文事近錄

“土政策”的功能

在中國(guó)社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域中，政策都起著相當(dāng)重要的作用，這種情形是與法制本身尚不健全、人們的法律意識(shí)還未增強(qiáng)這一社會(huì)現(xiàn)狀相關(guān)聯(lián)的。對(duì)照于國(guó)家總政策，各級(jí)地方政府或組織也根據(jù)自己的需要，結(jié)合自身的實(shí)際狀況和利益，制定了一系列靈活可變、可操作的社會(huì)資源再控制與再分配準(zhǔn)則，這就是所謂“土政策”?！渡鐣?huì)學(xué)研究》一九九七年第三期發(fā)表了翟學(xué)偉的《“土政策”的功能分析》一文，運(yùn)用社會(huì)學(xué)的功能分析方法，對(duì)“土政策”的社會(huì)運(yùn)作進(jìn)行了理論探討。

文章首先肯定了“土政策”的顯功能，即：它是國(guó)家總政策的具體化、可操作化；更好地指導(dǎo)和調(diào)整地方政府或組織的利益需要；既規(guī)范個(gè)體行為，又調(diào)動(dòng)他們的積極性；彌補(bǔ)法規(guī)和沒有出臺(tái)的政策之不足。但是作者強(qiáng)調(diào)，發(fā)現(xiàn)和探討不為目標(biāo)制定者和執(zhí)行者所發(fā)覺，而事實(shí)上已經(jīng)產(chǎn)生結(jié)果或客觀效果的潛功能，即研究社會(huì)行為的非預(yù)期后果，是更加重要的工作。

如果說土政策意味著決策者根據(jù)上級(jí)指示和本地的情況而對(duì)社會(huì)資源重新加以控制和分配的話，那么它就存在著用什么方式和標(biāo)準(zhǔn)來加以制訂實(shí)施的問題。翟學(xué)偉分析說，政策再“土”，它也是一種政策，是根據(jù)上級(jí)方針或指示具體化和操作化的結(jié)果，這就決定了它含有超越行動(dòng)個(gè)體之上的形式特征，因此土政策無疑具有普遍主義因素。但是，土政策在它的決策過程中總是根據(jù)當(dāng)?shù)氐幕蚰承┤说奶厥庑远贫ǖ模渲芯推鹆艘环N很重要的變化，即當(dāng)決策者以自身的需要為依據(jù)而把某種經(jīng)過他們之手的政策加以修正時(shí)，它同時(shí)就具有了特殊主義的含義。尤其是，決策者在制訂土政策時(shí)可能既不違反政策的基本精神，又照顧了他們所要考慮進(jìn)去的那些具有特殊關(guān)系的人，找出這些人身上的特點(diǎn)并以此作為土政策的條例，這樣的條例越多，適用的人便越少。在這里值得注意的是，無論哪種類型的土政策，通常都會(huì)具有一些混雜的硬性標(biāo)準(zhǔn)，使你很難區(qū)分其中普遍主義和特殊主義的成分；土政策所設(shè)定的條件和標(biāo)準(zhǔn)在包含了自得利益者的同時(shí)，總會(huì)帶進(jìn)一些條件相當(dāng)?shù)钠渌藛T，使人難以判定決策者的動(dòng)機(jī)。可見，“土政策作為一個(gè)完整的制度所體現(xiàn)的特點(diǎn)，既非特殊主義也不是普遍主義，而是把兩者巧妙地糅合在一起。它避開了西方社會(huì)學(xué)家對(duì)中國(guó)與西方社會(huì)所做的特殊主義和普遍主義的二分法比較，成為很具中國(guó)特點(diǎn)的一種你中有我，我中有你的圓通模式”。

