佛魔一念間

韓少功

佛佗微笑著，體態(tài)豐滿，神氣圓和，平寧而安詳。它似乎不需要其它某些教派那樣的激情澎湃，那樣的決念高峻，也沒有多少充滿血與火的履歷作為教義背景。它與其說是一個圣者，倒更像一個智者；與其說在作一種情感的激發(fā)，倒更像在作一種智識的引導(dǎo)；與其說是天國的詩篇，倒更像是一種人間的耐心討論和辯答。

世界上宗教很多，說佛教的哲學(xué)含量最高，至少不失為一家之言。十字和新月把人們的目光引向蒼穹，使人們在對神主的敬畏之下建立人格信仰和道德倫理，佛學(xué)的出發(fā)點也大體如此。不過，佛學(xué)更使某些人沉迷的，是它超越道德倫理，甚至超越了神學(xué)，走向了更為廣闊的思維荒原，幾乎觸及和深入了古今哲學(xué)所涉的大多數(shù)命題。拂開佛家經(jīng)藏上的封塵，剝除佛經(jīng)中各種攀附者雜夾其中的糟粕，佛的智慧就一一輝耀在我們面前?！耙磺形ㄗR”(本體論)，“諸行無?！?方法論)，“因緣業(yè)報”(構(gòu)造論)，“無念息心”(人生論)，“自渡渡他”(社會論)，“言語道斷”(認知論)，“我心即佛”(神祗論)……且不說這些佛理在多大程度上逼近了真理，僅說如此思維工程的浩大和完備，就不能不令人驚嘆，不能不被視為佛學(xué)的一大特色。

還有一個特色不可不提，那就是佛學(xué)的開放性，是它對異教的寬容態(tài)度和吸納能力。在歷史上，佛教基本上沒有旌旗蔽空尸橫遍野的征服異教之戰(zhàn)，也基本上沒有對叛教者施以絞索或烈火的酷刑。佛界當(dāng)然也有過一些教門之爭，但大多只是小打小鬧，一般不會演成大的事故。而且這種辱沒佛門的狹隘之舉，歷來為正信者所不恥?！胺奖愣嚅T”，“萬教歸一”，佛認為各種教派只不過是“同出而異名”，是一個太陽在多個水盆里落下的多種光影，本質(zhì)上是完全可以融合為一的。佛正是以“大量”之心來洽處各種異己的宗派和思潮。到了禪宗后期，有些佛徒更有慢教風(fēng)尚，所謂“逢佛殺佛，逢祖殺祖”，不拜佛，不讀經(jīng)，甚至視屎尿一類穢物為佛性所在。他們鏟除一切執(zhí)見的徹底革命，最后革到了佛祖的頭上，不惜糟賤自己教門，所表現(xiàn)出來的幾分奇智，幾分勇敢和寬懷，較之其它某些門戶的唯我獨尊，顯然不大一樣。

正因為如此，微笑著的佛學(xué)從印度客入中國，很容易地與中國文化主潮匯合，開始了自己新的生命歷程。

佛家與道家結(jié)合得最為直捷和緊密，當(dāng)然是不難理解的。道家一直在不約而同地傾心于宇宙模式和生命體悟，與佛學(xué)算得上聲氣相投，品質(zhì)相類，血緣最為親近。一經(jīng)嫁接就有較高的存活率。

印順在《中國禪宗史》中追蹤了佛禪在中國的足跡。達摩西來，南天竺一乘教先在北方胎孕，于大唐統(tǒng)一時代才移種于南方。南文化中充盈著道家玄學(xué)的氣血，文化人都有談玄的風(fēng)氣。老子是楚國苦縣人，莊子是宋國蒙縣人，屬于當(dāng)時文化格局中的南方。與儒墨所主導(dǎo)的北文化不同，老莊開啟的道家玄學(xué)更傾向于理想、自然、簡易、無限的文化精神。南遷的佛學(xué)在這種人文水土的滋養(yǎng)下，免不了悄悄變異出新。牛頭宗主張“空為道本”，舍佛學(xué)的“覺”字而用玄學(xué)的“道”字，已顯示出與玄學(xué)有了瓜葛。到后來石頭宗，希遷著《參同契》，竟與道家魏伯陽的《參同契》同名，更是儼然一家不分你我。符碼的轉(zhuǎn)換因應(yīng)并推動了思維的變化。在一部分禪僧那里，“參禪”有時索性改為“參玄”?！叭f物主”本于老子，“獨照”則來自莊子的“見獨”，“天地與萬物”，“圣人與百姓”更是道藏中常有的成語。到了這一步，禪法的佛味目漸稀薄，被道家影響和滲透已是無諍的事實。禪之“無念”，差不多只是道之“無為”的別名。

