告子之學(xué)的邏輯與限度

關(guān)鍵詞告子“四句” “言—心—氣” 告子“四問” 仁內(nèi)義外

告子之學(xué)的主要內(nèi)容目前僅見于《孟子》一書。①從思想的豐富度和完整度而言，告子之學(xué)并不足以與孔孟或老莊一樣自成一家。但從學(xué)說的傳播度和影響力來說，后儒在探究人性論史、儒學(xué)發(fā)展史、儒佛關(guān)系等重要問題時，又往往提及告子，告子思想立場對后世儒家實有多方面的激發(fā)作用。荀子、揚雄、韓愈等人提出的人性說有近告子之處，蘇軾、胡宏等人對告子觀點亦有肯定，②陽明及其后學(xué)則對告子的“性無善無不善”之說給予了相當(dāng)程度的認(rèn)可。值得注意的是，雖然程朱及清儒多視告子之學(xué)為“異端”，并將其劃歸禪學(xué)一途，但對告子之學(xué)尤其是其人性論，又多有參照與提省。就此而言，對如何理解告子之學(xué)的內(nèi)在思想邏輯，如何評判告子之學(xué)的思想及價值，如何認(rèn)識其在儒學(xué)史和思想史中的地位和意義，都應(yīng)予以重新思考。

在《孟子》中，告子出場不多，其學(xué)主要是通過他人轉(zhuǎn)述或與孟子簡短對話的場景表現(xiàn)出來?！豆珜O丑上》記載了告子“不動心”的主張，《告子上》記載了孟子和告子關(guān)于人性話題的討論，這兩則材料是我們了解告子之學(xué)的主要依據(jù)。通過這兩則材料及《孟子》中載錄告子之學(xué)的零星印跡，可以提煉出告子之學(xué)的三個基本層面：從孟子轉(zhuǎn)述告子“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”的“四句”中，可探尋告子關(guān)于言、心、氣的基本看法及可能隱含的對事物最終來源問題的思考；在孟、告兩人關(guān)于人性話題的辯駁中，可知告子在人性論問題上持性無善無不善的基本態(tài)度；又通過仁義內(nèi)外話題的討論，可察知告子在人倫關(guān)系問題上重視的是血緣宗親之愛，帶有自然本能的傾向。本文從這三個方面入手，以相關(guān)典籍文本為據(jù)，重探告子之學(xué)的思想邏輯及其理論限度。

一、告子“四句”的“言—心—氣”架構(gòu)

當(dāng)公孫丑詢問孟子之不動心與告子之不動心“可得聞與”時，孟子有如下答復(fù)：

告子曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。”不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉，故曰：“持其志，無暴其氣?！保ā睹献印す珜O丑上》）

告子“四句”中，有兩點值得注意：一是告子將言、心、氣綜合而論，借以表達(dá)自己的觀點主張，顯示告子之學(xué)在言語表達(dá)和思想傾向上已有整體性、綜合性的特征；二是孟子沒有對言、心、氣提出不同意見，表明他認(rèn)同告子對這三個概念的使用，孟子反對的是“不得于言，勿求于心”所帶來的言說后果。如果我們能從相關(guān)典籍文獻(xiàn)中找到類似告子對言、心、氣的使用記載或相似語句格式，就能進(jìn)一步分析告子“四句”所要傳遞的主要觀點。

事實上，在孟、告之前或同時，關(guān)于言、心、氣的使用已很普遍，且已形成了有如告子之“言—心—氣”的言說架構(gòu)或與之相類似的概念組合形式。以下數(shù)例可以見之：

有言逆于汝心，必求諸道；有言遜于汝志，必求諸非道。（《尚書·商書·太甲下》）

味以行氣，氣以實志，志以定言，言以出令。（《左傳·昭公九年》）

凡有血氣者，皆有喜有怒，有慎有莊。其體有容，有色有聲，有嗅有味，有氣有志。凡物有本有末，有始有終。容色，目司也。聲，耳司也。嗅，鼻司也。味，口司也。氣，容司也。志，心司（也）。①