翟學(xué)偉進(jìn)一步指出，這種表面公正的土政策背后實(shí)際上有一個(gè)權(quán)力限度的問題。政策制訂中的普遍主義原則導(dǎo)致權(quán)力的有限性，而特殊主義原則導(dǎo)致權(quán)力的擴(kuò)張和泛化?；鶎咏M織假如希望強(qiáng)化它的權(quán)力，往往會(huì)傾向于盡可能多地使用土政策中的特殊主義成分；土政策的可變性、臨時(shí)性又使它在操作上不像法規(guī)那么清晰，這樣一來，決策者就擁有了對(duì)自己制訂的政策的解釋權(quán)，從而表現(xiàn)出文字上的普遍主義和解釋上的特殊主義；面對(duì)不同的對(duì)象，可能有不同的解釋，越解釋，他們的權(quán)力也就越大。結(jié)果，土政策造就的通常是一手遮天的土皇帝。而地方或單位的權(quán)力越大，國(guó)家和個(gè)人的權(quán)力就越小。在這種權(quán)力的控制下，土政策在內(nèi)涵上可以被轉(zhuǎn)化為一種對(duì)策，具有上對(duì)付上級(jí)，下對(duì)付下屬和百姓的功能，并能消解由此引起的反抗心理和行為，形成社會(huì)成員的忍從性人格。而這一切又同我國(guó)經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)型時(shí)期的宏觀社會(huì)背景相契合，顯示了個(gè)人在一種兩頭(國(guó)家和個(gè)人)小、中間(集體)大的社會(huì)格局中的社會(huì)需要。

文章最后提醒人們，“最高層的決策在任何時(shí)候都是為完成特定的目標(biāo)而確立的，它需要具體的政策將它貫徹落實(shí)，但如果它造成地方、部門或組織能依此無限擴(kuò)大自身的權(quán)力，形成種種對(duì)策，就會(huì)在相當(dāng)程度上偏離或破壞上述目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，在產(chǎn)生表面繁榮的同時(shí)，引起社會(huì)的整體性失范?！?/p>

民族寓言的內(nèi)在邏輯

詹明信(FredricJameson)無所不包的文化批評(píng)在當(dāng)今批評(píng)界可謂擲地有聲，然而他廣博的論述也引起了廣泛的批評(píng)，其中的焦點(diǎn)之一就是他的“第三世界文學(xué)與民族寓言”論?！锻鈬?guó)文學(xué)評(píng)論》季刊一九九七年第二期發(fā)表趙白生的《民族寓言的內(nèi)在邏輯》一文，分析了詹明信關(guān)注第三世界文學(xué)尤其是其民族寓言式讀解方式的根源。

趙白生認(rèn)為，詹明信提出第三世界文化這一命題是其辯證思維發(fā)展的必然。早在六十年代，詹明信就開始關(guān)注歐美發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家與第三世界之間某種內(nèi)在的文化邏輯。他之所以看重第三世界文化的邊緣性，并不僅僅因?yàn)樗哪承┓治龇椒H受解構(gòu)主義影響，而是因?yàn)樯钪T辯證法的詹明信要想徹底深入地剖析后期資本主義的文化矛盾，便很難不面對(duì)第三世界文化。而哥德的“世界文學(xué)”概念與盧卡契“總體論”的馬克思主義認(rèn)識(shí)論則是詹明信的關(guān)鍵性命題“第三世界文化或文學(xué)”論的思想基石。但是對(duì)于詹明信來說，提出一個(gè)命題固然重要，豐富這一命題的內(nèi)涵并在理論上有所建樹才是他的真正目標(biāo)。

詹明信的突破點(diǎn)是第三世界知識(shí)分子。在研究第三世界知識(shí)分子的作用時(shí)詹明信發(fā)現(xiàn)，就使命感而言，第三世界知識(shí)分子迥異于第一世界知識(shí)分子：與后者僅僅充當(dāng)一種純技術(shù)性的社會(huì)功能不同，他們“永遠(yuǎn)是政治知識(shí)分子”，因此研究他們的意識(shí)也就在某種程度上了解了第三世界的集體意識(shí)。他還發(fā)現(xiàn)，占據(jù)了這些知識(shí)分子的意識(shí)中心的，是民族主義。既然民族主義是第三世界知識(shí)分子普遍存在的政治情結(jié)，那么它通過什么形式表現(xiàn)在文學(xué)上呢？

