《無極形》中的文化記憶書寫

[摘" 要] 科倫·麥凱恩的長篇小說《無極形》以巴以沖突為敘事背景，通過兩位喪女父親從仇恨走向和解的心路歷程，展現(xiàn)了超越民族仇恨的人性救贖。小說將個體創(chuàng)傷敘事與集體記憶建構相融合，兩位父親通過“失子父母圈”這一民間組織，將私人傷痛轉(zhuǎn)化為公共話語，以文化記憶的流動性解構官方歷史的固化敘事。本文基于阿斯曼的文化記憶理論，從檔案系統(tǒng)、儀式系統(tǒng)和節(jié)日系統(tǒng)三個維度，分析小說如何通過文化符號的展演重構歷史認知，為消解民族對立、探尋和平路徑提供新的敘事可能。

[關鍵詞] 科倫·麥凱恩" 《無極形》" 文化記憶" 文化符號

[中圖分類號] I106 [文獻標識碼] A [文章編號] 2097-2881（2025）12-0059-04

《無極形》是愛爾蘭作家科倫·麥凱恩2020年出版的長篇小說，該作品榮獲2020年法國最佳外國小說獎，并由著名導演史蒂文·斯皮爾伯格購得電影改編權。麥凱恩在創(chuàng)作過程中多次實地走訪耶路撒冷，采訪事件親歷者，使小說在藝術真實與歷史真實之間取得了微妙平衡。他刻意淡化了政治立場的表達，轉(zhuǎn)而聚焦于人類共同的情感體驗——失去至親的痛苦、對復仇的渴望與對救贖的追尋。這種去政治化的敘事策略，使《無極形》超越了普通政治小說的局限，成為一部探討普遍人性與和平可能的當代寓言。

小說由真實事件創(chuàng)作，以巴以沖突為敘事背景，通過平行敘事手法呈現(xiàn)了兩個悲劇性事件：以色列女孩斯瑪達爾在耶路撒冷自殺式爆炸中遇難，巴勒斯坦女孩阿比爾則死于以軍士兵的槍擊。兩位痛失愛女的父親——以色列設計師拉米與巴勒斯坦前武裝人員巴薩姆，在“失子父母圈”這一和平組織的促成下，跨越民族仇恨的鴻溝，攜手開展和平宣講，試圖通過分享個人創(chuàng)傷經(jīng)歷來彌合族群裂痕。一方面，巴以地區(qū)作為人類文明的搖籃之一，其厚重的歷史文化底蘊為《無極形》的創(chuàng)作提供了多維度的敘事素材；另一方面，阿斯曼理論體系中對耶路撒冷、猶太大屠殺等案例的經(jīng)典分析與《無極形》中以色列與巴勒斯坦的沖突背景直接呼應，為理論應用提供了天然語境。

本文以文化記憶理論為分析框架，重點考察小說中呈現(xiàn)的檔案、儀式、節(jié)日等文化記憶載體，探討這些符號如何在不同層面上既維系著族群認同，又為跨民族對話創(chuàng)造了可能性空間。文化記憶的最終目標不是對以往的人或事形成一個客觀的認識，而是把過去構建為能夠支撐當下和指明未來道路的共識。因此通過這一研究路徑，我們得以重新審視巴以沖突中文化記憶的雙重面向——它既是沖突延續(xù)的催化劑，也可能成為和解與新生的土壤。