若一志，無聽之以耳，而聽之于心；無聽之于心，而聽之于氣。（《莊子·人間世》）

第一例形成“言—心（志）—道”的組合，其中言的內(nèi)容復(fù)雜多樣，有逆順之分，心（志）也處于待求證的狀態(tài)，道成為衡量心（志）和言的最終標(biāo)準(zhǔn)。第二例形成“味—氣—志—（心）—言—令”的語句格式，孔穎達(dá)對此的解釋是：“調(diào)和飲食之味以養(yǎng)人，所以行人氣也；氣得和順，所以充人志也；志意充滿，慮之于心，所以定言語也；詳審言語，宣之于口，所以出號令也?！雹谥T要素之間呈遞進(jìn)關(guān)系，“出號令”之政事可追溯至“味以行氣”的日常飲食階段，顯示其間有多重意義關(guān)聯(lián)。第三例構(gòu)成“色—聲—嗅—味—氣—志”的言說脈絡(luò)，諸構(gòu)成要素之間為并列關(guān)系，然此句又指“凡物有本有末，有終有始”，可推測“志”在各要素中處于“本”“終”的地位，色、聲、氣等身體要素都?xì)w約于志之下。孟子“志至焉，氣次焉”之說，可能與這種說法相關(guān)。第四例則以“耳—心—氣”的序列形式呈現(xiàn)，氣具有至上性，莊子此處所指之氣已不同于第二、三例中的氣，而是心齋之后的太虛之氣，是比心更高級的存在。莊子與孟子并世，表明此時對氣的關(guān)注已經(jīng)出現(xiàn)了從具體的形下之氣到抽象的形上之氣的轉(zhuǎn)變。

以上數(shù)例與告子“言—心—氣”言說格式的類同性，可以說明告子之說內(nèi)在于他之前或同時的語言文化傳統(tǒng)之中。需進(jìn)一步分析的是，告子“四句”中言、心、氣諸要素之間的關(guān)系究竟為何。朱熹曾指出：“‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣’，此告子不動心之法。告子只就心上理會，堅持其心，言與氣皆不理會。‘不得’，謂失也。有失于其言，則曰無害于心。但心不動，言雖失，不必問也。惟先之于心，則就心上整理，不復(fù)更求于氣?！雹僦祆鋵⑿淖鳛楦孀印八木洹钡暮诵?，言與氣只是心不動的一個考驗因素，如此告子“四句”則表現(xiàn)為一種主從關(guān)系，其中心為主，言、氣為從，且“從”與“主”之間沒有邏輯上的關(guān)聯(lián)，只要能做到“不動心”就可不必理會。② 焦循在《孟子正義》中引毛奇齡《逸講箋》“惟告子并則不求心，并不求氣”③的觀點，指告子“勿求于氣，并不求于心，雖不暴其氣，而亦不持其志”，④認(rèn)為告子因怕動心，而不求于心以知言；又因怕以氣制心而動心，所以亦不求于氣，最后落入了“屏心與氣于空虛寂滅”⑤的境地。在焦循的這一論斷中，告子“四句”中言、心、氣諸要素之間相互隔絕，告子為力求不動心而恰恰忽視了三者之間的關(guān)聯(lián)與主次關(guān)系，近似于禪道之類。需要思考的是，結(jié)合以上數(shù)例所呈現(xiàn)出的言說格式，告子“四句”言、心、氣三者之間的關(guān)系或許并非如朱熹或焦循所說，只以心為核心或一概摒絕心、氣，而是呈現(xiàn)出一種遞進(jìn)關(guān)系。其語意為：如果在言辭上不能有所得，則不必求之于心，（言只是反映心的一種方式，如果在言上不能有所得，在心上更不會有所得）；如果在心上不能有所得，也不必試圖在氣上有所得，（因氣比心更高級）。這樣，告子“四句”乃是“先決條件”的句式，前件為后件的先決條件，⑥句型則是“如果不得于……，則勿求于……”；同時也是遞進(jìn)句，沿著言—心—氣的語勢向前推進(jìn)。這種語言現(xiàn)象并非孤例。如前所述，告子論言、心、氣內(nèi)在于已有的知識語言背景之中，這也是孟子沒有全部否定告子所說言、心、氣諸概念的原因。楊儒賓通過對孟、告之前或同時相關(guān)語句的分析，認(rèn)為言—志—氣是一組完整的概念體系，其中氣是根本的、內(nèi)在的，言只是尾閭、外在的。⑦ 從孟子“可”與“不可”的判斷語氣中，這似乎與道家對“求”的否定并不是一回事。⑧ 照此條件和遞進(jìn)句勢，氣在告子這里也并非第一位，而是可以找到一個比氣位次更高的概念。另從孟子所述己之“不動心”與告子之“不動心”不同的陳述中可以看出，孟子對言、心、氣的理解恰恰超越了既有的傳統(tǒng)，呈現(xiàn)出更具道義性、內(nèi)在性和根本性的特征。為能說明其中內(nèi)容，再提出幾點看法：

