人類學(xué)者的文化視野（二）（３）

納日碧力戈

隱喻的規(guī)則

如果稍加注意，就會發(fā)現(xiàn)，八十年代的社會文化人類學(xué)還沒有形成完善的規(guī)則，而哲學(xué)、政治學(xué)、文學(xué)和其他學(xué)界的朋友們，發(fā)現(xiàn)了已經(jīng)荒蕪了相當(dāng)長一段時間的社會文化人類學(xué)的原野，他們出來重新開發(fā)這片曾經(jīng)被中國第一代、第二代乃至第三代社會文化人類學(xué)家(民族學(xué)家)開發(fā)過的處女地。然而，那時雖然有百家爭鳴的形勢，卻沒有萬法歸一的氣象。大約在十多年之后，中國的社會文化人類學(xué)家經(jīng)過充分的準(zhǔn)備，開始再次進(jìn)入自己的領(lǐng)域。社會文化人類學(xué)的這一次返歸，以學(xué)者們在學(xué)術(shù)實踐中對話和尋求規(guī)則為標(biāo)志。與此同時，其他學(xué)科也進(jìn)入了尋找、創(chuàng)造或者恢復(fù)規(guī)則的時代。不過，包括社會文化人類學(xué)界在內(nèi)的各個學(xué)界這種尋求規(guī)則的努力和實踐，大多沒有采用明顯的形式和口號，而是一種廣泛的隱喻。李亦園先生講，人類在追求知識的過程中，最大的分野相對來說是物和人，前者追求絕對的通則，后者不一定。也就是說，他們在肯定或者否定一種通則的時候，又創(chuàng)造了另一種通則。沒有通則就沒有交流，但關(guān)鍵是要找到通則的邊界和層面，邊界不同、層面不同就不能對話。費孝通教授的名作《江村經(jīng)濟(jì)》得到人類學(xué)大師馬林諾斯基和弗思的贊賞和鼓勵，后者提出“社會學(xué)的中國學(xué)派”和“微型社會學(xué)”的說法，提出要從一個小村落的生活來看整個中國的縮影，要把研究中國的社會人類學(xué)提高到社會人類學(xué)的發(fā)展方向上來。也許，文化生產(chǎn)的全球化和地方化是同一個過程的兩個階段，這正是我們都很熟悉的共性和個性的關(guān)系吧。另一個人類學(xué)大師英國的里奇教授不同意在《江村經(jīng)濟(jì)》中試圖達(dá)到的“以小見大”的通則追求，說像中國這樣的泱泱大國，個別社區(qū)的微觀研究恐怕不能概括中國國情。然而，問題并不在于要多少個社區(qū)才能代表中國國情，而在于要研究的層面在哪里，要解決的問題在哪里。剛才我們提到，人類的知識領(lǐng)域的最大分野是物和人，在人的層面上可以抽象出“人性”、“主體”之類的哲學(xué)觀念，也可以劃分出“族群”、“階層”這樣的研究對象；在族群層面上，還可以跨越社會、種族、群體和親族這樣的組織，從有機體、器官、組織、細(xì)胞、細(xì)胞器和生物大分子，一直劃分到基因。族群理論的原生論(primordialism)，借助社會生物學(xué)理論，把基因和基因的組織方式作為族群生命力的源頭，得出“族群是家族的延伸”的結(jié)論?！拔⑿蜕鐣W(xué)”以小見大的作用不容忽視，“廣泛選點”、以量取勝的優(yōu)勢也毋庸置疑。它們都在追求某一個層面上的“通則”，都在遵守某一種“規(guī)則”，否則就無從對話，難以交流。一種通則要建立在一定的思辨和實踐層面上，它的探討也要遵循一定的規(guī)則。通則、層面、規(guī)則的統(tǒng)一，是學(xué)術(shù)規(guī)范的基本要求。