一、檔案作為記憶載體

阿萊達·阿斯曼曾指出，“檔案是一個集體的知識存儲器”[1]。它具有保存、選擇和可通達性[2]。隨著大屠殺親歷者逐漸離世，創(chuàng)傷記憶的代際傳承面臨嚴峻挑戰(zhàn)。為應對這一記憶危機，記憶主體形成了雙重保存機制：一方面，幸存者通過回憶錄、口述史等個人敘事形式主動記錄創(chuàng)傷經(jīng)歷；另一方面，檔案機構也系統(tǒng)性地開展史料搶救工作，通過建立紀念館、數(shù)字化檔案等制度化手段，確保歷史記憶的可延續(xù)性。作為巴勒斯坦人的巴薩姆曾以為大屠殺是虛構的，“他在監(jiān)獄里看了一部紀錄片，他的世界才顛覆過來”[3]。出獄后他創(chuàng)建“和平戰(zhàn)士”組織，學習希伯來語，試圖去了解大屠殺給猶太人帶來的苦難?！霸趫D書館，他讀普里莫·萊維、阿多諾、蘇珊·桑塔格、愛德華·薩義德的著作。觀看《辛德勒的名單》后，他還搜索其他電影、紀錄片，瀏覽大量新聞膠片；搜索集中營的照片，把關于泰雷津集中營的一切資料找了個遍?！彼ㄟ^觀看紀錄片、查閱檔案等形式去了解猶太人的歷史，并最終撰寫出碩士論文——《大屠殺：歷史和記憶的使用和濫用》。該研究不僅客觀還原了猶太大屠殺的歷史真相，更深刻剖析了歷史記憶在政治話語中的建構過程。通過這種知識生產(chǎn)，他試圖消解巴勒斯坦社會對猶太民族的認知偏見，促使同胞重新審視巴以沖突的歷史根源，希望以歷史真相為基礎，呼吁結束領土占領，為兩個民族探索和平共處的新路徑。

任何一個民族國家，為維護本國形象、增強民族凝聚力，對內(nèi)通過文化建構強化自由民主的價值認同，運用選擇性敘事弱化歷史進程中的暴力維度；對外則采取對抗性敘事策略，通過系統(tǒng)性信息篩選塑造負面的他者形象。這種雙重傳播機制導致跨國信息生態(tài)出現(xiàn)結構性偏差，致使雙方民眾在認知層面形成互為鏡像的誤解循環(huán)。拉米說：“阿拉伯人對我來說如同外在之物，遙遠而抽象，缺乏意義。我認為他們不是真實的，不是有形的。他們甚至是隱身的?！庇谒?，巴勒斯坦人是“身處月球背面的人”，既是最熟悉的敵人，又是最陌生的他者。第一次參加“失子父母圈”的活動時，拉米心想：“阿拉伯人？有沒有搞錯？他們和這些以色列人一起，參加同一個會議嗎？會思考、有感情、會呼吸的巴勒斯坦人？[3]”當他看到了一位穿著黑色傳統(tǒng)巴勒斯坦服飾、戴著頭巾的女士時，他認為“這種母親生出來的孩子，也許就是炸死我女兒的人彈”[3]。這種固化的認知模式最終被紀錄片鏡頭所瓦解。在紀錄片中，他親眼看到了人彈父母的采訪，看到了巴勒斯坦人的家以及家中陳設。紀錄片鏡頭穿透了認知屏障，讓那些曾被抽象化的“他者”獲得了具象的生命力，拉米意識到以色列人的悲傷和巴勒斯坦人的悲傷都是一樣的，這種具象化的情感共鳴，最終擊穿了長期建構的認知壁壘，讓抽象的政治符號重新獲得了溫度。

這種檔案驅(qū)動的認知重構，與創(chuàng)傷記憶的代際傳遞形成深刻呼應。這也印證了揚·阿斯曼的一句話：“歷史書寫還擔負著糾正的任務，即防止集體記憶對以往的人和事進行肆意的改編[4]”。檔案則是記憶的穩(wěn)定載體，它以圖片、文字、音頻、視頻等形式使猶太記憶得以跨越時空被猶太人銘記，同時也為巴勒斯坦人重新認識猶太人的苦難提供了歷史依據(jù)。