第一，告子“四句”最終所指可能并非“氣”，而是另一根源性存在。從上引四例中可以發(fā)現(xiàn)，無論是肯定還是否定句式，都可以從中得出一個肯定性的結(jié)論，或是最終的邏輯結(jié)果。尤其是第一例《尚書》中伊尹的話語，“必求”的語氣顯得更為強(qiáng)烈，直接將道設(shè)定為比言、心（志）更為根本的概念。需指出，《尚書·商書·太甲下》篇多被認(rèn)定為偽古文《尚書》中的內(nèi)容，因而不能以此斷定告子“四句”是受伊尹的啟發(fā)而述，但可以看出，在上述伊尹的表達(dá)句式中，言、心（志）和道之間的關(guān)系有高低之分，其中“道”是最高的存在。而以告子“四句”對照之，一方面，在心尚沒有確定為道德之心之前，“勿求于心，而求于道”的說法顯然也能成立；另一方面，告子講“不得”，又講“勿求”，都是以否定形式論述己之觀點，并沒有給出一個肯定性的答案，由此可推測告子并非是以氣作為判斷和行動的最高準(zhǔn)則，否則就會如北宮黝、孟施舍一般“務(wù)以氣勝人”。① 孟子將告子與北宮黝、孟施舍二人區(qū)分開來，并提出“告子先我不動心”，說明在告子的思想邏輯中，在氣之上可能有一個更為高級的根源性存在。② 但由于“四句”是孟子截取，也因文獻(xiàn)缺失，我們無法推斷告子之學(xué)最終所指歸于何處。宋儒張九成認(rèn)為：“何謂告子養(yǎng)勇之失？其曰‘不得于言，勿求于心’是也。何謂告子養(yǎng)勇之得？其曰‘不得于心，勿求于氣’是也。夫志氣之帥，勿求于心，可乎？吾志尚為氣之帥，況言又遠(yuǎn)于氣耶？……夫志至焉，氣次焉，是氣以志為主也，然持其志，無暴其氣，是又志以氣為養(yǎng)焉。志與氣，交相養(yǎng)，乃至論也?！雹郾M管告子沒有提出氣與志的內(nèi)在關(guān)系，但他認(rèn)為氣并非終極概念，這點與孟子置氣于次要位置暗中相符，因而受到孟子認(rèn)可，這也是孟子肯定告子“不得于心，勿求于氣”的一個重要原因。