喬健教授指出，人類學(xué)是一門普及性學(xué)科，它的地位就像數(shù)學(xué)和物理一樣。這話是從人類學(xué)作為工具，作為較高層面上的通則角度來說的，它意味深長。在另一個層面上，即對應(yīng)于全球化的地方化層面上，中國有許多人類學(xué)工作者提出“中國人類學(xué)本土化”和“中國特色的民族學(xué)”的口號。如果站在他們各自的角度去推論，恐怕他們都有道理。不過，有兩點值得我們關(guān)注。首先是“本土化”和“中國特色”的口號，只能是一個階段性口號，它們的最終目的應(yīng)當(dāng)是為整個人類學(xué)做貢獻(xiàn)，參與全球人類學(xué)的大對話，大交流，走向世界、走向未來，這是大勢所趨。其次是對這兩個口號的具體內(nèi)涵要仔細(xì)辨別，即在那些提出人類學(xué)“本土化”和“中國特色”的學(xué)者的視野中，這些口號可能涉及三個方面：一、研究對象的“本土化”或者“中國化”，即研究中國本土文化；二、研究方法的“本土化”或者“中國化”，即要創(chuàng)造中國獨有的人類學(xué)研究方法；三、研究者的“本土化”或者“中國化”，即要有中國自己的人類學(xué)家。從近幾十年中國人類學(xué)和民族學(xué)的發(fā)展歷史觀察，在以上三個方面的內(nèi)容中，第一和第三個問題已經(jīng)或者正在得到解決，只是第二個問題不好解決。第二個內(nèi)容的困難在于，人類學(xué)本來就是一個舶來品，它不能不帶有外來影響的痕跡，要完全實現(xiàn)本土化就有困難。同時，在人類學(xué)最初介紹到中國的時候，它要接受中國語言和文化的解釋，因而它已經(jīng)是“本土化”和“中國化”的東西了，只是我們沒有認(rèn)真觀察罷了。我們的價值觀和文化背景不可避免地滲入我們引進(jìn)的人類學(xué)之中，在我們提出“本土化”和“中國特色”之前，就已經(jīng)“本土化”和“中國化”了。外來的人類學(xué)和中國本土文化的結(jié)合，生成了既不同于輸出地文化，也不同于輸入地文化的“第三代”產(chǎn)品，可以說它是獨特的，因為它是“邊緣”的或者是“中間的”；也可以說它是綜合的，因為它同時具有雙方的某些特點。然而，由于我們受到生理極限和認(rèn)知能力的制約，總是傾向于建立在二元對立之上的二值判斷，非此即彼。盡管我們有“模糊”和“混沌”的說法，但它們是用二值判斷的語言來描述的，最終不能避免使用“是”和“不是”(“否”)這樣的判斷詞。