詹明信的回答是：民族寓言。這種認(rèn)識(shí)與他對(duì)“寓言性”的理解是分不開的。他認(rèn)為，“寓言精神具有極度的斷續(xù)性，充滿了分裂和異質(zhì)，帶有與夢(mèng)幻一樣的多種解釋，而不是對(duì)符號(hào)的單一表述”。趙白生指出，詹明信的這種認(rèn)識(shí)實(shí)際上更多來自法蘭克福學(xué)派的理論家本雅明。在本雅明那里，寓言體現(xiàn)了一種從象征的和諧、統(tǒng)一走向無序、多元的過程，是一種與工業(yè)文明所造成的人與自然、精神與物質(zhì)之間的和諧關(guān)系變得支離破碎之后的現(xiàn)代社會(huì)相對(duì)應(yīng)的文學(xué)形式。在詹明信手中，除了把這種文學(xué)形式放在歷史的緯度上來考察，他還在歷史這一緯上增加了政治性之經(jīng)。他用無懈可擊的敘事分析闡述了文學(xué)文本政治性闡釋的第一性，從而為馬克思主義闡釋學(xué)增加了一個(gè)新的理解維度。而提倡文本的政治性理解的詹明信之所以如此推崇寓言，更是因?yàn)樵⒀耘c馬克思主義批評(píng)之間存在著一種內(nèi)在的邏輯聯(lián)系。馬克思主義文藝觀要求凸現(xiàn)一種目的性，即要求作品有意義，而寓言的設(shè)言托意(即其斷裂性和復(fù)義性)正滿足了這一要求。詹明信還深受阿爾都塞的影響，認(rèn)為寓言的斷裂性更能涵蓋當(dāng)今文學(xué)的特征。

詹明信的寓言式閱讀往往容易導(dǎo)致斷章取義的理解，這也是他的闡釋學(xué)遭受非議最多的地方，但寓言的復(fù)義性質(zhì)為其闡釋提供了合法性。對(duì)于那種把政治、文化、經(jīng)濟(jì)、歷史等諸多因素熔于一爐來運(yùn)思立論的著述而言，寓言的復(fù)義性無疑是極為關(guān)鍵的。然而，趙文指出，在每個(gè)時(shí)代，使作品具有多重意蘊(yùn)、更具有極高審美價(jià)值的寓言型作家畢竟是鳳毛麟角，因?yàn)樵⒀孕偷谋举|(zhì)要求思想與審美的珠聯(lián)璧合、理性與感性的水乳交融，真正能臻于這一境界的作家確乎微乎其微，多數(shù)作家審美有余而思想貧弱，思想家則觀念余裕而美感枯竭，造成了讀者對(duì)寓言的眾多攻訐，這就使得詹明信的分析可能冒著把有限的對(duì)象及其經(jīng)驗(yàn)普遍化的風(fēng)險(xiǎn)。

余響未絕

今年五月在廈門大學(xué)召開的全國(guó)高校外國(guó)文學(xué)教學(xué)研究會(huì)97年會(huì)以“人文精神與外國(guó)文學(xué)”為中心議題。與會(huì)者結(jié)合專業(yè)與工作，試圖將人文精神的討論引向?qū)θ宋木竦脑颊撌龊退枷胭Y源的系統(tǒng)研究，引向?qū)ν鈬?guó)文學(xué)發(fā)展及反映出的人文精神的演變之反思和動(dòng)態(tài)把握，引向?qū)ν鈬?guó)文學(xué)作品人文精神蘊(yùn)涵的深入發(fā)掘，并努力將研究與中國(guó)當(dāng)今的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系在一起。也有學(xué)者指出，人文精神亦包含負(fù)面內(nèi)容，商品社會(huì)里的某些現(xiàn)象，恐怕并不能視為人文精神的失落，或許倒正是人文精神負(fù)面內(nèi)涵的張揚(yáng)。人文精神的討論和研究要防止溢美，防止對(duì)陰暗面估計(jì)不足。