第二，告子和孟子對心的認(rèn)知存在較大差異。孟子在引出告子“四句”后，以“可”與“不可”對其作了一分為二的評價，緊承其后的關(guān)于“志至氣次”的說法，乃是孟子對“不可”的原因說明。就志（心）與氣的關(guān)系而言，“心是氣的基礎(chǔ)，沒有心作基礎(chǔ)，氣就沒有著落”，④因而志（心）是第一位的，氣在志（心）的帶動下表現(xiàn)為“體之充”，故孟子才認(rèn)為有“志至氣次”之別。孟子將氣看作次于志的概念，志又與心直接相關(guān)，此與告子“不得于心，勿求于氣”都體現(xiàn)了對心的肯定，然而孟子與告子雖然都認(rèn)可“不得于心，勿求于氣”，二者對心的理解卻并不一樣。事實上，孟、告之前的“心”已經(jīng)成為當(dāng)時學(xué)者討論的重要話題。郭店楚簡中“身心”為“仁”、“我心”為“義”、“直心”為“德”、“既心”為“愛”、“各心”為“欲”、“寶心”為“慎”，⑤顯示了當(dāng)時“心”與智、德有關(guān)聯(lián)；《詩經(jīng)》有百余處論及“心”，如“憂心”“我心”“勞心”等，常用以表達(dá)心中情感；《易經(jīng)·艮卦》論及“厲薰心”“危薰心”，心又成為可能被利欲攻克的對象；《尚書·康誥》言“朕心朕德，惟乃知”；《論語》“心”字有６見；《大學(xué)》多言“正其心”等。這些都表明“心”在當(dāng)時已經(jīng)成為重要論說話題，多指向情感、認(rèn)識和意欲等方面。告子論心，當(dāng)基于已有思想傳統(tǒng)，以心為自然血氣層面的意欲情識之心。因為當(dāng)心為意欲情識之心時，仍會為外物所牽動，就不足以成為人之存在的最終依據(jù)，如此告子“不得于言，勿求于心”無疑可以成立。孟子此處論心，則是從道德本心而言：“鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。”（《孟子·告子上》）“為之”是指為情勢、物欲而去做此前不愿做的事。孟子以為，不管外在環(huán)境如何，人應(yīng)當(dāng)有一種道德節(jié)操，以使自己保持自覺而獨立的人格，由此方能“不為茍得”，對到來的禍害也“有所不辟”，這就是人的道德立場，也即孟子所說的本心。本心擺脫了欲望的裹挾，成為超越于經(jīng)驗之上的道德本心，它不隨外在環(huán)境的變化而變化，始終如一地存在于人的品性之中。當(dāng)心被設(shè)定為道德本心，孟子自然不能接受“不得于言，勿求于心”的說法。合言之，告子之“心”兼具情欲與認(rèn)知，屬自然血氣范疇；孟子則賦予心以先驗道德屬性。二者對“心”的定位差異直接導(dǎo)致對“求心”態(tài)度的對立：告子以心為被動受體（不得則止），孟子則以心為能動主體（求則得之）。孟子在對告子的批駁中實現(xiàn)了這一思想主題的變化。

第三，孟子關(guān)于“知言”和“養(yǎng)氣”的論述，可看成是孟子對告子“四句”中關(guān)于言和氣的修正。孟子在回答何謂“知言”時，提到“言”有\(zhòng)"辭、淫辭、邪辭、遁辭之分，這種說法和告子“不得于言”可謂不謀而合。孟、告在言辭理解和運用上的主要區(qū)別在于是否“知言”。孟子于此頗為自信，認(rèn)為自己不僅能辨別說話者的言辭種類，還能探知言辭背后說話者的用意。對于壞的言辭，孟子更能指出其要害，故他又有“圣人復(fù)起，必從吾言矣”（《孟子·公孫丑上》）的自信。孟子所說的“知言”，其大意也在于此。朱熹后來對孟、告兩人論“言”有評價：“‘我知言’者，能識群言之是非也?！献幽苤搜灾欠?，告子乃自以其言為外，而不復(fù)考其得失?！雹僦祆湟阅茏R群言之是非來解釋孟子的“知言”，并以此作為孟、告兩人論言的高低標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)該說是恰當(dāng)?shù)?。不過，朱熹另指告子“自以其言為外”，認(rèn)為告子將言與心隔絕，“言之失非干心事”，因此“不得于言，勿求于心”。但若以“言—心—氣”的遞進(jìn)言語架構(gòu)理解告子之意，言和心并非毫不相干，而是在衡量言之得失后再決定是否求于心。至于“浩然之氣”，由于“配義與道”，故自有內(nèi)在道德把控能力，無需借助外在因素而助長之。從孟子表達(dá)的語意看，告子論氣缺乏義與道的支撐，因而仍然是外在之力。因此，相較于告子之論氣，孟子自信其為“善養(yǎng)”。孟子說告子“先我不動心”，實際上是含蓄地批評告子只是做到了血氣之勇，并沒有掌握從內(nèi)心迸發(fā)出來的真正的道德之勇。孟子強(qiáng)調(diào)德義對于約束血氣之勇的重要性，因而提出具有強(qiáng)烈道德色彩的浩然之氣，將有爭心的血氣改造成具有倫理屬性的道義之氣。也就是說，孟子雖然贊同告子“不得于心，勿求于氣”的說法，也和告子一樣未將“氣”視作最高范疇的概念，但并非如告子一般從外在“血氣”層次來看待“氣”的存在，而是從道德層面進(jìn)一步理解“氣”。可見，孟子對心、氣的理解已然超越了意欲情識、自然血氣層面，將之進(jìn)一步提升至與浩然天地相接的倫理道義層面，為個體生命提供了內(nèi)在性的修養(yǎng)動力和根本性的形上存在依據(jù)。而告子止步于“勿求于氣”，實因未解決氣的道德屬性問題。孟子以“浩然之氣”彌合此裂隙，通過“配義與道”將氣倫理化，完成從自然血氣到道德之氣的躍升。但告子之思想限度，恰為孟子實現(xiàn)志、氣、道的貫通提供了批判基點。

