文事近錄

“土政策”的功能

在中國社會生活的各個領(lǐng)域中，政策都起著相當重要的作用，這種情形是與法制本身尚不健全、人們的法律意識還未增強這一社會現(xiàn)狀相關(guān)聯(lián)的。對照于國家總政策，各級地方政府或組織也根據(jù)自己的需要，結(jié)合自身的實際狀況和利益，制定了一系列靈活可變、可操作的社會資源再控制與再分配準則，這就是所謂“土政策”?！渡鐣W研究》一九九七年第三期發(fā)表了翟學偉的《“土政策”的功能分析》一文，運用社會學的功能分析方法，對“土政策”的社會運作進行了理論探討。

文章首先肯定了“土政策”的顯功能，即：它是國家總政策的具體化、可操作化；更好地指導和調(diào)整地方政府或組織的利益需要；既規(guī)范個體行為，又調(diào)動他們的積極性；彌補法規(guī)和沒有出臺的政策之不足。但是作者強調(diào)，發(fā)現(xiàn)和探討不為目標制定者和執(zhí)行者所發(fā)覺，而事實上已經(jīng)產(chǎn)生結(jié)果或客觀效果的潛功能，即研究社會行為的非預(yù)期后果，是更加重要的工作。

如果說土政策意味著決策者根據(jù)上級指示和本地的情況而對社會資源重新加以控制和分配的話，那么它就存在著用什么方式和標準來加以制訂實施的問題。翟學偉分析說，政策再“土”，它也是一種政策，是根據(jù)上級方針或指示具體化和操作化的結(jié)果，這就決定了它含有超越行動個體之上的形式特征，因此土政策無疑具有普遍主義因素。但是，土政策在它的決策過程中總是根據(jù)當?shù)氐幕蚰承┤说奶厥庑远贫ǖ模渲芯推鹆艘环N很重要的變化，即當決策者以自身的需要為依據(jù)而把某種經(jīng)過他們之手的政策加以修正時，它同時就具有了特殊主義的含義。尤其是，決策者在制訂土政策時可能既不違反政策的基本精神，又照顧了他們所要考慮進去的那些具有特殊關(guān)系的人，找出這些人身上的特點并以此作為土政策的條例，這樣的條例越多，適用的人便越少。在這里值得注意的是，無論哪種類型的土政策，通常都會具有一些混雜的硬性標準，使你很難區(qū)分其中普遍主義和特殊主義的成分；土政策所設(shè)定的條件和標準在包含了自得利益者的同時，總會帶進一些條件相當?shù)钠渌藛T，使人難以判定決策者的動機?？梢姡巴琳咦鳛橐粋€完整的制度所體現(xiàn)的特點，既非特殊主義也不是普遍主義，而是把兩者巧妙地糅合在一起。它避開了西方社會學家對中國與西方社會所做的特殊主義和普遍主義的二分法比較，成為很具中國特點的一種你中有我，我中有你的圓通模式”。

翟學偉進一步指出，這種表面公正的土政策背后實際上有一個權(quán)力限度的問題。政策制訂中的普遍主義原則導致權(quán)力的有限性，而特殊主義原則導致權(quán)力的擴張和泛化?；鶎咏M織假如希望強化它的權(quán)力，往往會傾向于盡可能多地使用土政策中的特殊主義成分；土政策的可變性、臨時性又使它在操作上不像法規(guī)那么清晰，這樣一來，決策者就擁有了對自己制訂的政策的解釋權(quán)，從而表現(xiàn)出文字上的普遍主義和解釋上的特殊主義；面對不同的對象，可能有不同的解釋，越解釋，他們的權(quán)力也就越大。結(jié)果，土政策造就的通常是一手遮天的土皇帝。而地方或單位的權(quán)力越大，國家和個人的權(quán)力就越小。在這種權(quán)力的控制下，土政策在內(nèi)涵上可以被轉(zhuǎn)化為一種對策，具有上對付上級，下對付下屬和百姓的功能，并能消解由此引起的反抗心理和行為，形成社會成員的忍從性人格。而這一切又同我國經(jīng)濟體制轉(zhuǎn)型時期的宏觀社會背景相契合，顯示了個人在一種兩頭(國家和個人)小、中間(集體)大的社會格局中的社會需要。