幾年前開始的人文精神大討論，依然在以不同方式繼續(xù)，余響未絕。

(本篇由王諾供稿)

“東亞神話”面臨挑戰(zhàn)

《改革》雜志一九九七年第三期轉(zhuǎn)發(fā)了美國(guó)《商業(yè)周刊》的述評(píng)《是正視亞洲現(xiàn)實(shí)的時(shí)候了！》。該述評(píng)說明，在20年的輝煌之后，亞洲經(jīng)濟(jì)的種種隱患開始暴露，保羅·克魯格曼等預(yù)言的：東亞國(guó)家長(zhǎng)于利用廉價(jià)勞動(dòng)力和外國(guó)資本，但缺乏高生產(chǎn)率和制度創(chuàng)新來保證經(jīng)濟(jì)持續(xù)增長(zhǎng)正在逐漸落到實(shí)處。

亞洲經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的無序狀態(tài)四處可見，沿中國(guó)海岸線，整座的城市從稻田里拔地而起，粗俗莽撞的“大款”爭(zhēng)先恐后地營(yíng)造著一個(gè)個(gè)無序擴(kuò)張的企業(yè)帝國(guó)。交易成本無限地增加了，漫步在上海、曼谷和廣州郊外無序擴(kuò)張的新城區(qū)，你會(huì)看到許多財(cái)富被浪費(fèi)在光亮照人的寫字樓、工業(yè)區(qū)和高高矗立的公寓上，亞洲人的愛作表面文章正在付出代價(jià)——誰來投資？在北京、香港、漢城、新加坡和臺(tái)北，許多外國(guó)公司感到真正的壓力，——目前在這些城市經(jīng)商的開銷比在紐約還要大。

在政府的支持下，石化和汽車等產(chǎn)業(yè)正在大干快上，而合理的布局應(yīng)該是，不同的亞洲國(guó)家對(duì)某種車型和零部件進(jìn)行專業(yè)生產(chǎn)，然后互相開展貿(mào)易。但大多數(shù)鄰國(guó)要保護(hù)本國(guó)產(chǎn)業(yè)，在市場(chǎng)準(zhǔn)人方面裹足不前。亞洲式的倔強(qiáng)在撞到“南墻”之后仍然沖勁十足。一九九六年，化學(xué)產(chǎn)品供過于求，價(jià)格下跌了36％，但僅在韓國(guó)，三星和現(xiàn)代這樣的大型企業(yè)依然殺入血腥的競(jìng)爭(zhēng)；同年，芯片價(jià)格暴跌了82％，臺(tái)灣仍然斥資幾十億，而發(fā)展的卻是夕陽(yáng)產(chǎn)業(yè)。

要在附加值高的產(chǎn)業(yè)，如電子、機(jī)械等方面具有競(jìng)爭(zhēng)力，需要更多的人才，簡(jiǎn)而言之是教育水平提高，然而，在亞洲，正如泰國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家威沙倫·普哈瓦薩所說，“我們沒有為產(chǎn)業(yè)的進(jìn)一步升級(jí)打下堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)?！薄獑栴}的主要原因不是缺錢，而是資源沒有得到合理利用。曼谷有許許多多購(gòu)物街和豪華公寓，然而在大多數(shù)人居住的農(nóng)村地區(qū)，小學(xué)卻十分破爛。只有60％的泰國(guó)工人受過六年義務(wù)制教育，大學(xué)資金也極度缺乏。而中國(guó)則暴露出原有蘇式教育體制的弊端，本來就不多的資金在毫無效率的舊教育體制中消磨了。