二、告子“四問”中的人性觀

后人對于告子之學(xué)的人性論立場，往往將之視為孟子性善說的陪襯或?qū)Ρ?，很少從告子本身的觀點立場來加以分析，缺乏整體和變化的視角?！睹献印じ孀由稀非八恼录姓故玖嗣?、告雙方關(guān)于人性問題的看法，若深入分析，可看出其中有整體和變化的一面。

“性猶杞柳”章告子將仁義看成是后天矯揉的結(jié)果，仁義外在于人性，意在凸顯他的性無善無不善的主張。孟子對此的反駁是，“能順杞柳之性”表明杞柳當(dāng)有成為杯蒱的本性，因此不存在毀傷杞柳而制作杯蒱的說法；與之相似，也不存在毀傷人的本性而成就仁義，因為仁義本已有之。奇怪的是，告子在這里將仁也看成是人性之外的東西，這與他后文特別強(qiáng)調(diào)仁內(nèi)義外似有出入。一種可能的解釋是，這只是告子最初的看法，在與孟子的對辯中，告子逐漸予以修正，最終只將義列于人性之外?！靶元q湍水”章仍是強(qiáng)調(diào)性無善無不善，然重點在人性本身的自然呈現(xiàn)，“性猶杞柳”章則落在人性的人為改變上。理論上而言，自然呈現(xiàn)實際上更能顯示人性的本來面，然而，告子所設(shè)想的“水之無分于東西”的情形只是水的流向發(fā)生變化的一種狀況，假如地有平凹、高低之分，則水之流向就有更多不同。司馬光就此指出：“告子云：‘性之無分于善不善，猶水之無分于東西?！烁孀又允б?。水之無分于東西，謂平地也。使其地東高而西下，西高而東下，豈決導(dǎo)所能致乎？”①司馬光此說未必點中告子之說的要害，然至少存在著司馬光所說的這種可能，如此告子的“水之無分于東西”這一結(jié)論就有失效的可能。水的本性是“就下”，只要存在著“下”的場地，水就能四處奔流而不限于東西，甚至還存在著因“勢”而躍行的情形。故孟子抓住此點，反找到告子破綻，以水之就下之性喻人之性善本來自有，論辯攻守之位由此也發(fā)生轉(zhuǎn)換?！吧^性”章是告子闡述人性論的直接表達(dá)。在孟子的不斷詰問下，告子覺察到以比擬的方式并不能清晰表達(dá)自己的觀點，故當(dāng)以“生之謂性”之說直接解釋性無善無不善。王夫之嘗以局外人的觀察視角對告子的“兩猶”之論提出批評：“告子說‘性猶杞柳’、‘猶湍水’，只說個‘猶’字便差。人之有性，卻將一物比似不得?！雹谝驗檫@種說法是以萬物之形器動作的偶有變化來規(guī)定事物的本質(zhì)，故王夫之又有“先儒窮治告子之失，不曾至此”的感慨。③然“生之謂性”在孟子的追問下，又導(dǎo)致“犬之性猶牛之性”結(jié)論的產(chǎn)生。就孟子辯論方法看，他是試圖誘導(dǎo)告子再次回到告子自設(shè)的比擬式的語境之中，使告子的論證前后不能相顧。“仁內(nèi)義外”章可視為告子對“犬牛之性猶人之性”反問的回答，告子所說之性是食色知覺之類的自然生理傾向，然這有誤入犬牛之性的可能，故告子特以“仁內(nèi)義外”來限定“食色，性也”的含義范圍，從而將人之性和犬牛之性分割開來。關(guān)于“仁內(nèi)義外”的話題，在下文再作重點討論。經(jīng)此分析，可知告子論性四章實乃一整體結(jié)構(gòu)，他對人性的論述其實頗為講究，有自己的話語體系和思考重點，前后之間呈現(xiàn)出層層遞進(jìn)、步步深入的邏輯關(guān)系，稱得上是孟子“合適的對話者”。④