手頭又有何士光最近著《如是我聞》一書，則從個體生命狀態(tài)的體驗，對這種佛道合流作出了新的闡釋。他是從氣功入手的，一開始更多地與道術(shù)相關(guān)涉。在經(jīng)歷四年多艱難的身體力行之后，何士光由身而心，由命而性，體悟到氣功的最高境界是獲得天人合一的“大我”，是真誠人生的尋常實踐。在他看來，煉功的目的決不僅僅在于俗用，不在于祛病延壽更不在于獲得什么特異的神通，其出發(fā)點和歸宿恰恰是要排除物欲的執(zhí)念，獲得心靈的清靜妙明。煉功的過程也無須特別依重儀規(guī)，更重要的是，心浮自然氣躁，心平才能氣和，氣功其實只是一點意念而已，其它作派，充其量只是一些輔助性程序，其實用不著那么重濁和繁瑣。有經(jīng)驗的煉功師說，煉氣不如平心。意就是氣，氣就是意。佛以意為中心，道以氣為中心。以“靜慮”的辦法來修習(xí)，是佛家的禪法；而以“煉氣”的辦法來修習(xí)，是道家的丹法。

追尋前人由丹通禪的思路，何士光特別推崇東漢時期魏伯陽的《周易參同契》。老子是不曾談氣脈的。老子的一些后繼者重術(shù)而輕道，把道家思想中“術(shù)”的一面予以民間化和世俗化的強化，發(fā)展成為一些實用的丹術(shù)、醫(yī)術(shù)、占術(shù)、風(fēng)水術(shù)等等，于漢魏年間蔚為風(fēng)尚，被不少后人痛惜為舍本求末。針對當(dāng)時的煉丹熱，魏伯陽說：“雜性不同類，安肯合體居？”并斥之為“欲黠反成癡”的勾當(dāng)。他的《周易參同契》有決定意義地引導(dǎo)了煉丹的向內(nèi)轉(zhuǎn)，力倡煉內(nèi)丹，改物治為心治，改求藥為求道。唐以后的道家主流也依循這一路線，普遍流行“煉精化氣，煉氣化神，煉神化虛”乃至“煉虛合道”的修習(xí)步驟，最終與禪宗的“明心見性”主張殊途而同歸。

身功的問題，終究也是個心境的問題；物質(zhì)的問題，終究也是個精神的問題。這種身心統(tǒng)一觀，強調(diào)生理與心理互協(xié)，健身與煉心相濟，對比西方純物質(zhì)性的解剖學(xué)和體育理論，豈不是更為洞明的一種特別衛(wèi)生法？在東土高人看來，練得渾身肌肉疙瘩去競技場上奪金牌，不過是小孩子們貪玩的把戲罷了，何足“道”哉。

每一種哲學(xué)，都有術(shù)和道、或說用和體兩個方面。

佛家重道，但并不是完全排斥術(shù)。佛家雖然幾乎不言氣脈，但三身四智五眼六通之類的概念，并不鮮見。“輕安”等等氣功現(xiàn)象，也一直是神秘佛門內(nèi)常有的事跡。尤其是密宗，重“脈氣明點”的修習(xí)，其身功、儀軌、法器、咒訣以及灌頂一類節(jié)目，鋪陳繁復(fù)，次第森嚴，很容易使人連想起道士們的作風(fēng)和做法。雙身修法的原理，也與道家的房中術(shù)不無暗契。英人李約瑟先生就曾經(jīng)斷言，“乍視之下，密宗似乎是從印度輸入中國的，但仔細探究其(形成)時間，倒使我們認為，至少可能是全部東西都是道教的?！?/p>

