(guó)多年前已流傳出去的盛名而只希望和平地與中國(guó)開展貿(mào)易，并屢屢派遣使團(tuán)想要爭(zhēng)取更多的貿(mào)易利益，但基本上可以說一事無成。中國(guó)人對(duì)遠(yuǎn)洋外夷明顯缺乏興趣，只是據(jù)守自己的海岸和幾個(gè)港口與歐洲商人和各朝貢國(guó)商人進(jìn)行一年一度的貿(mào)易，多少懷著恩賜的心態(tài)懶洋洋看他們運(yùn)走一船船絲綢、茶葉、瓷器、漆器。中國(guó)商人與港口官員面對(duì)這些語言、服飾、相貌與自己截然不同的歐洲人，除了例行公務(wù)之外，也許并沒有被激發(fā)起多少求知欲。相反，來華的歐洲使節(jié)們對(duì)中國(guó)的山河草木、風(fēng)土人情卻興致盎然，在來去京城的旅途中記錄下許多見聞與評(píng)論，結(jié)果成了繼馬可·波羅游記之后重新撩撥歐洲人對(duì)中國(guó)生發(fā)浪漫情懷和無限遐想的觸媒。就連那些沒到過中國(guó)而只在中國(guó)周邊地區(qū)活動(dòng)的歐洲旅行家，也忙不迭把自己道聽途說的中國(guó)印象紛紛呈現(xiàn)給歐洲讀者，既滿足自己的好奇心，也滿足足跡未至東方的同胞們的好奇心。推波助瀾的是一船又一船在里斯本、安特衛(wèi)普、阿姆斯特丹或倫敦上岸的瓷器、絲綢、漆器、茶葉等中國(guó)商品，它們展示出一個(gè)可看、可摸、可以感覺和品嘗的光彩眩目、繽紛綺麗的中國(guó)。就這樣，中國(guó)的美麗富饒和強(qiáng)大在十六世紀(jì)已經(jīng)深入歐洲人的心，而且傳聞中這還是個(gè)文化發(fā)達(dá)的國(guó)度。十六世紀(jì)末博學(xué)而又受人尊敬的耶穌會(huì)士進(jìn)駐中國(guó)，然后向歐洲同胞宣布，他們可以見證中國(guó)的確文明昌盛。從此，他們?cè)谝粋€(gè)因物質(zhì)文明發(fā)達(dá)而令歐洲大眾目迷五色的中國(guó)形象之上又推出一個(gè)令歐洲知識(shí)分子興奮不已的擁有高水平精神文明的中國(guó)形象。

使節(jié)與商人的限制在于，他們無緣深人中國(guó)并長(zhǎng)期居留，不懂中國(guó)語言也看不透中國(guó)文物。耶穌會(huì)士則以其非凡的創(chuàng)造精神克服了中國(guó)社會(huì)對(duì)外來文化的排斥態(tài)度，通過將天主教與孔子儒學(xué)進(jìn)行一定程度的附會(huì)而贏得中國(guó)士人的尊重與承認(rèn)，又通過對(duì)中國(guó)禮儀習(xí)俗的一定容忍而免除了自己被目為中國(guó)社會(huì)秩序及法律的反對(duì)者與破壞者的危險(xiǎn)。于是在一個(gè)對(duì)外國(guó)人防范多于歡迎的時(shí)代里，他們成為唯一獲官方許可在中國(guó)內(nèi)地自由活動(dòng)的外國(guó)人群體。這種特權(quán)以及他們主動(dòng)積極學(xué)習(xí)中國(guó)語言和文化的態(tài)度，不僅使他們?cè)谥袊?guó)贏得比其他宗教修會(huì)大得多的傳教成果和勢(shì)力范圍，也使他們成為向歐洲全面和深入介紹中國(guó)文化的先驅(qū)，同時(shí)也是向中國(guó)人介紹西方文化的先驅(qū)，亦即充當(dāng)著晚明前清中西文化交往的主要媒介。

然而耶穌會(huì)士的活動(dòng)幾乎從頭至尾被籠罩在禮儀之爭(zhēng)的陰影中，他們適應(yīng)中國(guó)文化的傳教方法為他們帶來莫大榮耀的同時(shí)，也給他們帶來禮儀之爭(zhēng)這一沉重負(fù)擔(dān)，所以這一段以耶穌會(huì)士為主要媒介的中西文化交往也不得不深深烙刻下禮儀之爭(zhēng)的痕跡。事實(shí)上，隨著禮儀之爭(zhēng)被禁，這段中西文化交往也便趨于停滯，到1775年解散耶穌會(huì)的命令傳到北京時(shí)，此次中西的直面接觸已然了結(jié)。1793年10月，在華最后一位耶穌會(huì)士錢德明去世，象征性地落下了這場(chǎng)耶穌會(huì)士為主導(dǎo)的中歐交往的帷幕。差不多同時(shí)，英使馬戛爾尼訪華，僅從時(shí)間上看，似又接續(xù)起中西交往的脈絡(luò)，然而這實(shí)在已是一個(gè)性質(zhì)有重大差別的新交往故事的序曲。