文章最后提醒人們，“最高層的決策在任何時候都是為完成特定的目標而確立的，它需要具體的政策將它貫徹落實，但如果它造成地方、部門或組織能依此無限擴大自身的權(quán)力，形成種種對策，就會在相當程度上偏離或破壞上述目標的實現(xiàn)，在產(chǎn)生表面繁榮的同時，引起社會的整體性失范?！?/p>

民族寓言的內(nèi)在邏輯

詹明信(FredricJameson)無所不包的文化批評在當今批評界可謂擲地有聲，然而他廣博的論述也引起了廣泛的批評，其中的焦點之一就是他的“第三世界文學與民族寓言”論?！锻鈬膶W評論》季刊一九九七年第二期發(fā)表趙白生的《民族寓言的內(nèi)在邏輯》一文，分析了詹明信關(guān)注第三世界文學尤其是其民族寓言式讀解方式的根源。

趙白生認為，詹明信提出第三世界文化這一命題是其辯證思維發(fā)展的必然。早在六十年代，詹明信就開始關(guān)注歐美發(fā)達資本主義國家與第三世界之間某種內(nèi)在的文化邏輯。他之所以看重第三世界文化的邊緣性，并不僅僅因為他的某些分析方法頗受解構(gòu)主義影響，而是因為深諸辯證法的詹明信要想徹底深入地剖析后期資本主義的文化矛盾，便很難不面對第三世界文化。而哥德的“世界文學”概念與盧卡契“總體論”的馬克思主義認識論則是詹明信的關(guān)鍵性命題“第三世界文化或文學”論的思想基石。但是對于詹明信來說，提出一個命題固然重要，豐富這一命題的內(nèi)涵并在理論上有所建樹才是他的真正目標。

詹明信的突破點是第三世界知識分子。在研究第三世界知識分子的作用時詹明信發(fā)現(xiàn)，就使命感而言，第三世界知識分子迥異于第一世界知識分子：與后者僅僅充當一種純技術(shù)性的社會功能不同，他們“永遠是政治知識分子”，因此研究他們的意識也就在某種程度上了解了第三世界的集體意識。他還發(fā)現(xiàn)，占據(jù)了這些知識分子的意識中心的，是民族主義。既然民族主義是第三世界知識分子普遍存在的政治情結(jié)，那么它通過什么形式表現(xiàn)在文學上呢？

詹明信的回答是：民族寓言。這種認識與他對“寓言性”的理解是分不開的。他認為，“寓言精神具有極度的斷續(xù)性，充滿了分裂和異質(zhì)，帶有與夢幻一樣的多種解釋，而不是對符號的單一表述”。趙白生指出，詹明信的這種認識實際上更多來自法蘭克福學派的理論家本雅明。在本雅明那里，寓言體現(xiàn)了一種從象征的和諧、統(tǒng)一走向無序、多元的過程，是一種與工業(yè)文明所造成的人與自然、精神與物質(zhì)之間的和諧關(guān)系變得支離破碎之后的現(xiàn)代社會相對應(yīng)的文學形式。在詹明信手中，除了把這種文學形式放在歷史的緯度上來考察，他還在歷史這一緯上增加了政治性之經(jīng)。他用無懈可擊的敘事分析闡述了文學文本政治性闡釋的第一性，從而為馬克思主義闡釋學增加了一個新的理解維度。而提倡文本的政治性理解的詹明信之所以如此推崇寓言，更是因為寓言與馬克思主義批評之間存在著一種內(nèi)在的邏輯聯(lián)系。馬克思主義文藝觀要求凸現(xiàn)一種目的性，即要求作品有意義，而寓言的設(shè)言托意(即其斷裂性和復(fù)義性)正滿足了這一要求。詹明信還深受阿爾都塞的影響，認為寓言的斷裂性更能涵蓋當今文學的特征。

詹明信的寓言式閱讀往往容易導致斷章取義的理解，這也是他的闡釋學遭受非議最多的地方，但寓言的復(fù)義性質(zhì)為其闡釋提供了合法性。對于那種把政治、文化、經(jīng)濟、歷史等諸多因素熔于一爐來運思立論的著述而言，寓言的復(fù)義性無疑是極為關(guān)鍵的。然而，趙文指出，在每個時代，使作品具有多重意蘊、更具有極高審美價值的寓言型作家畢竟是鳳毛麟角，因為寓言型的本質(zhì)要求思想與審美的珠聯(lián)璧合、理性與感性的水乳交融，真正能臻于這一境界的作家確乎微乎其微，多數(shù)作家審美有余而思想貧弱，思想家則觀念余裕而美感枯竭，造成了讀者對寓言的眾多攻訐，這就使得詹明信的分析可能冒著把有限的對象及其經(jīng)驗普遍化的風險。