二、以儀式作為記憶載體

在巴以沖突的持續(xù)動蕩中，巴勒斯坦人的日常祈禱儀式超越了單純的宗教實踐，成為維系民族文化記憶的重要載體。揚·阿斯曼指出，“儀式屬于文化記憶的范疇，是因為它展示的是對一個文化意義的傳承和其現(xiàn)時化形式”。它促使一個群體記住能夠強化他們身份的認識，重復這個儀式實際上就是在傳承相關知識。儀式的本質(zhì)就在于，它能夠原原本本地把曾經(jīng)有過的秩序加以重現(xiàn)。在被迫流散、家園被占的生存困境中，巴勒斯坦人通過面向麥加的跪拜、誦經(jīng)等標準化的身體實踐，不斷強化著民族的集體認同。

在巴勒斯坦的生存抗爭中，每日例行祈禱超越了單純的宗教實踐，升華為文化記憶的現(xiàn)時化展演。在將阿比爾送往醫(yī)院的途中，“他（巴薩姆）找到了正對東邊的方向，后退數(shù)步，悄悄鋪開墊子開始祈禱”。但這次祈禱不僅是每日例行儀式，更是一位父親為女兒祈福，祈愿上帝保佑她平安無事。不僅是巴薩姆，建造隔離墻的巴勒斯坦工人在工作之余也會一天三到四次進行地祈禱，他們會找一個干凈的地方來代表信仰的純潔。對于巴勒斯坦人來說，祈禱不僅是宗教生活的一部分，也具有文化象征意義。祈禱墊經(jīng)常被用作民族身份的表達，它象征著對土地和信仰的歸屬感。而對于每天都處于戰(zhàn)爭與失去家人的恐慌之中的巴勒斯坦人來說，例行祈禱更多的是祈求家人平安，免于恐怖主義威脅，祈愿他們的國家終止被占領，祈愿人們回歸正常的生活。加入“失子父母圈”后，拉米與巴薩姆從敵對走向友誼。在長期的交往中，拉米逐漸理解了巴勒斯坦人每日祈禱這一文化習慣的深層意義。巴薩姆說：“這是對話和友誼的開始。從那時起，他開始尊重我，帶來了禱告的墊子。這么做是非法的，但他還是這么做了?！边@種對異族文化傳統(tǒng)的尊重與包容，超越了政治立場的對立，展現(xiàn)了巴以和解的可能性。盡管兩人分屬不同民族，擁有迥異的文化背景，但相同的喪女之痛使他們跨越仇恨，攜手追求和平。在“失子父母圈”的交流中，他們發(fā)現(xiàn)對方的傷痛與自己的并無二致，這種共情最終戰(zhàn)勝了根深蒂固的民族仇恨。兩人的故事不僅成為個人層面的和解典范，更在社會層面為猶太人與巴勒斯坦人提供了另一種可能：放下民族仇恨，結束占領與暴力循環(huán)。它證明，即使在最尖銳的民族沖突下，個體仍有突破仇恨桎梏的可能性。

對于巴勒斯坦人來說，每一次跪拜都在復現(xiàn)著“曾經(jīng)有過的秩序”，每一次儀式的重復，都是對“巴勒斯坦性”的重新確認。這是對抗身份消解的文化策略，使參與者得以在動蕩的現(xiàn)實中觸摸到文化傳統(tǒng)的連續(xù)性。特別是在被迫遷徙的境遇下，這種可攜帶的儀式成為民族文化最后的“移動疆界”，確保了集體記憶的代際傳遞。如郭講用所言：“儀式作為一種存儲、傳播文化和信仰的重要媒介，承載著一個民族歷時性的文化記憶，而文化記憶又是民族文化認同的精神紐帶?！盵5]。祈禱儀式不僅強化了巴勒斯坦人的身份認同，還作為集體記憶的載體，將歷史事件與當下的個人與集體經(jīng)歷聯(lián)系在一起，構建了文化傳承與和解的可能性。