術(shù)易于傳授，也較能得到俗眾的歡迎。中國似乎是比較講實際求實惠的民族，除了極少數(shù)認真得有點呆氣的人，一般人對于形而上地窮究天理和人心，不怎么打得起精神，沒有多少興趣。據(jù)說中國一直缺少嚴格意義上的宗教精神，據(jù)說中國雖有過四大發(fā)明的偉績，但數(shù)理邏輯思維長期處于幼稚狀態(tài)，都離不開這種易于滿足于實用的特性。種種學(xué)問通常的命運是，如果沒有被冷落于破敗學(xué)館，就要被功利主義地來一番改造，其術(shù)用的一面被社會放大和爭相仿冒，成為各種暢銷城鄉(xiāng)的實用手冊。儒家，佛家，道家，基督教，馬克思主義，自由主義，現(xiàn)代主義或綠色思潮……差不多都面臨過或正在面臨著這種命運，一不小心，就只剩下莊嚴光環(huán)下的一付俗相。在很多人眼里，各種主義，只是謀利或政爭的工具；各位學(xué)祖，也是些財神菩薩或送子娘娘，可以當(dāng)福利總管一類角色客氣對待。

時下的氣功熱，伴隨著易經(jīng)熱、佛老熱、特異功能熱、風(fēng)水命相熱，正在成為世紀(jì)末的精神潛流之一。這種現(xiàn)象與國外的一些尋根、原教旨、反西方化動向是否有關(guān)系，暫時放下不談。這里需要指出的是，中國傳統(tǒng)文化蘊積極深，生力未竭，將其作為重要的思想資源予以開掘和重造，以助推進社會進步，以助療救全球性的現(xiàn)代精神困局，不僅是可能的，而且是已經(jīng)開始了的一個現(xiàn)實過程。但事情都不是那么簡單。就眼下的情況來看，氣功之類的這熱那熱，大多數(shù)止于術(shù)的層面，還不大具有一種新人文精神的姿態(tài)和偉力，能否走上正道，導(dǎo)向覺悟，前景還不大明朗。耍弄迷信騙取錢財?shù)牟环ㄖ角也蝗フf它。大多數(shù)商品經(jīng)濟熱潮中的男女洋吃洋喝后突然對佛道高師們屏息景仰，一般的目的是為了健身，或是為了求財求福求運求安，甚至是為了修得特異功能的神手圣眼，好操縱麻將桌上的輸贏?？傊痪湓?，是為了習(xí)得能帶來實際利益的神通。這些人對氣功的熱情，多少透出一些股票味。

神通利己本身沒有什么不好，或者應(yīng)該說很好，但神通一般只是科學(xué)未發(fā)明之事，一旦生命科學(xué)能破其奧秘，神通就成為科技。這與佛道的本體沒有太大關(guān)系，將神通利己等同道行只是對文化先賢們的莫大曲解?？梢钥隙ǎ瑹o論科技發(fā)展到何種地步，要求得人心的清靜妙明，將是人類永恒的長征，不可輕言高新技術(shù)以及候補高新技術(shù)的“神通”(假的除外)，可以凈除是非煩惱，把世人一勞永逸地帶入天堂。兩千多年的科技發(fā)展在這方面并沒有太大的作為。這也就是不能以“術(shù)”代“道”、以“術(shù)”害“道”的理由。楊度早在《新佛教論答梅光羲君》文中就說：“求神不必心覺，學(xué)佛不必神通”；“專尚神秘，一心求用，妄念滋多，實足害人，陷入左道”。

這些話，可視為對當(dāng)下某種時風(fēng)的好心針砭。

求“術(shù)”可能墮入左道，求“道”也未見得就十分保險，不是什么激光防偽標(biāo)識。禪法是最重“道”的，主張克制人的物質(zhì)欲望，凈濾人的日常心緒，所謂清心寡欲，順乎自然，“無念為本”。一般的看法，認為這涉嫌消極而且很難操作。人只要還活著和醒著，就會念念相續(xù)不斷，如何“無”得了？人在入定時不視不聞惺惺寂寂的狀態(tài)，無異于變相睡覺，一旦出定，一切如前，還是擺不脫現(xiàn)實欲念的才下眉頭又上心頭。

熊十力還對“無我”的說法提出過懷疑，認為這種說法與輪回業(yè)報之論自相矛盾：既然無我，就不必修行圖報。(《乾坤衍》廣義)業(yè)報的對象既然還是“我”，還被修行者暗暗牽掛，就無異于把“我”大張旗鼓從前門送出，又讓它躡手躡腳從后門返回，開除了還是留用，主人說到底還是有點割舍不下。

詰難總會是有的，禪師們并不十分在意。從理論上說，禪是棄小我得大我的過程。虛凈決不是枯寂，隨緣決不是退屈，“無”本身不可執(zhí)，本身也是念，當(dāng)然也要破除。到了“無無念”的境界，就是無不可為，反而積極進取，大雄無畏了——何士光也是這樣看的?！盁o念”的確義當(dāng)為“無住”，即隨時掃除紛擾欲念和僵固概念。六祖慧能教人以無念為宗，又說無念并非止念，且常戒人切莫斷念。(《壇經(jīng)》三祖曾璨在《信心銘》中也曾給予圓說：“舍用求體，無體可求。去念覓心，無心可覓?！薄獜亩o心體注入了積極用世的熱能。