余響未絕

今年五月在廈門大學召開的全國高校外國文學教學研究會97年會以“人文精神與外國文學”為中心議題。與會者結(jié)合專業(yè)與工作，試圖將人文精神的討論引向?qū)θ宋木竦脑颊撌龊退枷胭Y源的系統(tǒng)研究，引向?qū)ν鈬膶W發(fā)展及反映出的人文精神的演變之反思和動態(tài)把握，引向?qū)ν鈬膶W作品人文精神蘊涵的深入發(fā)掘，并努力將研究與中國當今的現(xiàn)實聯(lián)系在一起。也有學者指出，人文精神亦包含負面內(nèi)容，商品社會里的某些現(xiàn)象，恐怕并不能視為人文精神的失落，或許倒正是人文精神負面內(nèi)涵的張揚。人文精神的討論和研究要防止溢美，防止對陰暗面估計不足。

幾年前開始的人文精神大討論，依然在以不同方式繼續(xù)，余響未絕。

(本篇由王諾供稿)

“東亞神話”面臨挑戰(zhàn)

《改革》雜志一九九七年第三期轉(zhuǎn)發(fā)了美國《商業(yè)周刊》的述評《是正視亞洲現(xiàn)實的時候了！》。該述評說明，在20年的輝煌之后，亞洲經(jīng)濟的種種隱患開始暴露，保羅·克魯格曼等預(yù)言的：東亞國家長于利用廉價勞動力和外國資本，但缺乏高生產(chǎn)率和制度創(chuàng)新來保證經(jīng)濟持續(xù)增長正在逐漸落到實處。

亞洲經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的無序狀態(tài)四處可見，沿中國海岸線，整座的城市從稻田里拔地而起，粗俗莽撞的“大款”爭先恐后地營造著一個個無序擴張的企業(yè)帝國。交易成本無限地增加了，漫步在上海、曼谷和廣州郊外無序擴張的新城區(qū)，你會看到許多財富被浪費在光亮照人的寫字樓、工業(yè)區(qū)和高高矗立的公寓上，亞洲人的愛作表面文章正在付出代價——誰來投資？在北京、香港、漢城、新加坡和臺北，許多外國公司感到真正的壓力，——目前在這些城市經(jīng)商的開銷比在紐約還要大。

在政府的支持下，石化和汽車等產(chǎn)業(yè)正在大干快上，而合理的布局應(yīng)該是，不同的亞洲國家對某種車型和零部件進行專業(yè)生產(chǎn)，然后互相開展貿(mào)易。但大多數(shù)鄰國要保護本國產(chǎn)業(yè)，在市場準人方面裹足不前。亞洲式的倔強在撞到“南墻”之后仍然沖勁十足。一九九六年，化學產(chǎn)品供過于求，價格下跌了36％，但僅在韓國，三星和現(xiàn)代這樣的大型企業(yè)依然殺入血腥的競爭；同年，芯片價格暴跌了82％，臺灣仍然斥資幾十億，而發(fā)展的卻是夕陽產(chǎn)業(yè)。

要在附加值高的產(chǎn)業(yè)，如電子、機械等方面具有競爭力，需要更多的人才，簡而言之是教育水平提高，然而，在亞洲，正如泰國經(jīng)濟學家威沙倫·普哈瓦薩所說，“我們沒有為產(chǎn)業(yè)的進一步升級打下堅實基礎(chǔ)?！薄獑栴}的主要原因不是缺錢，而是資源沒有得到合理利用。曼谷有許許多多購物街和豪華公寓，然而在大多數(shù)人居住的農(nóng)村地區(qū)，小學卻十分破爛。只有60％的泰國工人受過六年義務(wù)制教育，大學資金也極度缺乏。而中國則暴露出原有蘇式教育體制的弊端，本來就不多的資金在毫無效率的舊教育體制中消磨了。