官僚主義和任人唯親曾被自夸為“儒家資本主義”的長(zhǎng)處，但是，在少數(shù)華人巨子主控的商業(yè)中，管理階層的關(guān)系最為緊張，許多香港巨子抓住了中國(guó)對(duì)外開放的時(shí)機(jī)大賺其錢，但不能掩蓋企業(yè)內(nèi)部管理經(jīng)常是一團(tuán)糟，十月份，在被泰國(guó)和中國(guó)的“大項(xiàng)目”搞得焦頭爛額之時(shí)，香港首屈一指的大亨吳光正將亞洲電站80％的業(yè)務(wù)賣給總部設(shè)在亞特蘭大的南部公司。而沒有哪一個(gè)地方面臨的管理危機(jī)比中國(guó)10萬家國(guó)有企業(yè)更為嚴(yán)重。即使九十年代初人們對(duì)幼稚的股票市場(chǎng)的狂熱也幫不上什么忙，因?yàn)閹资疑鲜泄緦⑿禄I集的資金用于無規(guī)劃的房地產(chǎn)和金融投資，融資沒有投入生產(chǎn)而進(jìn)入了投機(jī)。問題的一個(gè)癥結(jié)是，亞洲的政府根據(jù)關(guān)系和權(quán)力向當(dāng)?shù)仄髽I(yè)發(fā)放特許權(quán)和訂貨合同，這不利于生機(jī)勃勃的新型企業(yè)家的出現(xiàn)。生產(chǎn)率低下的國(guó)有企業(yè)大口吞掉了70％的銀行貸款，中國(guó)經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)大多歸功于少數(shù)靈巧的國(guó)有企業(yè)、鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)以及新的私營(yíng)企業(yè)，而它們只能被迫從地方政府、朋友或外國(guó)人那里籌集資金。

亞洲的“內(nèi)在價(jià)值觀念”并不總是那么值得自夸，在這些國(guó)家，學(xué)校強(qiáng)調(diào)的是死記硬背、僵化的課程和服從權(quán)威，這一切培養(yǎng)出了守紀(jì)律、政治上馴良的工人隊(duì)伍，而且，現(xiàn)在看來還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止這些。金融體系把儲(chǔ)蓄引向有權(quán)勢(shì)“背景”的大公司，而不是有活力的新興企業(yè)家。新加坡總理吳作棟最近宣稱，“未來起作用的是進(jìn)行創(chuàng)造性思維和產(chǎn)生新觀點(diǎn)的能力”，但他也承認(rèn)，問題是號(hào)稱儒教治國(guó)的新加坡人“最不擅長(zhǎng)創(chuàng)造性思維”。

《改革》雜志在編者按中認(rèn)為該述評(píng)提出的許多看法未必全面，但不失為“破天警示”，值得我們反思和“審時(shí)度勢(shì)，預(yù)為之謀，不可掉以輕心”。

“二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)”觀批判

韓國(guó)學(xué)者金炯俊在《“二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)論”批判》一文中，從四方面討論了一九八五年五月由錢理群、陳平原和黃子平率先提出的“二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)”概念。

第一，“二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)”在提出者那里，既是一個(gè)理念(理想范型)，又是一個(gè)“過渡時(shí)代”，這是一種典型的現(xiàn)代性表述。在這里既有走向完成的直線進(jìn)步的過程(雖有曲折，但在整體上具有確定不移的方向性)，而在其過程的終端又有一種烏托邦過程——實(shí)際上其完成永遠(yuǎn)不到來，存在的只是對(duì)現(xiàn)代化的樂觀信賴；“二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)”的提出者對(duì)自身的現(xiàn)代性立場(chǎng)沒有反思。

第二，這一概念在文學(xué)理論上囿于雷納·韋勒克(ReneWellek)的形式主義美學(xué)，沒有反思文學(xué)史是什么，所謂“文學(xué)性”是什么，無視在后期資本主義時(shí)代，文學(xué)存在的條件，社會(huì)經(jīng)濟(jì)的脈絡(luò)在文學(xué)變化的深層起到的最重要作用，“二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)”的提出者不是擺脫了決定論，而是有意地遺漏了社會(huì)經(jīng)濟(jì)的脈絡(luò)，這當(dāng)然也與對(duì)現(xiàn)代化的樂觀信念有關(guān)。

