神話、科學(xué)、藝術(shù)及其他

杜聲鋒

克洛德·列維—斯特勞斯是法國當(dāng)代最著名的結(jié)構(gòu)人類學(xué)家。寫于一九六二年的《野性思維》①一書在列維—斯特勞斯的人類學(xué)研究中起著承上(《親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》一九四九、《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》第一卷一九五八、《今日圖騰》一九六二等)啟下(主要是四卷本的《神話學(xué)》等)的作用；這本書也是列維—斯特勞斯的所有著作中“哲學(xué)味道”最濃的一本書，它出版之時便引起了廣泛的哲學(xué)爭論。

巫術(shù)(神話)與科學(xué)

在《野性思維》一書中，列維—斯特勞斯自始至終地反對列維—布呂爾等人把原始民族的思維稱為“前邏輯”思維，并把它與我們現(xiàn)代文明人的邏輯思維對立起來的作法；長期以來，這種區(qū)分法也廣泛地被西方人當(dāng)作常識而接受下來?！兑靶运季S》一開始，列維—斯特勞斯就對這種偏見提出了疑問。他通過研究指出，“原始思維”有分類能力，也探求事物的“秩序”，其結(jié)構(gòu)也具有內(nèi)在的嚴(yán)密性，即是說，“原始思維”也具有一種邏輯—感性的邏輯。

而且，“原始思維”的分類活動和巫術(shù)禮儀的直觀性與審美性還可以為現(xiàn)代科學(xué)提供真正的預(yù)見，即對科學(xué)性質(zhì)本身和對科學(xué)只有在其發(fā)展的高級階段上才能汲收的方法或成果的預(yù)見。因為最先困擾著人類的問題是一些最難以解答的問題，即在感知材料層次上進行系統(tǒng)化的工作；而現(xiàn)代科學(xué)對這些感知材料往往不屑一顧，它只是在它發(fā)展的較高級階段才把這些感知材料歸并到它自己的一致景觀之中去。這樣，被現(xiàn)代科學(xué)忽視的地方可以由巫術(shù)與神話來彌補，從而為科學(xué)提供滋養(yǎng)與靈感。

所以，從思維結(jié)構(gòu)方面說“巫術(shù)”與科學(xué)并不是截然對立的。當(dāng)然，從現(xiàn)代科學(xué)的立場與觀點上看問題，我們可以指責(zé)說巫術(shù)一心沉溺于對虛假的普遍因果性的無謂追求，甚至熱衷于對“非理性的”決定論(命定論)的追求；我們也可以說巫術(shù)、神話只是科學(xué)的“前形”，即科學(xué)的“呀呀學(xué)語的和微弱的形式”，等等。但列維—斯特勞斯指出，這些偏見的產(chǎn)生是因為人們總是站在巫術(shù)思維體系的外部看問題。要對原始思維或巫術(shù)、神話思維進行科學(xué)的研究，必須拋棄我們?yōu)樽约涸O(shè)置的“同一性”的優(yōu)越地位，而深入其中，承認(rèn)它們相異于我們現(xiàn)代文明人的思維的“他異性”和“差異性”的合法地位。這也是列維—斯特勞斯整個人類學(xué)所堅持的方法論規(guī)則之一(對同一性與差異性、自我與他者之關(guān)系的研究，也是后結(jié)構(gòu)主義者們的方法論上的參照點之一，如富科強調(diào)“走出自身”的研究方法，德里達(dá)的“延異”方法等)。

這樣一來，我們便可以看到，與科學(xué)一樣，巫術(shù)(或神話)也是一個具有內(nèi)在一致性的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃季S體系。“在某種意義上說，它……是自身完備的、已經(jīng)完成的和內(nèi)在一致的。巫術(shù)思維不僅僅是(科學(xué)的——引者加)一個肇始、一個開端、一張草圖、一個整體的還未實現(xiàn)的一部分；它構(gòu)成一個經(jīng)過完善地整調(diào)過的體系?！?第21頁)