吳文藻先生早在三十年代就提倡“社會學(xué)中國化”，并付諸實施。六十多年之后，“社會學(xué)中國化”和類似的“民族學(xué)中國化”的主張，重新又被提出來。在當(dāng)時，“要用中國語言來表達(dá)西方的概念，比起用中國衣料制造西式服裝還要困難百倍”(費孝通語)?，F(xiàn)在的情況比那個時候更加復(fù)雜。一方面是中國已經(jīng)有了自己的一支人類學(xué)、民族學(xué)隊伍，這支隊伍不乏“學(xué)貫中西”之士；另一方面，中國已經(jīng)今非昔比，已經(jīng)成為一個獨立、強大的國家，可以在許多方面和西方各國進(jìn)行政治、經(jīng)濟(jì)和文化方面的交流和對話。盡管如此，中國的人類學(xué)和民族學(xué)直到不久之前還沉湎于自我獨白，信息閉塞，不能登上國際舞臺，喪失了許許多多的學(xué)術(shù)資本和文化資本。造成這個局面的原因大致有四：一、中國的人類學(xué)與民族學(xué)滯后于經(jīng)濟(jì)改革的步伐，沒有把自己和中國社會總發(fā)展的要求聯(lián)系起來。二、一些人類學(xué)、民族學(xué)工作者意志松懈，在生活條件不盡人意的形勢下，把學(xué)術(shù)活動放在維持生計之后。三、“印刷資本主義”成為強勢政治和經(jīng)濟(jì)的象征。更為重要的是，在我們的學(xué)術(shù)語言后面還潛伏“語言帝國主義”(linguistic imperialism)，例如，英語的支配地位通過建立和不斷重組英語和其他語言之間存在的結(jié)構(gòu)和文化不平等而得到堅持和維護(hù)，與其他語言相比較，結(jié)構(gòu)和文化的不平等確保把更多的物質(zhì)資源繼續(xù)分配給英語，使那些英語熟練的人得益(RobertPhillipson.LinguisticImperialism)。在語言帝國主義的話語中，像英語這樣的語言和民族國家相對，許多非歐洲語言則與部落、族群相應(yīng)，這就使人聯(lián)想到斯特勞斯在《神話學(xué)》第一卷《生與熟》中用生與熟、新鮮與腐爛、濕與干、自然與文化、世俗與神圣等二元對立結(jié)構(gòu)來。在這樣的形勢下，政治對立和感情對立在所難免。四、西方的人類學(xué)家和民族學(xué)家以研究國外民族為主，而中國的人類學(xué)家和民族學(xué)家則以研究本國的各民族為主，這主要是因為中國還沒有足夠的經(jīng)濟(jì)力量來支持自己的人類學(xué)家和民族學(xué)家，漂洋過海，研究國外的民族和文化。在中國，人類學(xué)和民族學(xué)“本土化”和“中國化”的口號，不僅是一個學(xué)術(shù)口號，還蘊含著豐富的感情因素，并且具有一定的政治意義。

無論是人類學(xué)和民族學(xué)的“本土化”、“中國化”也好，還是人類學(xué)和民族學(xué)走向世界也好，都存在一個有關(guān)規(guī)則的隱喻：操作的規(guī)則是什么？解釋的規(guī)則是什么？劃定邊界的規(guī)則是什么？關(guān)鍵并不在于口號本身，甚至也不在于操作本身，而在于規(guī)則。洛夫格倫利用語言學(xué)作隱喻，提出供比較研究的產(chǎn)生民族國家文化的三個層次：一、“民族國家的國際文化語法”，這是國際公認(rèn)的民族國家構(gòu)成要素的菜單，包括國旗、國歌等；二、“民族國家詞庫”，它表示把民族國家的普遍形式與具體的歷史階段和具體環(huán)境相結(jié)合，即本土化，就像根據(jù)語法在特定語境下使用標(biāo)準(zhǔn)語言的詞匯一樣；三、“方言詞匯”，就像操不同方言的人，利用“國家語境”表達(dá)自己的地方觀念一樣，國內(nèi)各個群體利用有關(guān)民族國家文化的話語和實踐，對民族國家競相提出自己的定義(O.Lofgren，1989.TheNationalizationofCulture)。洛夫格倫的“國際文化語法”就是我們說的通則，作為“本土化”和“群體話語和實踐”的“民族國家詞庫”和“方言詞匯”，就體現(xiàn)了在不同的語境下操作進(jìn)行的地方和群體活動中隱含的規(guī)則。不能把處于不同層面上的“國際文化語法”、“民族國家詞庫”和“方言詞匯”混淆起來，否則就會造成錯誤分析，導(dǎo)致錯誤結(jié)論。同樣的道理，人類學(xué)家通常把金錢看作是傳統(tǒng)文化的“克星”，是社會道德的腐蝕劑。但是，正如布洛克和帕里所說，這是對“金錢”的“誤讀”，是把西方的“金錢”觀投射到其他文化上的結(jié)果。不同的文化有不同的交換觀念，它們不一定要表現(xiàn)在西方式的金錢上；它們可以有自己的一種交換媒介和與此相應(yīng)的交換觀念。馬來西亞凌家衛(wèi)島(PulauLangKawi)上的漁民，愿意和比較陌生的人做生意，和同族人做生意是不道德的。男人們一掙到錢就交到婦女們手中，因為她們沒有接觸不道德的市場交易，因而沒有被污染。婦女們可以對接受過來的錢作“去污”處理，使之成為用來維持家戶和社區(qū)生存的符合道德的資源。就像她們把生食煮熟來吃，象征團(tuán)結(jié)，婦女們“煮熟”金錢，使之安全地成為家戶的一個組成部分。在不同文化中金錢具有不同意義，但是，當(dāng)我們關(guān)注更為廣泛的交換模式的時候，就會發(fā)現(xiàn)某種規(guī)則。也就是說，當(dāng)我們的關(guān)注點提高到或者深入到某個層面上時，就會發(fā)現(xiàn)一個通則或者“公約數(shù)”。這個通則或者公約數(shù)和人類的一些基本問題有關(guān)，其中之一就是個人生活和充滿象征符號的持久的社會和宇宙制度。關(guān)鍵是不能把一個文化內(nèi)部的短期制度和長期制度之間的對立統(tǒng)一關(guān)系，誤讀成為不同文化之間的關(guān)系。換一句話說，作為通則，每一種文化都會有交換觀念，只是它們的表現(xiàn)形式有所不同，不能把表面的不同說成是文化之間的不同。不能把非西方文化簡單看作是沒有交換觀念的文化，只是在西方金錢和金錢觀念侵入之后，才借用了這樣的觀念，并且以犧牲原有道德權(quán)威為代價。