官僚主義和任人唯親曾被自夸為“儒家資本主義”的長處，但是，在少數(shù)華人巨子主控的商業(yè)中，管理階層的關(guān)系最為緊張，許多香港巨子抓住了中國對外開放的時機大賺其錢，但不能掩蓋企業(yè)內(nèi)部管理經(jīng)常是一團糟，十月份，在被泰國和中國的“大項目”搞得焦頭爛額之時，香港首屈一指的大亨吳光正將亞洲電站80％的業(yè)務(wù)賣給總部設(shè)在亞特蘭大的南部公司。而沒有哪一個地方面臨的管理危機比中國10萬家國有企業(yè)更為嚴重。即使九十年代初人們對幼稚的股票市場的狂熱也幫不上什么忙，因為幾十家上市公司將新籌集的資金用于無規(guī)劃的房地產(chǎn)和金融投資，融資沒有投入生產(chǎn)而進入了投機。問題的一個癥結(jié)是，亞洲的政府根據(jù)關(guān)系和權(quán)力向當?shù)仄髽I(yè)發(fā)放特許權(quán)和訂貨合同，這不利于生機勃勃的新型企業(yè)家的出現(xiàn)。生產(chǎn)率低下的國有企業(yè)大口吞掉了70％的銀行貸款，中國經(jīng)濟的增長大多歸功于少數(shù)靈巧的國有企業(yè)、鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)以及新的私營企業(yè)，而它們只能被迫從地方政府、朋友或外國人那里籌集資金。

亞洲的“內(nèi)在價值觀念”并不總是那么值得自夸，在這些國家，學校強調(diào)的是死記硬背、僵化的課程和服從權(quán)威，這一切培養(yǎng)出了守紀律、政治上馴良的工人隊伍，而且，現(xiàn)在看來還遠遠不止這些。金融體系把儲蓄引向有權(quán)勢“背景”的大公司，而不是有活力的新興企業(yè)家。新加坡總理吳作棟最近宣稱，“未來起作用的是進行創(chuàng)造性思維和產(chǎn)生新觀點的能力”，但他也承認，問題是號稱儒教治國的新加坡人“最不擅長創(chuàng)造性思維”。

《改革》雜志在編者按中認為該述評提出的許多看法未必全面，但不失為“破天警示”，值得我們反思和“審時度勢，預(yù)為之謀，不可掉以輕心”。

“二十世紀中國文學”觀批判

韓國學者金炯俊在《“二十世紀中國文學論”批判》一文中，從四方面討論了一九八五年五月由錢理群、陳平原和黃子平率先提出的“二十世紀中國文學”概念。

第一，“二十世紀中國文學”在提出者那里，既是一個理念(理想范型)，又是一個“過渡時代”，這是一種典型的現(xiàn)代性表述。在這里既有走向完成的直線進步的過程(雖有曲折，但在整體上具有確定不移的方向性)，而在其過程的終端又有一種烏托邦過程——實際上其完成永遠不到來，存在的只是對現(xiàn)代化的樂觀信賴；“二十世紀中國文學”的提出者對自身的現(xiàn)代性立場沒有反思。

第二，這一概念在文學理論上囿于雷納·韋勒克(ReneWellek)的形式主義美學，沒有反思文學史是什么，所謂“文學性”是什么，無視在后期資本主義時代，文學存在的條件，社會經(jīng)濟的脈絡(luò)在文學變化的深層起到的最重要作用，“二十世紀中國文學”的提出者不是擺脫了決定論，而是有意地遺漏了社會經(jīng)濟的脈絡(luò)，這當然也與對現(xiàn)代化的樂觀信念有關(guān)。

第三，所謂走向“世界文學”沒有反思：“世界文學”是誰主導的？在馬克思和歌德的論述里，世界文學是以西洋文學為主導的。由于主要采納十九世紀歐洲文學的標準，“二十世紀中國文學”的提出者太忽視社會主義文學，沒有把它作為中國，乃至非西方國家現(xiàn)代性的一個重要內(nèi)容來考慮，而是落入了陳舊的歐洲中心論的尺度中。