三、以節(jié)日作為記憶載體

在阿萊達·阿斯曼看來，每一個傳統(tǒng)節(jié)日都承載著系統(tǒng)性的符號元素，并通過“不可言說”的經(jīng)驗在民眾生活中被認知與傳承，同時在不同時代形成新的記憶，由此獲得并強化了傳統(tǒng)節(jié)日主體性的文化認同。節(jié)日作為周期性重復的儀式化實踐，在文化記憶的構建、傳遞和活化中扮演著核心角色。

猶太贖罪日是猶太教一年中最神圣的節(jié)日之一，它是對猶太人過去一年中犯下的罪行進行懺悔、尋求上帝寬恕的日子。贖罪日也被認為是個人與上帝之間重新建立精神聯(lián)系的日子，贖罪日結束后，人們象征性地完成了與過去罪行的告別，期望開始新的生活。作為周期性重復的儀式化實踐，猶太贖罪日在猶太文化記憶系統(tǒng)中具有雙重功能：既是個體罪愆的滌凈機制，亦是集體倫理的校準機制。小說主人公拉米指出，“我想告訴大家的故事，開始也結束于猶太歷法中的贖罪日。贖罪日對于猶太人來說，是我們?yōu)樽镎埱笤彽娜兆?，也是我們?nèi)諝v中最神圣的日子”。這一本應指向精神凈化的神圣時刻，卻在1973年因贖罪日戰(zhàn)爭的爆發(fā)發(fā)生語義畸變。拉米二十三歲時，“贖罪日戰(zhàn)爭”爆發(fā)。贖罪日這個本該是猶太人向上帝懺悔、尋求寬恕的日子，卻被用來為戰(zhàn)爭命名，轉(zhuǎn)化為“民族存亡”的危急時刻。拉米親歷的戰(zhàn)場記憶——“擔架進去時是白色，出來時是紅色。床被水管沖洗干凈”——構成了對贖罪日本質(zhì)的終極反諷。更具悲劇性的是，其女斯瑪達爾在贖罪日前夕遭遇恐怖襲擊身亡的宿命，使個人創(chuàng)傷與民族記憶相疊合。這一傳統(tǒng)節(jié)日的核心精神在于自我反省與心靈凈化，而非成為政治沖突的延續(xù)?；蛟S以色列應該讓贖罪日回歸其本質(zhì)意義——“懺悔罪過”與“尋求上帝的赦免”，以此避免造成更多無謂的傷害。

陣亡將士紀念日是以色列的另一個國家紀念日，用于悼念為保衛(wèi)以色列國而犧牲的軍人，以及在恐怖襲擊中遇難的平民。阿斯曼稱：“悼念死者是文化記憶最原始和最普遍的形式。人們對死者的緬懷并不是機械地‘依傳統(tǒng)而為’，而是因為情感聯(lián)系和文化的塑造，帶有強烈的主觀意圖和文化儀式?！痹诩o念日當天，全國會鳴響警報，民眾會停止一切活動并默哀兩分鐘，以表達對逝者的敬意。以色列全國各地還會舉行正式的紀念儀式，緬懷那些為國家安全和獨立獻出生命的人們。每當警報響起，拉米都會為陣亡將士和遇難平民祈禱。但自1997年女兒斯瑪達爾在耶路撒冷爆炸中喪生后，這個紀念日對拉米一家有了截然不同的意義。國防部每年寄來的慰問包裹——“刻著逝者名字的玻璃碗、印有經(jīng)文的錫花瓶、國旗圖案的瓷盤”——這些精心設計的紀念品非但不能撫慰傷痛，反而讓創(chuàng)傷年復一年地重現(xiàn)。那些措辭華麗的慰問信將斯瑪達爾的死亡美化為“為以色列國所作的特殊犧牲”，這種敘事讓拉米夫婦感到憤怒。正如努莉特所言，官方試圖將遇難者強行納入國家敘事，卻刻意忽略了一個事實：斯瑪達爾只是巴以沖突中又一個無辜的犧牲品。拉米夫婦用錘子砸碎玻璃碗的舉動，不僅是對官方敘事的反抗，更是對個體生命價值的捍衛(wèi)——那些刻在碗上的名字，從來不該只是新聞報道中的冰冷數(shù)字。