列維—斯特勞斯總結(jié)說：巫術(shù)與現(xiàn)代科學(xué)“代表著兩種不同的科學(xué)思維，代表著兩種不同的功能，這兩種功能的不同一點也不是由于它們處在人類精神發(fā)展的不同階段之上，而是來自科學(xué)認(rèn)識把握自然的不同層次上”。巫術(shù)的科學(xué)是在感知和想象的層次上把握自然的，因而它更接近于“感知的直觀水平”；而現(xiàn)代科學(xué)離開感知的直觀更遠(yuǎn)些，是在理智的層次上操作，僅此而已。所以，列維—斯特勞斯認(rèn)為，從結(jié)構(gòu)與共時態(tài)方面說，巫術(shù)(神話)思維與科學(xué)思維并無本質(zhì)上的不同；“原始思維”不僅存在于原始人或“野蠻人”那里，它也存在于我們現(xiàn)代人的思維之中，即是說“原始狀態(tài)下的思維形式存在于一切人的精神之中，它是人類精神所具有的一個普遍特性”(見《野性思維》法文版封三)。

原始思維并非僅僅包括巫術(shù)，它也包括其他獻(xiàn)祭儀式、游戲、神話敘述等。接著列維—斯特勞斯參照索緒爾的結(jié)構(gòu)語言學(xué)引進了“符號”這個概念來研究神話思維與科學(xué)思維之異同。列維—斯特勞斯認(rèn)為，神話(這里列維—斯特勞斯把它比喻為“零活工匠”)是運用符號進行思維的，它處于“感知和概念的中間狀態(tài)”；科學(xué)思維(這里被比喻為“工程師”)運用的則是純粹的概念。神話思維運用的符號并沒有在能指與所指之間作出分離；而科學(xué)思維的概念則是與具體事物相脫離的，因而它具有無限的變化能力。因此，神話思維的范圍往往是有限的，它往往只滿足于對已有的符號(即已有的神話)進行重組；而科學(xué)概念則不斷地開辟新的研究氛圍，不斷地對已有的概念提出質(zhì)疑而對未知的世界作出探求。

列維—斯特勞斯通過對巫術(shù)與神話思維所作的研究而達(dá)到的結(jié)論與杜美茲爾通過對印一歐神話與宗教的研究所達(dá)到的結(jié)論是一致的，后者說：“宗教是一個體系，是與它的支離破碎的諸元素大為不同的；宗教是一種確定地表達(dá)的思想，是對世界的一種解釋。簡言之，今日神話學(xué)的研究應(yīng)當(dāng)在邏各斯(即語言和邏輯——引者注)的范圍下來進行，而不是把它當(dāng)作紊亂不堪的神力妙語來處置”(見杜美茲爾為艾利亞德《論宗教的歷史》一書作的序)。

藝術(shù)

由于種種原因，列維—斯特勞斯的人類學(xué)研究對藝術(shù)予以了極大的關(guān)注?！恶R塞爾·莫斯著作引論》(一九五○)、《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》第一卷(一九五八)和第二卷(一九七三)、《與喬治·夏邦尼埃的談話》(一九六一)以及四卷本《神話學(xué)》(一九六四——一九七一)等主要著作都從人類學(xué)的角度對藝術(shù)和審美現(xiàn)象進行了廣泛深入的研究，從而形成了列維—斯特勞斯獨特的美學(xué)思想。本文不可能對此都詳加評述，只限于對《野性思維》一書中所涉及到的藝術(shù)問題加以評介。

對神話(巫術(shù))思維和科學(xué)思維作了研究之后，列維—斯特勞斯把藝術(shù)的特殊領(lǐng)域定義為：“藝術(shù)處于科學(xué)知識與神話思維或巫術(shù)思維的中間地段”(第33頁)。