總之，二十世紀中國忽視了對現(xiàn)代性的批判，為中國九十年代進入全球資本主義市場準備了樂觀的敘事，但對于資本主義的內(nèi)在矛盾，如勞資矛盾、貧富差距、勞動異化、意識物化及跨國壟斷等沒有反思。正是在這個意義上，“現(xiàn)代—資本主義／后現(xiàn)代—社會主義”的表述是一貫的、沒有反思性的。二十世紀中國文學論充滿對中國在世界資本主義市場中上升到主導地位的樂觀，它并沒有擺脫殖民主義話語霸權(quán)，相反，為九十年代的民族主義和新國粹主義準備了思維脈絡(luò)，其潛臺辭是：走上現(xiàn)代化“正道”的中國將成為歷史的主體，而八十年代的主體性敘事之所以能走向九十年代的“欲望”敘事，是因為那個主體性中所蘊含的欲望色彩是十分清楚的。

重建知識與社會的關(guān)系

王治河在《后現(xiàn)代主義的建設(shè)向度》(《中國社會科學》一九九七年第一期)一文中，談了對后現(xiàn)代立場的一種理解。

文章指出，哈貝馬斯曾批判地指證后現(xiàn)代立場陷入了“自我參照性的悖論”、即“操作性矛盾”，這就是：一方面宣稱社會一致和社會共識概念是可疑的，一方面又要求人們同意它的批判性論斷是正確的；一方面宣稱有效性概念本身是應(yīng)該否棄的，一方面又將自己的論斷視為有效的。在方法論上，這種矛盾和悖論表現(xiàn)為：一方面向一切普遍的東西進行挑戰(zhàn)，反對“一解壓百解”，另一方面又斷定自己的理論具有優(yōu)越性和優(yōu)先性；一方面反對一切巨型理論，另一方面卻建立了自己的理論體系。

對此霍伊(DavidHoy)反駁說，哈貝馬斯的所謂矛盾悖謬在于他自己對知識所采取的立場。這種誤解在于，他僅僅把理論和知識封閉了看，滿足于在理論和知識系統(tǒng)自身“自圓其說”，這樣，他要么把后現(xiàn)代立場看作要建立一種普遍的理論，要么就把它看作徹底的理論虛無主義。而實際上，后現(xiàn)代的立場既不是不要理論，不要知識，也不是簡單到迷信知識就是力量——即理論和知識的作用就在它自身，相反，它的立場是要在知識和“知識的實踐”之間建立起一種反思性的關(guān)系?；粢翉娬{(diào)，“?？乱埠茫み_默爾也好，都沒有一般地反對真理概念和自由概念，只不過更感興趣的是這些各式各樣有待豐富的真理和自由概念在實踐中是如何被具體解釋的?！薄@樣，知識的合理性就不在它自身，而必須放到廣闊的社會實踐中去看，后現(xiàn)代立場的一個目的是在一個分離化的、合理化的社會中，如何去重建知識與社會的反思性關(guān)系。

這種關(guān)系的重建，并不是要反對理論，反對自我，指出自我認識的偶然性，并不意味著要我們徹底擯棄對自我的理解，我們應(yīng)該堅持自我理解，但是，卻無權(quán)斷定別人也應(yīng)該用同樣的方式理解自己。

文章認為，目前國內(nèi)對后現(xiàn)代主義的介紹和研究主要側(cè)重于它的否定性向度上，而對其倡導創(chuàng)造性，對社會和世界的知識關(guān)注，鼓勵多元思維風格這些“建設(shè)性”方面，鮮有考慮，這種種理解是值得商榷的。

作為文學的《心靈史》

王安憶在《<心靈史>的世界》(載《小說界》，一九九七年第三期)中分析了張承志的《心靈史》的文學意義。王安憶首先指出，她首先很反對對該書的評價會陷入一個非常政治化的狹隘的批評中去，其次也擔心人們會認為它不是文學，《心靈史》的價值，首先因為它是文學。王安憶認為搞文學和搞人文的人應(yīng)該把這本書讀一下，“我覺得它有非常大的價值。這本書出來的時候，正是文學暗淡的時期，它帶來了光芒，大家可以說是奔走相告?！?/p>

王安憶指出，第一，張承志對知識進行反思的立場，是文學的立場。他對歷史學作為一個學科的批評，使這本書不可能被說成是“歷史”。張承志說：“我首先用五年的時間，使自己變成一個和西海固貧農(nóng)在宗教上毫無兩樣的多斯達尼?！闭J為這是歷史學的前提，并且強調(diào)這在學院里是不被認可的，從而確立了他反學院的立場。他提出，真正的歷史學“它與感情相近，與理性相遠”。他強調(diào)對待歷史應(yīng)以感性的，個人的，心靈的方式，他甚至更進一步地否認“歷史”這門學科。這可以看作對制度化了的知識的反思。