明儒季本寫有《告子之學(xué)》，也將告子論人性視為一個前后推進(jìn)的過程：

杞柳之問，謂性中本無仁義，但蚩蚩蠢蠢無所用心，而為仁義者，皆人所矯揉也，此即“性無善無不善”之本旨。而不知性本生理，非若杯蒱必待于戕賊杞柳而后成也。戕賊杞柳，則抑遏本性，不能生矣。此孟子所以有禍仁義之說也。告子聞此，則知性不可離根本矣，于是又有湍水之問。蓋謂善惡皆性所有，但由人所為耳，此又“性可以為善，可以為不善”之本旨也。孟子告之以“人無有不善，水無有不下”，則謂性之為善，本出自然，非人所能為也。告子因悟生生不已者為性之自然，故又有“生之謂性”之問。然自氣而言，則善惡皆謂之生，隨其自動，而無一定之則，不見性為主宰矣，此又“有性善有性不善”之本旨矣。孟子恐其認(rèn)氣為生，終不離于舊見，乃以犬牛與人分別詰之，則示以生理之不雜于氣者，乃可為性，而告子始知良心之生者為仁矣。但猶有分別內(nèi)外之見，故曰“仁，內(nèi)也；義，外也”，蓋謂人本有慈愛之心，遇親而即發(fā)用；本無恭敬之心，因長而始應(yīng)酬。而不知義乃仁之精別處，即一本萬殊之道也。告子不知此理，反疑孟子之言義為義襲，是欲外義而不為也。⑤

通觀全段，季本以為告子之學(xué)是在孟子的啟發(fā)下完成的，故以“四問”展現(xiàn)告子之學(xué)的連續(xù)漸進(jìn)過程。告子是否因孟子啟發(fā)而完成他的人性論述，自有待商榷，然季本通過“四問”將告子之學(xué)連成一體，則是他的新見。這里也不妨以告子“四問”來指代其人性論。按《孟子》中公都子的說法，“性無善無不善”是告子觀點，“性可以為善，可以為不善”和“有性善有性不善”是公都子兩引的“或曰”之說（可稱之為“兩或”之說），表明告子之說和“兩或”之說是有所不同的。在季本這里，將“兩或”之說也并入告子之說中，意指告子之說包含“兩或”之說。此外，季本又以“性無善無不善”對應(yīng)告子的杞柳之問，再以“性可以為善，可以為不善”“有性善有性不善”分別對應(yīng)告子的湍水之問、“生之謂性”之問，這樣就給“三問”分別點出了實際內(nèi)容。這些對于我們理解告子的整體人性觀，無疑是有幫助的。需繼續(xù)討論的是，“兩或”之說是否與告子的性無善無不善相一致。