第三，所謂走向“世界文學(xué)”沒有反思：“世界文學(xué)”是誰主導(dǎo)的？在馬克思和歌德的論述里，世界文學(xué)是以西洋文學(xué)為主導(dǎo)的。由于主要采納十九世紀(jì)歐洲文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，“二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)”的提出者太忽視社會(huì)主義文學(xué)，沒有把它作為中國(guó)，乃至非西方國(guó)家現(xiàn)代性的一個(gè)重要內(nèi)容來考慮，而是落入了陳舊的歐洲中心論的尺度中。

總之，二十世紀(jì)中國(guó)忽視了對(duì)現(xiàn)代性的批判，為中國(guó)九十年代進(jìn)入全球資本主義市場(chǎng)準(zhǔn)備了樂觀的敘事，但對(duì)于資本主義的內(nèi)在矛盾，如勞資矛盾、貧富差距、勞動(dòng)異化、意識(shí)物化及跨國(guó)壟斷等沒有反思。正是在這個(gè)意義上，“現(xiàn)代—資本主義／后現(xiàn)代—社會(huì)主義”的表述是一貫的、沒有反思性的。二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)論充滿對(duì)中國(guó)在世界資本主義市場(chǎng)中上升到主導(dǎo)地位的樂觀，它并沒有擺脫殖民主義話語霸權(quán)，相反，為九十年代的民族主義和新國(guó)粹主義準(zhǔn)備了思維脈絡(luò)，其潛臺(tái)辭是：走上現(xiàn)代化“正道”的中國(guó)將成為歷史的主體，而八十年代的主體性敘事之所以能走向九十年代的“欲望”敘事，是因?yàn)槟莻€(gè)主體性中所蘊(yùn)含的欲望色彩是十分清楚的。

重建知識(shí)與社會(huì)的關(guān)系

王治河在《后現(xiàn)代主義的建設(shè)向度》(《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》一九九七年第一期)一文中，談了對(duì)后現(xiàn)代立場(chǎng)的一種理解。

文章指出，哈貝馬斯曾批判地指證后現(xiàn)代立場(chǎng)陷入了“自我參照性的悖論”、即“操作性矛盾”，這就是：一方面宣稱社會(huì)一致和社會(huì)共識(shí)概念是可疑的，一方面又要求人們同意它的批判性論斷是正確的；一方面宣稱有效性概念本身是應(yīng)該否棄的，一方面又將自己的論斷視為有效的。在方法論上，這種矛盾和悖論表現(xiàn)為：一方面向一切普遍的東西進(jìn)行挑戰(zhàn)，反對(duì)“一解壓百解”，另一方面又?jǐn)喽ㄗ约旱睦碚摼哂袃?yōu)越性和優(yōu)先性；一方面反對(duì)一切巨型理論，另一方面卻建立了自己的理論體系。

對(duì)此霍伊(DavidHoy)反駁說，哈貝馬斯的所謂矛盾悖謬在于他自己對(duì)知識(shí)所采取的立場(chǎng)。這種誤解在于，他僅僅把理論和知識(shí)封閉了看，滿足于在理論和知識(shí)系統(tǒng)自身“自圓其說”，這樣，他要么把后現(xiàn)代立場(chǎng)看作要建立一種普遍的理論，要么就把它看作徹底的理論虛無主義。而實(shí)際上，后現(xiàn)代的立場(chǎng)既不是不要理論，不要知識(shí)，也不是簡(jiǎn)單到迷信知識(shí)就是力量——即理論和知識(shí)的作用就在它自身，相反，它的立場(chǎng)是要在知識(shí)和“知識(shí)的實(shí)踐”之間建立起一種反思性的關(guān)系?；粢翉?qiáng)調(diào)，“福柯也好，伽達(dá)默爾也好，都沒有一般地反對(duì)真理概念和自由概念，只不過更感興趣的是這些各式各樣有待豐富的真理和自由概念在實(shí)踐中是如何被具體解釋的?！薄@樣，知識(shí)的合理性就不在它自身，而必須放到廣闊的社會(huì)實(shí)踐中去看，后現(xiàn)代立場(chǎng)的一個(gè)目的是在一個(gè)分離化的、合理化的社會(huì)中，如何去重建知識(shí)與社會(huì)的反思性關(guān)系。