與這一原則相聯(lián)系，佛理中至少還有三點值得人們注意：一是“菩提大愿”，佛決意普渡眾生，眾生不成佛我誓不成佛。二是“方便多門”，從佛者并不一定要出家，隨處皆可證佛，甚至當(dāng)官行商也無掛礙。三是“歷劫修行”，佛法為世間法，大乘的修習(xí)恰恰是不可離開事功和實踐，治世御侮，濟亂扶危，皆為菩薩之所有事和應(yīng)有義。

這樣所說的禪，當(dāng)然就不是古剎孤僧的形象了，倒有點像活躍凡間的革命義士和公益事業(yè)模范，表現(xiàn)出英風(fēng)勃發(fā)熱情洋溢自由活潑的生命狀態(tài)。當(dāng)然，禪門只是立了這樣一個大致的路標(biāo)，歷來少有人對這一方面作充分的展開和推進，禪學(xué)也就終究吸納不了多少政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、軍事學(xué)及自然科學(xué)，終究保持著更多的山林氣味。積極進取這一條較難坐實。人們可以禪修身，但不容易以禪治世。尤其是碰上末世亂世，“無念”之體不管怎么奧妙也總是讓人感覺不夠用，或不合用。新文化運動中左翼的魯迅，右翼的胡適，都對佛沒有太多好感并終于棄之而去，便是自然的結(jié)局。在多艱多難的復(fù)雜人世，禪者假如在富貴榮華面前“無念”，誠然難得和可愛。但如果“無”得什么也不干，就成了專吃救濟專吃施舍的寄生蟲，沒什么可心安理得的；蟲害為烈時也少不了要唐武宗那樣的人來一個強制勞改運動。對壓迫者、侵略者、欺詐者誤用“無念”，則可能表現(xiàn)出對人間疾苦一律裝聾或袖手，以此為所謂超脫，其實是冷酷有疑，怯懦有疑，麻木有疑，失了真性情。與佛最根本的悲懷和宏愿背道而馳。

這是邪術(shù)的新款，是另一種走火入魔。

佛魔只在一念，一不小心就弄巧成拙。大體而言，密宗更多體現(xiàn)了佛與道“用”的結(jié)合，習(xí)密容易失于“用”，執(zhí)迷神秘之術(shù)；禪宗則更多體現(xiàn)了佛與道“體”的結(jié)合，習(xí)禪容易失于“體”，誤用超脫之道。人們行舟遠航，當(dāng)以出世之虛心做入世之實事，提防心路上的暗礁險灘。

本世紀(jì)二十年代，具有革命意義的量子論，發(fā)現(xiàn)對物質(zhì)的微觀還原已到了盡頭，亞原子層的粒子根本不能呈現(xiàn)運動規(guī)律，忽這忽那，忽生忽滅，如同佛法說的“亦有亦無”。它剛才還是硬梆梆的實在，頃刻之間就消失質(zhì)量，沒有位置，分身無數(shù)，成為“無”的幽靈。它是“有”的粒子又是“無”的波，可以分別觀測到，但不能同時觀測到。它到底是什么，取決于人們的觀測手段，取決于人們要看什么和怎樣去看。不難看出，這些說法與佛家論“心”(包括道家論“氣”)不謀而合。人們沒有理由不把它看成是一份遲到的檢驗報告，證實了東土經(jīng)藏千百年前的遠見。

佛學(xué)是精神學(xué)。精神的別名還有真如、元陽、靈魂、良知、心等等。精神是使人的肌骨血肉得以組織而且能夠“活”起來的某種東西，也是人最可以區(qū)別于動物植物的某種東西——所謂人是萬物之靈長。但多少年來，很難把精神說清楚。從佛者大多把精神看成是一種物質(zhì)，至少是一種人們暫時還難以描述清楚的物質(zhì)。如談阿賴耶識一類時用“流轉(zhuǎn)”、“識浪”等詞，似乎在描述水態(tài)或氣態(tài)。這種看法得到了大量氣功現(xiàn)象的呼應(yīng)。意念就是氣，意到氣到，可以明明白白在身體上表現(xiàn)出來，有氣脈，有經(jīng)絡(luò)，有溫度和力度。之所以不能用X光或電子顯微鏡捕捉到它，是因為它可能存在于更高維度的世界里而已。也許只要從量子論再往前走一步，人們就可以完全把握精神規(guī)律，像煎雞蛋一樣控制人心了。