第二，是他極其個人化的價值觀。那就是對犧牲的崇尚，對孤獨的崇尚，對放逐世俗人群之外的自豪，以與主流世界疏遠甚至對立為光榮。正如張承志所說：“幾十萬哲合忍耶的多斯達尼從未懷疑過自己的魅力，他們對一個自稱是進步了的世界說，你有一種就像對自己的血統(tǒng)一樣的感情嗎？”這是對普遍的價值觀的反思。

《心靈史》所以是小說的另一條理由，是由敘述者——“我”的存在而決定的，我寧可將“我”看作一個虛構(gòu)的人物。這個“我”不僅講述了哲合忍耶的故事，還講述了他講故事的情景，講述了他自己的“成長”，這就是關(guān)于哲合忍耶的全部敘述之后的敘述，也就是“心靈史”命名的由來。

“一得之見”

北京趙林榜在評價葛劍雄的《統(tǒng)一與分裂》一書時提出，對于千年中國歷史上“統(tǒng)一與分裂”交替的原因，也許現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)理論從經(jīng)濟學角度為我們提供了一種解釋。如果將交易費用引入國家管理中，可能更清楚理解統(tǒng)一與分裂的關(guān)系。交易費用與社會整體收益的對比決定國家規(guī)模不會無限擴大，因為交易費用隨國家規(guī)模擴大而增加，終將超過社會整體收益。書中提到明朝在宣德三年撤銷交趾，放棄對越南的統(tǒng)治；漢朝西域都護府的影響力隨漢朝實力強弱而變動等等說明了這一點。分裂政權(quán)的有效性在于分裂政權(quán)下的交易費用之和小于統(tǒng)一政權(quán)下的交易費用?！督y(tǒng)一與分裂》一書在闡述分裂政權(quán)的貢獻時指出分裂政權(quán)的管理層次少，效率高，實質(zhì)上是交易費用降低的表現(xiàn)。統(tǒng)一取代分裂是因為統(tǒng)一下的交易費用低于社會整體收益，歷史上的歷次大統(tǒng)一如秦滅六國，劉邦建西漢，隋滅陳，唐滅隋等等，其開國初期都采取了較為開明的措施，實質(zhì)上是降低了交易費用。北京孫煥英批評復(fù)旦新版三卷本《中國文學史》有些明顯的“解讀”錯誤，如王之渙的名作《涼州詞·黃河遠上》中“羌笛何須怨楊柳”一句，孫認為“此處之‘楊柳，乃笛曲名《折楊柳》，它原為漢代鼓吹曲之一，從《樂府詩集》中不少《折楊柳》詞來看，它應(yīng)是哀怨、悲涼之曲。它在李白詩中也常出現(xiàn)：“此夜曲中聞?wù)哿?，何人不起故園情”，“笛中聞?wù)哿?，春色未曾看”。?fù)旦版文學史把此處的“楊柳”解為春色標志的楊樹柳樹，是明顯的誤讀。河南范晨陽在來稿中批評當代中國學者對于“漢唐氣象”的津津樂道，但“漢唐神話”無視了羅馬與阿拉伯帝國與漢唐同時，也取得了與漢唐同樣的、甚至無不及的成就，即使在當時的狀態(tài)下，也不能說中國文化是“世界最優(yōu)”；奇怪的是，中國當代學者為什么在“三十年河東，三十年河西”的估價上，堅持不是“西風壓倒東風”，就是未來“東風壓倒西風”的中心論。只聽外國人說中國好，而忘記諸如猶太作家赫斯所謂，中國人和猶太人是“不幸民族的可怕的例子”，“前者只有軀體沒有靈魂，后者只有靈魂沒有軀體”這樣的話。香港林紅認為，臺灣文津出版社的“大陸地區(qū)博士論文叢刊”之一種、龔雋的《大乘起信論新釋》有“頗嚴重的抄襲情況”，來稿舉龔著的第七章為例，列表指證論文抄用了湯次了榮著，豐子愷譯之《大乘起信論新釋》(臺灣天華出版公司一九八一)，呂《大乘起信論考證》，傅偉勛《大乘起信論義理新探》等專著。林文認為，博士論文出現(xiàn)這種情況，是十分令人惋惜的。表明這種“冷門”研究中更為“急功近利”的現(xiàn)象。