這種關(guān)系的重建，并不是要反對(duì)理論，反對(duì)自我，指出自我認(rèn)識(shí)的偶然性，并不意味著要我們徹底擯棄對(duì)自我的理解，我們應(yīng)該堅(jiān)持自我理解，但是，卻無權(quán)斷定別人也應(yīng)該用同樣的方式理解自己。

文章認(rèn)為，目前國(guó)內(nèi)對(duì)后現(xiàn)代主義的介紹和研究主要側(cè)重于它的否定性向度上，而對(duì)其倡導(dǎo)創(chuàng)造性，對(duì)社會(huì)和世界的知識(shí)關(guān)注，鼓勵(lì)多元思維風(fēng)格這些“建設(shè)性”方面，鮮有考慮，這種種理解是值得商榷的。

作為文學(xué)的《心靈史》

王安憶在《<心靈史>的世界》(載《小說界》，一九九七年第三期)中分析了張承志的《心靈史》的文學(xué)意義。王安憶首先指出，她首先很反對(duì)對(duì)該書的評(píng)價(jià)會(huì)陷入一個(gè)非常政治化的狹隘的批評(píng)中去，其次也擔(dān)心人們會(huì)認(rèn)為它不是文學(xué)，《心靈史》的價(jià)值，首先因?yàn)樗俏膶W(xué)。王安憶認(rèn)為搞文學(xué)和搞人文的人應(yīng)該把這本書讀一下，“我覺得它有非常大的價(jià)值。這本書出來的時(shí)候，正是文學(xué)暗淡的時(shí)期，它帶來了光芒，大家可以說是奔走相告?！?/p>

王安憶指出，第一，張承志對(duì)知識(shí)進(jìn)行反思的立場(chǎng)，是文學(xué)的立場(chǎng)。他對(duì)歷史學(xué)作為一個(gè)學(xué)科的批評(píng)，使這本書不可能被說成是“歷史”。張承志說：“我首先用五年的時(shí)間，使自己變成一個(gè)和西海固貧農(nóng)在宗教上毫無兩樣的多斯達(dá)尼?！闭J(rèn)為這是歷史學(xué)的前提，并且強(qiáng)調(diào)這在學(xué)院里是不被認(rèn)可的，從而確立了他反學(xué)院的立場(chǎng)。他提出，真正的歷史學(xué)“它與感情相近，與理性相遠(yuǎn)”。他強(qiáng)調(diào)對(duì)待歷史應(yīng)以感性的，個(gè)人的，心靈的方式，他甚至更進(jìn)一步地否認(rèn)“歷史”這門學(xué)科。這可以看作對(duì)制度化了的知識(shí)的反思。

第二，是他極其個(gè)人化的價(jià)值觀。那就是對(duì)犧牲的崇尚，對(duì)孤獨(dú)的崇尚，對(duì)放逐世俗人群之外的自豪，以與主流世界疏遠(yuǎn)甚至對(duì)立為光榮。正如張承志所說：“幾十萬哲合忍耶的多斯達(dá)尼從未懷疑過自己的魅力，他們對(duì)一個(gè)自稱是進(jìn)步了的世界說，你有一種就像對(duì)自己的血統(tǒng)一樣的感情嗎？”這是對(duì)普遍的價(jià)值觀的反思。

《心靈史》所以是小說的另一條理由，是由敘述者——“我”的存在而決定的，我寧可將“我”看作一個(gè)虛構(gòu)的人物。這個(gè)“我”不僅講述了哲合忍耶的故事，還講述了他講故事的情景，講述了他自己的“成長(zhǎng)”，這就是關(guān)于哲合忍耶的全部敘述之后的敘述，也就是“心靈史”命名的由來。

“一得之見”