作為神話創(chuàng)作與科學(xué)思維的中介，藝術(shù)“用手工藝的方法創(chuàng)造一個物質(zhì)對象，該對象同時也是認(rèn)識的對象”。列維—斯特勞斯首先要竭力地確定由藝術(shù)家所創(chuàng)造的這樣一個物質(zhì)對象的性質(zhì)。他認(rèn)為，對于廣大的藝術(shù)品來說這種對象就是一個“縮小的模型”。并且，對于一切形象思維的表現(xiàn)領(lǐng)域來說這一點都是正確的，因為一切線條藝術(shù)或造型藝術(shù)的表現(xiàn)都是對對象的某些維向的遺棄，例如繪畫遺棄了物體的體積、雕塑遺棄了嗅覺和觸覺印象，兩者都遺棄了物體的時空維向等；同時藝術(shù)作品是對物質(zhì)對象的成比例的縮小。我們認(rèn)為，列維—斯特勞斯的這一觀點與萊辛《拉奧孔》一書中所闡發(fā)的美學(xué)觀點是有某種承繼關(guān)系的。

列維—斯特勞斯關(guān)于藝術(shù)作品是“被縮小了的模型”這一結(jié)構(gòu)美學(xué)觀點的創(chuàng)新之處在于：它在藝術(shù)的縮小作用和審美知識的特殊性之間建立了某種關(guān)聯(lián)。由于審美知識是由藝術(shù)的縮小作用而確立起來的，因而它與一般的知識過程正好是相反的。列維—斯特勞斯說：“與我們在認(rèn)識一個事物或認(rèn)識一個現(xiàn)實大小的存在物時所發(fā)生的情況不同，在縮小的模型中，對整體的認(rèn)識先于對部分的認(rèn)識”(第35頁)。純理智的認(rèn)識形式是分析的，它來自事物的換喻關(guān)系(即相鄰性)；審美認(rèn)識形式是綜合的，它與隱喻關(guān)系(即相似性)相一致。

列維—斯特勞斯還從結(jié)構(gòu)與事件的角度對藝術(shù)作品的特征進行了考察，即藝術(shù)作品與事件具有特殊的關(guān)系。我們已經(jīng)看到，用符號認(rèn)識事物的藝術(shù)處于科學(xué)與神話之間。在結(jié)構(gòu)與事件孰先孰后的關(guān)系中，藝術(shù)也處于一個中間狀態(tài)，即藝術(shù)將結(jié)構(gòu)與事件聚于一身，并而用之(見列維—斯特勞斯《結(jié)構(gòu)與形式》一文，一九六○)。所以藝術(shù)同時是組合型的(結(jié)構(gòu)方面)和創(chuàng)新型的(事件方面)。

列維—斯特勞斯認(rèn)為主要是對事件的經(jīng)驗創(chuàng)造了藝術(shù)。因此，事件(即情節(jié)、形象)的制造在藝術(shù)創(chuàng)作中具有極大的重要性。列維—斯特勞斯接著對“事件”概念作了較詳細(xì)的說明。他認(rèn)為，事件是偶然性的一種方式，“把偶發(fā)性歸并到一個結(jié)構(gòu)之中去便會產(chǎn)生出審美激情”(第39頁)。由此出發(fā)，他還對原始藝術(shù)與西方現(xiàn)代派藝術(shù)的差別進行了研究。

列維—斯特勞斯的美學(xué)思想是極為豐富的，它可以為藝術(shù)理論(尤其是藝術(shù)人類學(xué))的研究提供許多有益的啟發(fā)與借鑒。限于篇幅，此不詳論。

《野性思維》引起的哲學(xué)爭論

正如我們開頭所說的，該書是列維—斯特勞斯的最有哲學(xué)味道的一本書，所以它出版之日在法國哲學(xué)界引起的爭論遠(yuǎn)比在人類學(xué)界要激烈與深刻。