在《孟子·告子上》中，公都子以“文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴”，證明“性可以為善，可以為不善”，意在指出人的善惡之性可隨外在環(huán)境變化而變化，善惡本身無有定性。公都子又用“以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜”來佐證“有性善，有性不善”，意在說明人的善惡之性有不隨環(huán)境而變化者。不管是后天習(xí)性使然，還是先天本性如此，總之生活現(xiàn)象中都存在著善惡之性。表面上看，性無善無不善是從無的視角說人性，然而這句命題還含有這樣的意思：就人性之本義而言，性是無善無不善，因為有此前提，才有可能得出“性可以為善，可以為不善”和“有性善，有性不善”兩種可能。假如性只是善或惡，則不能推出其中任何一種可能。因為專說性為善，則惡無所歸；專說性為惡，則善無所別。唐君毅指出：“告子之能識得此人性之無善無不善，而具善不善之各種可能，亦即就人與其善之理想之關(guān)系，原有各種可能而立之論?！雹儆纱丝芍?，正是因為性無善無不善之說并未固定人性究竟是善是惡，才能給經(jīng)驗世界出現(xiàn)的種種人性善惡現(xiàn)象提供解釋依據(jù)。也正是在這個意義上，可以說無善無不善構(gòu)成了性的本質(zhì)，它本身包含了多種性說的可能，因而也就具有了本質(zhì)主義的特征。② 這種說法其實也可以佐證告子“四句”可能隱藏著對根源性問題的思考。如此告子之說與“兩或”之說，實際上就形成總分關(guān)系，或曰整體與部分的關(guān)系，三說合并成告子之一說。這樣季本所說的前三階段說，其實只是告子性無善無不善說展開的兩個不同方面，是同一人性觀在不同場合中的展現(xiàn)而已。對于季本所說的從告子之“有性善有性不善”再進(jìn)階到告子“仁內(nèi)義外”說，也適用于上述分析模式，即仁內(nèi)義外說也包含在性無善無不善這一總的觀點之中。

由于告子性無善無不善主要是通過“生之謂性”這一說法表達(dá)出來，是告子人性論的出發(fā)點，③因而“生之謂性”之說又成為分析和評價告子人性論的直接切入口。朱熹指“凡告子之論性，其不外乎生之一字”，④確實看到了告子人性論的真正所在。然而朱熹是從知覺運動之義來看待告子的生之謂性：“‘在目曰見，在耳曰聞，在鼻鱴香，在口談?wù)?，在手?zhí)捉，在足運奔’，即告子‘生之謂性’之說也。且如手執(zhí)捉，若執(zhí)刀胡亂殺人，亦可為性乎？”⑤“在目曰見”之類的知覺感性行為，在朱熹看來就是佛家所說的“作用”?！白饔檬切浴钡母救毕?，是將人與禽獸等同，有取締儒家所強(qiáng)調(diào)的道德人倫秩序的風(fēng)險，也與儒家一貫倡導(dǎo)的性善之旨背道而馳，因而遭到朱熹的激烈反對。當(dāng)然，朱熹的這種批駁之聲是在性、理、氣等概念的內(nèi)涵和運用已經(jīng)相當(dāng)完備的情形下出現(xiàn)的，可以以之重新審視告子的觀點。黃宗羲指出：“無氣外之理，‘生之謂性’，未嘗不是。然氣自流行變化，而變化之中，有貞一而不變者，是則所謂理也，性也。告子唯以陰陽五行化生萬物者謂之性，是以入于籠統(tǒng)，已開后世禪宗路逕?！雹拊诶怼⑿?、氣所構(gòu)成的新的語言系統(tǒng)中，對“生之謂性”可以有多條評析途徑，其理論邏輯和限度自然看得較為清晰。且儒佛之間在朱熹之時已經(jīng)出現(xiàn)了較為嚴(yán)重的思想對立，朱熹將告子列為批駁對象，也可以借此劃清儒佛之間的界限。然而，后儒批駁告子近禪，可能與告子的本意并不相符。丁四新通過對生、眚、性的文字考證，認(rèn)為作為概念而言的“生”與“性”其實很早就被清晰地分別開來，即使是在文字形式上，各自也具有嚴(yán)格意義上的獨立性。① 在性的內(nèi)涵上，丁先生也從郭店簡的考證分析中指出，“在孟子看來屬于人性的內(nèi)容，在竹簡（郭店簡）作者看來卻未必屬于人性的內(nèi)涵”，“性”的內(nèi)涵是發(fā)展和多樣的，“對于不同的思想家而言其所包含的具體內(nèi)容并不一定是相同的”。② 任蜜林則指出：“與‘德’思想密切相關(guān)的‘性’字應(yīng)該也經(jīng)歷了一個從‘生’到從心從生‘性’的過程。”③這些說法表明，在告子之前的思想家們就已有意識地分別使用“生”和“性”，且“性”的內(nèi)涵與“生”有著不可分割的聯(lián)系，表明告子對心、性的看法早已內(nèi)在于當(dāng)時的心性問題鏈條之中。至于將告子之說和佛禪相關(guān)聯(lián)，則顯然是后儒對之比擬揣量的結(jié)果，事實上它與后來出現(xiàn)的儒佛之爭沒有多大關(guān)系。