在這一點上，很多唯物主義者確實是他們的同志，恩格斯就曾堅信，意識最終是可以用物理和化學(xué)方法證明為物質(zhì)的。

這些揣度在得到實證之前，即便是一種非常益智的而且有些根據(jù)的揣度，似乎也不宜強加于人。洞悉物質(zhì)奧秘的最后防線能否突破。全新形態(tài)的“物質(zhì)”能否被發(fā)現(xiàn)，眼下沒有十足理由一口說死。更重要的是，如果說精神只是一種物質(zhì)的話，那么就如同雞蛋，是中性的、物性的，不含情感和價值觀的，人人都可以擁有和運用。這與人類的經(jīng)驗不大符合。在日常生活中，人們稱所有洋洋得意之態(tài)都是“有精神”，顯然將“精神”一詞用作中性。但很多時候，人們把蠅營狗茍者的得意稱為“精神墮落”，無意之間給“精神”一詞又注入了褒義，為好人們所專有。提到“精神不滅”，人們只會想起耶穌、穆罕默德、孔子、貝多芬、哥白尼、譚嗣同、蘇東坡、張志新……決不會將其與貪佞小人聯(lián)系起來。這樣看，精神又不是人人都可以或者時時都可以擁有的。它可以在人心中浮現(xiàn)(良心發(fā)現(xiàn))；也可以隱滅(喪失靈魂)。它是意識、思維的價值表現(xiàn)和內(nèi)含的價值趨力——趨近慈悲和智慧和美麗，即趨近大我，趨近佛。

佛的大我品格，與其說是人們的愿望，不如說是一種客觀自然。與物理學(xué)家們的還原主義路線不同，心理學(xué)和生命學(xué)家們當(dāng)今更多采用整體觀。他們突然領(lǐng)悟：洞并不是空，而是環(huán)石的增生物。鋼鋸不是鋸齒，而是多個鋸齒組合起來的增生物。比起單個的螞蟻來，蟻群更像是一個形狀怪異可怖的大生物體，增生了任何單個螞蟻都不可能有的智力和機能，足以承擔(dān)浩大工程的建設(shè)。(B.戴維斯：《上帝與新物理學(xué)》)這就是整體大于部分之和。同理，單個的人如果獨居荒島或森林，只會退化成為完全的動物。只有組成群類之后，才會誕生精神——它來自組合、關(guān)系、或者叫作場一類不存在于空間的東西。

這樣說意味著，人類的精神或靈魂就只有一個，是整體性的大我，由眾生共有，隨處顯現(xiàn)，古今仁人智士只是它的億萬化身而已。這也意味著，靈魂確實可以不死的。不是說每個死者都魂游天際——對于人類這一個大生物體來說，個人的死亡就如同一個人身上每天都有的細胞陳謝，很難說一一都會留下靈魂。但只要人類未絕，自然是靈魂不滅，精神長在，代有傳人。個人可以從此大靈大魂中承借來一部分受用，即所謂“熏習(xí)”；也可以發(fā)展創(chuàng)造，歸還時“其影象直刻入此羯摩(即靈魂——引者注)總體之中，永不消滅”。這是梁啟超的話，他居然早已想到要把靈魂看成“總體”。

精神無形無相，流轉(zhuǎn)于傳說、書籍、博物館、夢幻、電腦以及音樂會。假名《命運交響曲》時，貝多芬便猶在冥冥間永生，在聆聽者的淚光和熱血中復(fù)活。這就是整體論必然導(dǎo)致的一種圖景，它可以啟發(fā)我們理解精神的價值趨向性，理解為何各種神主都有大慈大有之貌，為何各種心學(xué)都會張揚崇高的精神而不會教唆卑小的精神——如果那也叫“精神”的話。精神既來自整體，必然向心于整體，向心于整體的福祉，成為對全人類的終極關(guān)懷。