與薩特的爭論《野性思維》的最后一章《歷史與辯證法》就是為了與薩特商榷而寫的。我們知道，在列維——斯特勞斯的《野性思維》出版的前兩年即一九六○年，薩特出版了他的歷史哲學(xué)方面的代表作《辯證理性批判》第一卷。在該書中薩特說：存在主義“就是人類學(xué)本身，它力求為自身提供一個基礎(chǔ)”(第104頁)；他認(rèn)為這個基礎(chǔ)存在于“辯證經(jīng)驗的重要發(fā)現(xiàn)”之中，即一個互為中介的發(fā)現(xiàn)：“人通過事物被中介化，正象事物通過人被中介化一樣”(第165頁)；這個相互的中介作用只有在個體的實踐實現(xiàn)了把人外在化和把客觀關(guān)系內(nèi)在化的辯證法之時才是可能的”，對這個總體化過程的研究是“結(jié)構(gòu)人類學(xué)和歷史人類學(xué)的目標(biāo)”，等等。

列維—斯特勞斯并不反對薩特人類學(xué)對總體化的要求(見《野性思維》第331頁和《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》第391頁)。但在怎樣把握歷史的總體化運動問題即在人類學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)上兩者發(fā)生了分歧。薩特認(rèn)為，只有辯證理性才能把握歷史的總體化運動(辯證理性也是歷史和文化的發(fā)展動力)，它規(guī)定著歷史人類學(xué)的研究領(lǐng)域，在其中建立起種種關(guān)聯(lián)；分析理性隨后把它們當(dāng)作自然的體系加以論證。即是說，薩特的人類學(xué)以辯證理性為主要研究方法，認(rèn)為分析理性只是輔助性的方法。列維—斯特勞斯則認(rèn)為，雖然分析理性應(yīng)當(dāng)“把握辯證理性的成果”，然而辯證理性“則無法把握自身，也不能把握分析理性”(第335頁)，所以在社會人類學(xué)的研究中，雖然不能回避辯證理性，但運用分析理性才是正當(dāng)?shù)?。我們知道，所謂分析理性與辯證理性的矛盾，是自康德以來一直爭論不休的一個問題。列維—斯特勞斯有時也被人們稱為“沒有物自體的康德主義者”。

薩特的辯證理性與列維—斯特勞斯的分析理性的對立實際上是在如下幾個具體問題上的對立：重歷史還是重結(jié)構(gòu)？重歷時態(tài)還是重共時態(tài)？重變化還是重狀態(tài)？重意識還是重?zé)o意識？薩特的研究一般側(cè)重于前者，列維—斯特勞斯側(cè)重于后者。例如對于人類的語言現(xiàn)象，列維—斯特勞斯強調(diào)語言的，(無意識)結(jié)構(gòu)對于思維的優(yōu)越性(語言結(jié)構(gòu)是信碼，思維是譯解)(第333—334頁)；而薩特則認(rèn)為具體的言說活動更根本，因而認(rèn)為具體的思維存在于語言結(jié)構(gòu)之前，他反駁道：“有人要我們相信思維僅僅來自語言結(jié)構(gòu)，好象語言本身就不必要人們?nèi)パ哉f似的”(《薩特的回答》，ARC雜志，一九六六)。

這場爭論實際上是存在主義(與現(xiàn)象學(xué))和結(jié)構(gòu)主義的大辯論，是兩種不同的認(rèn)識世界和闡釋歷史的思維方式的爭論。但兩者并非水火不相容，它們也有互補性。對于結(jié)構(gòu)主義方法，我較傾向于皮亞杰和呂西安·哥德曼(LucienGoldmann，一九一三——一九○七)等人所發(fā)展起來的“發(fā)生學(xué)的結(jié)構(gòu)主義”，即認(rèn)為“結(jié)構(gòu)”是有“起源”或發(fā)生、發(fā)展變化的，這保證了歷史的連續(xù)性與承繼性；變化最終是要積淀凝結(jié)成結(jié)構(gòu)的，這保證了歷史的穩(wěn)定性與可理解性。