耶穌會(huì)士兼任禮儀之爭(zhēng)和中學(xué)西傳的主角，他們的思想傾向與利益考慮影響了對(duì)中國(guó)形象的設(shè)計(jì)和傳播中國(guó)文化的深度與廣度，因而從源頭上影響到歐洲對(duì)中國(guó)的理解。談?wù)摎W洲人認(rèn)識(shí)中國(guó)的知識(shí)基礎(chǔ)時(shí)，自然回避不了耶穌會(huì)士，耶穌會(huì)士的言論卻又大多沾染了禮儀之爭(zhēng)的偏見，歐洲人就是在這樣一個(gè)被扭曲的基礎(chǔ)上開始認(rèn)識(shí)中國(guó)，無論是中國(guó)的歷史、宗教，還是中國(guó)的道德、制度。從十八世紀(jì)初期開始，歐洲逐漸步人“中國(guó)熱”狀態(tài)，起初受禮儀之爭(zhēng)影響而集中于宗教觀念和儒學(xué)、理學(xué)中涉及宗教的思想。這股熱潮在十八世紀(jì)中間幾十年里呈擴(kuò)大化，舉凡中國(guó)的藝術(shù)趣味、道德思想、政治制度、社會(huì)風(fēng)俗、物產(chǎn)人口，或被追逐模仿，或被街談巷議，或被引據(jù)發(fā)揮，間或也被認(rèn)真研究。耶穌會(huì)士處心積慮所希望得到的效果卻隨著他們失勢(shì)而表現(xiàn)得更明顯，對(duì)他們而言似乎有點(diǎn)諷刺。

“中國(guó)熱”當(dāng)然不是突然而至，它正是此前一個(gè)世紀(jì)耶穌會(huì)士宣傳中國(guó)的努力積累所至，禮儀之爭(zhēng)又在其中搖旗吶喊，只要看看十八世紀(jì)晚期的歐洲人談?wù)撝袊?guó)仍主要依據(jù)耶穌會(huì)士的敘述就可以知道。只不過在耶穌會(huì)士仍廣受尊敬、教會(huì)事務(wù)仍在歐洲社會(huì)占有顯赫位置的時(shí)代里，人們的關(guān)注點(diǎn)主要在于宗教問題，看待中國(guó)時(shí)也不例外，禮儀之爭(zhēng)更使人們的視線高度集中。但歐洲社會(huì)一直在醞釀變革，人們對(duì)世俗社會(huì)的關(guān)注本來就不斷高于對(duì)教會(huì)的關(guān)注，禮儀之爭(zhēng)硝煙散去使人們?cè)谥袊?guó)問題上也不必受教會(huì)的指揮棒干擾，于是耶穌會(huì)士塑造的中國(guó)圖像超越了他們預(yù)期的影響范圍——贏得傳教事業(yè)捐助者的心，而打動(dòng)了啟蒙時(shí)代的諸多思想家。這些知識(shí)分子正為歐洲社會(huì)道德腐化、風(fēng)俗凋敝深感痛心疾首，正為歐洲社會(huì)前途未卜的政治、經(jīng)濟(jì)、道德和宗教的發(fā)展走向苦思冥想。耶穌會(huì)士推出的燦爛中國(guó)形象與歐洲黑暗現(xiàn)實(shí)之間的強(qiáng)烈反差立刻使中國(guó)成為思想家們抨擊現(xiàn)狀的有力武器；對(duì)于他們?cè)O(shè)想的新政治哲學(xué)來說不啻一個(gè)活生生的范例。耶穌會(huì)本來是以維護(hù)宗教神權(quán)、效忠羅馬教廷為職志的修會(huì)，現(xiàn)在他們一手塑造的中國(guó)形象竟然被用來否定乃至顛覆自己矢志效忠的舊秩序，實(shí)為他們始料不及。

不過，中國(guó)形象對(duì)啟蒙思想家的理論創(chuàng)建和對(duì)歐洲社會(huì)新舊更替的影響終究只是外源性的，中國(guó)圖像只是被西方郢書燕說式地運(yùn)用為攻擊舊制度的武器罷了，歐洲的啟蒙思想是歐洲社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在要求決定的。啟蒙思想家們?cè)谧陨砦幕尘跋滦枰葱l(wèi)的思想觀點(diǎn)才是根本性的，是否需要評(píng)價(jià)中國(guó)或如何評(píng)價(jià)歸根結(jié)底取決于他們基于歐洲社會(huì)現(xiàn)狀而產(chǎn)生的思想傾向，無論萊布尼茲還是伏爾泰，或是其他人皆難逃此窠臼。正是從這個(gè)意義出發(fā)，我們說西方對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)在一定程度上反映了歐洲人理解中國(guó)文化的努力，但更可以說折射出歐洲人自己的思想史的軌跡，它本是歐洲思想史的一個(gè)組成部分。后來的歷史證明，不僅是歐洲的舊秩序在一片贊揚(yáng)中國(guó)的聲音中被質(zhì)疑，參與顛覆運(yùn)動(dòng)的這一中國(guó)形象到頭來也成為被瓦解的對(duì)象。耶穌會(huì)土運(yùn)勢(shì)衰頹，不再能夠獨(dú)攬中、歐間的信息傳輸，中國(guó)被其他傳教士和越來越多的商人、旅行家以更多的面相呈現(xiàn)出來，尤其是歐洲自信地確認(rèn)了自己的發(fā)展進(jìn)步之途獨(dú)具優(yōu)越性，這時(shí)中國(guó)形象迅即一落千丈，。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前夕，“中國(guó)”在歐洲人眼里已經(jīng)淪為落后挨打的對(duì)象，由耶穌會(huì)士主導(dǎo)的中國(guó)文化研究業(yè)已壽終正寢，而基督教新教傳教士則以拯救者的姿態(tài)，手持福音書，悲天憫人地出現(xiàn)在中國(guó)東南沿海大地。

(《從中西初識(shí)到禮儀之爭(zhēng)——明清傳教士與中西文化交流》，張國(guó)剛著，人民出版社2003年12月即出)