因此，“個人”的概念之外，還應(yīng)該有個“群人”的概念。在這個意義上來說，所謂入魔，就是個人性浮現(xiàn)，只執(zhí)利己、樂己、安己之心，難免狹促焦躁；所謂成佛，則是群人性浮現(xiàn)，利己利人、樂己樂人、安己安人，當(dāng)下頓入物我一樣善惡兩消通今古納天地的妙湛圓明境界。作為這種說法的實證根據(jù)：還原論的精神，是分割化的微粒，是一種物料，可以被人私取，容易誘致個人的囿閉；整體論的精神，則是合和性的關(guān)系，是一種動量，只能參匯融與，總是激發(fā)著與天下萬物感同身受的群人胸懷。

精神之謎遠未破底。只是到目前為止，它可能是這樣一個東西，既是還原論的也是整體論的，是佛和魔兩面一體的東西，大我與小我都交結(jié)其中的東西。漢語中的“東西”真是一個好詞。既東又西，對立統(tǒng)一，永遠給我們具體辯證的暗示。

有這樣一個流傳很廣的故事：坦山和尚與一個小和尚在路上走著，看見一個女子過不了河。坦山把她抱過去了。小和尚后來忍不住問：你不是說出家人不能近女色嗎？怎么剛才要那樣做呢？坦山說：哦，你是說那個女人嗎？我早把她放下了，你還把她一直抱著。小和尚聽了以后，大愧。

事情就是這樣。同是一個事物，看的角度不同，可以正邪迥異。同樣一件事情，做的心態(tài)不同，也勢必佛魔殊分。求“術(shù)”和求“道”都可以成佛，也都可以入魔，差別僅在一念，迷悟由人，自我立法，寸心所知。佛說“方便多門”，其實迷妄亦多門。佛從來不能教給人們一定之規(guī)——決不像傻瓜照相機的說明書一樣，越來越簡單，一看便知照做就行。

世界上最精微最圓通最接近終極的哲學(xué)，往往是最缺乏操作定規(guī)且最容易用錯的哲學(xué)，一旦讓它從經(jīng)院走入社會，風(fēng)險總是影隨著公益，令有識之士感情非常復(fù)雜。而且從根本上說，連談一談它都是讓人躊躇的。精神幾乎不應(yīng)是一種什么觀念什么理論，更不是一些什么術(shù)語——不管是用佛學(xué)的符號系統(tǒng)還是用其它學(xué)派的符號系統(tǒng)。這些充其量只是談?wù)摼駮r一些臨時籍口，無須固守和留戀，無須有什么仇異和獨尊，否則就必是來路不正居心不端。禪宗是明白“觀念非精神”的，所以從來慎言，在重視觀念的同時，又不把觀念革新觀念深化之類壯舉太當(dāng)回事。所謂“不立文字”，“隨說隨掃”，“說出來的不是禪”?！督饎偨?jīng)》警示后人：誰要以為我說了法，便是謗我。《五燈會元》中的佛對阿難說：我說的每一字都是法，我說的每一字都不是法。而藥山禪師則干脆，在開壇說法時一字不說，只是沉默。他們都深明理論的局限，理智一旦想接近終點就不得不中斷和消毀，這實在使人痛苦。

但不可言的佛畢竟一直被言著，而且不同程度地逐漸滲染到中國傳統(tǒng)文化的每一個細胞。在上一個世紀(jì)之交，一輪新的佛學(xué)熱在中國知識界出現(xiàn)，傾心或傾心過佛學(xué)的文化人，是一長串觸目的名單：梁啟超，熊十力，梁漱溟，章太炎，歐陽竟無，楊度……一時卷帙浩繁，同道蜂起，高論盈庭，這種鼎盛非常的景觀，直到后來“神鏡(照相機)”和“自來火(電)”所代表的現(xiàn)代化浪潮排空而來，直到后來內(nèi)亂外侮的烽煙在地平線上隆隆升起，才悄然止息。一下就沉寂了將近百年。

又一個世紀(jì)之交悄悄來臨了。何士光承接先學(xué)，志在傳燈，以《如是我聞》凡三十多萬字，經(jīng)歷了一次直指人心的英勇長旅。其中不論是明心啟智的創(chuàng)識，還是一些尚可補充和商榷批評的空間，都使我一時抓腦搔腮興致生焉。我與何士光見過面，但幾乎沒有說過什么話。我只知道他是小說家，貴州人，似乎住在遙遠的一座青磚樓房里。我知道那里多石頭，也多雨。

一九九四年一月

(《如是我聞》，何士光著，海南出版社一九九四年版)

注：何士光有時把“氣”與“”嚴格區(qū)分，是有道理的。筆者這里意不在深研氣功，便合用成一個“氣”字為讀者省事。