北京趙林榜在評(píng)價(jià)葛劍雄的《統(tǒng)一與分裂》一書時(shí)提出，對(duì)于千年中國(guó)歷史上“統(tǒng)一與分裂”交替的原因，也許現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)理論從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度為我們提供了一種解釋。如果將交易費(fèi)用引入國(guó)家管理中，可能更清楚理解統(tǒng)一與分裂的關(guān)系。交易費(fèi)用與社會(huì)整體收益的對(duì)比決定國(guó)家規(guī)模不會(huì)無限擴(kuò)大，因?yàn)榻灰踪M(fèi)用隨國(guó)家規(guī)模擴(kuò)大而增加，終將超過社會(huì)整體收益。書中提到明朝在宣德三年撤銷交趾，放棄對(duì)越南的統(tǒng)治；漢朝西域都護(hù)府的影響力隨漢朝實(shí)力強(qiáng)弱而變動(dòng)等等說明了這一點(diǎn)。分裂政權(quán)的有效性在于分裂政權(quán)下的交易費(fèi)用之和小于統(tǒng)一政權(quán)下的交易費(fèi)用?！督y(tǒng)一與分裂》一書在闡述分裂政權(quán)的貢獻(xiàn)時(shí)指出分裂政權(quán)的管理層次少，效率高，實(shí)質(zhì)上是交易費(fèi)用降低的表現(xiàn)。統(tǒng)一取代分裂是因?yàn)榻y(tǒng)一下的交易費(fèi)用低于社會(huì)整體收益，歷史上的歷次大統(tǒng)一如秦滅六國(guó)，劉邦建西漢，隋滅陳，唐滅隋等等，其開國(guó)初期都采取了較為開明的措施，實(shí)質(zhì)上是降低了交易費(fèi)用。北京孫煥英批評(píng)復(fù)旦新版三卷本《中國(guó)文學(xué)史》有些明顯的“解讀”錯(cuò)誤，如王之渙的名作《涼州詞·黃河遠(yuǎn)上》中“羌笛何須怨楊柳”一句，孫認(rèn)為“此處之‘楊柳，乃笛曲名《折楊柳》，它原為漢代鼓吹曲之一，從《樂府詩(shī)集》中不少《折楊柳》詞來看，它應(yīng)是哀怨、悲涼之曲。它在李白詩(shī)中也常出現(xiàn)：“此夜曲中聞?wù)哿?，何人不起故園情”，“笛中聞?wù)哿?，春色未曾看”。?fù)旦版文學(xué)史把此處的“楊柳”解為春色標(biāo)志的楊樹柳樹，是明顯的誤讀。河南范晨陽(yáng)在來稿中批評(píng)當(dāng)代中國(guó)學(xué)者對(duì)于“漢唐氣象”的津津樂道，但“漢唐神話”無視了羅馬與阿拉伯帝國(guó)與漢唐同時(shí)，也取得了與漢唐同樣的、甚至無不及的成就，即使在當(dāng)時(shí)的狀態(tài)下，也不能說中國(guó)文化是“世界最優(yōu)”；奇怪的是，中國(guó)當(dāng)代學(xué)者為什么在“三十年河?xùn)|，三十年河西”的估價(jià)上，堅(jiān)持不是“西風(fēng)壓倒東風(fēng)”，就是未來“東風(fēng)壓倒西風(fēng)”的中心論。只聽外國(guó)人說中國(guó)好，而忘記諸如猶太作家赫斯所謂，中國(guó)人和猶太人是“不幸民族的可怕的例子”，“前者只有軀體沒有靈魂，后者只有靈魂沒有軀體”這樣的話。香港林紅認(rèn)為，臺(tái)灣文津出版社的“大陸地區(qū)博士論文叢刊”之一種、龔雋的《大乘起信論新釋》有“頗嚴(yán)重的抄襲情況”，來稿舉龔著的第七章為例，列表指證論文抄用了湯次了榮著，豐子愷譯之《大乘起信論新釋》(臺(tái)灣天華出版公司一九八一)，呂《大乘起信論考證》，傅偉勛《大乘起信論義理新探》等專著。林文認(rèn)為，博士論文出現(xiàn)這種情況，是十分令人惋惜的。表明這種“冷門”研究中更為“急功近利”的現(xiàn)象。