陣亡將士紀念日在以色列社會中承載著復雜的情感。一方面它既是對逝者的緬懷，也是對和平的呼喚；另一方面，正如拉米所觀察到的，節(jié)日的本質(zhì)正在被懷舊情緒和商業(yè)運作所異化，即悲痛與恐懼被工具化，成為維系集體記憶的政治手段。盡管如此，對許多猶太人而言，紀念大屠殺遇難者的核心意義始終未變：在宏大的國家敘事背后，每個逝去的生命都值得被記住其本真的模樣。

在巴勒斯坦的民族記憶里，“災難日”是最具創(chuàng)傷性的紀念日。每年的5月15日，巴勒斯坦人都會以游行示威、鑰匙符號展示、口述歷史再現(xiàn)等方式，紀念1948年戰(zhàn)爭中約七十萬同胞被迫離開家園的歷史傷痛。據(jù)歷史記載，1948年4月，猶太民兵的襲擊造成百余巴勒斯坦平民遇害，這場屠殺成為大逃亡的導火索。“成千上萬的巴勒斯坦人逃離家園，從此再未回國?！痹芗{粹迫害的猶太人成了新的施害者，而巴勒斯坦人則淪為“受害者的受害者”，承載了被轉(zhuǎn)嫁的創(chuàng)傷。“1948年逃亡的路上，一路散落著煙盒、信件、頭發(fā)、絲綢領帶、塔布什帽、布娃娃、照片、成卷的電影膠片、手杖、網(wǎng)球拍、水晶水瓶、頭巾、祈禱披肩、邁德瓦煙斗、里拉硬幣、板球拍、黃銅咖啡壺、鞋子、襪子。”幾十萬巴勒斯坦人，大多沒有帶比較重的物品，因為他們以為這只是暫時的逃難，自己過幾天就能重返家園。據(jù)說走的時候，“有的人家里的湯還在爐子上沸騰”。通過再現(xiàn)逃亡路上散落的個人物品，麥凱恩再現(xiàn)了人們在逃難中的慌亂與倉促，并通過突出物品的具體性來表現(xiàn)記憶的重量與喪失的痛苦。

在巴以沖突的語境下，雙方的紀念日都以相似的方式喚起民眾的集體記憶。這些儀式化的紀念活動創(chuàng)造出一種“情感共同體”，參與者通過共同的情感體驗強化了群體歸屬感。正是通過這種周期性的文化實踐，分散的個體被整合進更大的集體敘事中，形成強大的文化向心力。這種凝聚效應在民族危機時期尤為顯著，成為維系群體延續(xù)的重要機制。

四、結語

阿斯曼認為：“借助文化記憶，我們能更好地理解歷史。”以色列和巴勒斯坦的文化傳承中既包含著對各自歷史記憶的忠誠，也在沖突和對話中展現(xiàn)了跨文化理解的可能性。這些檔案、儀式和節(jié)日不僅代表著兩個國家的宗教、歷史和文化背景，還展示了個人和集體如何在時間和空間的框架中維系文化記憶，并通過代際傳承保持群體身份認同?？v使有分歧，但雙方在文化維系和記憶傳遞上還是有著共同點。當兩國人民開始理解彼此的歷史與文化時，仇恨的循環(huán)就開始松動了。通過這些文化記憶載體，巴以兩國人民可以重審歷史，撫慰彼此的傷痛，建立情感聯(lián)結，從而在密不透風的隔離墻中“撕開一道裂縫”，讓微弱的“和平之光”照進來，最終驅(qū)走黑暗、終止占領。

參考文獻

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[5] 郭講用.儀式媒介中的文化記憶建構[J].東華大學學報（社會科學版），2017（3）.

（特約編輯 楊" 艷）

作者簡介：李昱瀚，曲阜師范大學外國語學院，研究方向為英美文學。