在中國社會文化人類學(xué)工作者們的話語中，隱喻著一個普世性的規(guī)則，即社會文化人類學(xué)是研究人、人的社會和文化的學(xué)問，即便它沒有像數(shù)學(xué)和物理那樣嚴(yán)格的量化形式，它也還是有一種大家都默認(rèn)的規(guī)則。不然就沒有社會文化人類學(xué)這樣一個學(xué)科存在的必要，我們就沒有可能坐在一起討論社會文化人類學(xué)的理論和實踐。無論是“本土化”還是“中國化”或者是“中國特色”，都是在對外交流中提出的口號，都是對外來政治、經(jīng)濟(jì)、文化和學(xué)術(shù)強勢所作的反應(yīng)。社會自我再生的傾向和人們改造社會的實踐，往往會產(chǎn)生第三種既不符合原有社會自我再生傾向，也不符合人們主觀意愿的結(jié)果。但是，作為社會超個人的特征部分的符號和結(jié)構(gòu)，卻是在社會行動者的實踐中存在和不斷變化的。因而，上述第三種結(jié)果并不妨礙社會的正常運轉(zhuǎn)和社會個體的精神平衡。一個民族、一個社會的社會發(fā)展，也是其結(jié)構(gòu)、符號、實踐以及它們之間關(guān)系的全面發(fā)展。中國學(xué)術(shù)界目前的“反西化”說和“本土化”、“中國化”以及“中國特色”說，顯然是在構(gòu)建一種相對于西方各方面強勢的意識形態(tài)邊界，它已經(jīng)超越了單純的學(xué)術(shù)意義，充滿了政治和情感的意義。盡管它有時是以隱喻的、曲折的形式出現(xiàn)，卻依然是自中國“洋務(wù)運動”和“五四運動”以來的老話題。不過，可以預(yù)見，在中國社會文化人類學(xué)實現(xiàn)了“本土化”、“中國化”和“中國特色”之后，就會復(fù)歸到普世性規(guī)則的層面上來，以平等的身份加入國際社會文化人類學(xué)的大對話。中國的社會文化人類學(xué)將以隱喻的方式超越局部的和階段性的政治和情感話語，找到或者加入普世性的規(guī)則中來。