與李科爾的爭論保爾·李科爾與列維—斯特勞斯的辯證集中在一九六三年《精神》雜志出版的《野性思維與結(jié)構(gòu)主義》專集中。

李科爾指出：“我的觀點是用解釋學(xué)——即對神話內(nèi)容的哲學(xué)解釋，這些神話的內(nèi)容在于一個活的傳統(tǒng)內(nèi)部，現(xiàn)時的反思對之加以重新探究與解釋——反對結(jié)構(gòu)主義，即反對被作為科學(xué)看待的結(jié)構(gòu)主義”。他首先對列維—斯特勞斯給原始思維以科學(xué)的、邏輯的地位的作法表示異議。李科爾堅持認(rèn)為原始思維是前邏輯的，包含了許多非理性的因素。他諷刺列維—斯特勞斯所說的可以與科學(xué)媲美的“原始思維”是“一種不會思想的思維”。他說，列維——斯特勞斯從結(jié)構(gòu)語言學(xué)那里借用來的結(jié)構(gòu)分析方法，對研究西方文明或圖騰文化可能是有效的，但并非普遍適用。例如，對于“猶太—基督教傳統(tǒng)”的發(fā)展與演變來說，結(jié)構(gòu)與分類是不存在的，只有“根本的事件”(即典籍的闡釋)的轉(zhuǎn)義與演變，也即“意義”的變化。因此，對于《圣經(jīng)》的本文與敘述文，結(jié)構(gòu)分析無能為力，解釋學(xué)的意義闡釋方法則行之有效。

李科爾還反對把結(jié)構(gòu)分析法作為哲學(xué)思維的極限與主導(dǎo)方法，認(rèn)為如此思維就會被異化在信碼、符號、規(guī)則這些強硬的限制性之中，就會變成另一種“不會思想的思維”。而解釋學(xué)的任務(wù)則是“把對他人的理解——以及對各種文化中的符號的理解——同自我理解和對存在的理解聯(lián)系起來”。但他也認(rèn)識到結(jié)構(gòu)分析法的某些合理性，他說：“如果沒有對結(jié)構(gòu)的最起碼的理解……，要對意義作出闡釋是不可能的”。

與此相反，列維—斯特勞斯說：“在我看來，與論證客觀思維機制的根本工作相比，對意義的理解是第二性的和從方法論的觀點中派生而來的……。什么是意義？我認(rèn)為意義就是當(dāng)意識品嘗一個由諸元素構(gòu)成的組合物時所感知到的一種特殊的味道，而每個元素單獨是無法提供這樣一種味道的?！?/p>

李科爾與列維—斯特勞斯的爭論在于他們對意義與規(guī)則(信碼、符號等)、文化“傳統(tǒng)”的發(fā)展與文化結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換、闡釋理解方法與結(jié)構(gòu)分析方法之間的關(guān)系的不同理解與側(cè)重，一句話，是解釋學(xué)與結(jié)構(gòu)主義之間的分歧。這也是兩種不同的思維方式。我們認(rèn)為，面對不同的對象，優(yōu)先運用其中的一種或兩者并用都是可行的與有成效的。

(《野性思維》，〔法〕克洛德·列維—斯特勞斯著，李幼蒸譯，商務(wù)印書館一九八七年八月第一版，4.50元。文前列維—斯特勞斯像，丁聰作)

①筆者對中譯者將書名譯為《野性思維》持保留意見，似應(yīng)譯為《原始思維》，理由此不贅述；法國人類學(xué)家、哲學(xué)家列維—布呂爾的“Mentalité primitive”則應(yīng)譯為《原始心態(tài)》，而中譯本譯為《原始思維》(商務(wù)版)。但為了尊重譯者，我們行文中仍用《野性思維》。由于筆者手頭無中譯本，所以引文皆據(jù)法文原版。