三、“仁內(nèi)義外”之內(nèi)外觀

上文在談到告子人性論時已涉及他的“仁內(nèi)義外”說，為進(jìn)一步分析告子的思想立場，有必要就告子“仁內(nèi)義外”說所顯示的學(xué)術(shù)傾向再作更多說明?！睹献印逢P(guān)于內(nèi)、外的說法集中于兩處，其一為：

告子曰：“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也。”孟子曰：“何以謂仁內(nèi)義外也？”曰：“彼長而我長之，非有長于我也。猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。”曰：“異于白馬之白也，無以異于白人之白也。不識長馬之長也，無以異于長人之長歟？且謂長者義乎？長之者義乎？”曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也?！痹唬骸瓣惹厝酥耍瑹o以異于耆吾炙，夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外歟？”（《孟子·告子上》）

我們可以從三個方面來理解此段話中告子所透露的“內(nèi)外”觀：第一，甘食悅色是人之本性，如同食色之性一樣，仁也是人的本性的一種表現(xiàn)形式。從“本有”而非“后有”的情況看，仁屬于內(nèi)，這里的內(nèi)就是人生而有之的自然之性；義不屬本有而屬后有，故為外。第二，在此對話語境中，告子認(rèn)為“長”就是“義”，“長”非我所能決定，故為外，義也跟著為外。孟子則認(rèn)為“長之”才是“義”，表明事雖在外，行其事卻在我心，如此義便是內(nèi)。因此，內(nèi)與外的區(qū)分在這里就變成“長之”和“長”的區(qū)別：告子認(rèn)為“長”不是出于我之自身，故是外；孟子認(rèn)為“長之”是從我心而發(fā)，故是內(nèi)。第三，以“愛”與“悅”再區(qū)分內(nèi)外。愛人與不愛人，由我自己做主，別人強(qiáng)制不得，故為內(nèi)；且愛吾弟與不愛秦人之弟，其依據(jù)在我之悅與否，仍然是以我為主，悅又成為衡量內(nèi)外之別的另一個依據(jù)。需注意，告子可以“愛吾弟而不愛秦人之弟”，但不能“長吾長而不長秦人之長”，表明在告子眼里，宗親之愛最為優(yōu)先且基于自己的選擇，而“長”則是外在的普遍性約束，不容自己選擇，也無關(guān)遠(yuǎn)近之分，會導(dǎo)致我心不悅，故仍是外。

第二處“內(nèi)外”說為：

孟季子問公都子曰：“何以謂義內(nèi)也？”曰：“行吾敬，故謂之內(nèi)也。”“鄉(xiāng)人長于伯兄一歲，則誰敬？”曰：“敬兄。”“酌則誰先？”曰：“先酌鄉(xiāng)人。”“所敬在此，所長在彼，果在外，非由內(nèi)也?！惫甲硬荒艽穑愿婷献?。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰‘敬叔父’。曰‘弟為尸，則誰敬’，彼將曰‘敬弟’。子曰‘惡在其敬叔父也’，彼將曰‘在位故也’。子亦曰‘在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉(xiāng)人’。”季子聞之，曰：“敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內(nèi)也?！惫甲釉唬骸岸談t飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也？”（《孟子·告子上》）

義主于敬，故此段以“敬”字辨內(nèi)外。段中孟季子主張告子義外之說，公都子則站在孟子立場。孟季子以為，若敬為內(nèi)，則敬兄和敬鄉(xiāng)人不應(yīng)有別，而事實是“敬”被區(qū)分為敬兄和敬鄉(xiāng)人兩種行為。也就是說，若以義為內(nèi)，不管何種場合，都當(dāng)以敬之禮待之，如此“敬”才說得上是內(nèi)。而公都子“先酌鄉(xiāng)人”之說，違背了他所主張的“以敬為內(nèi)”的原則，將敬鄉(xiāng)人優(yōu)先于敬兄長，在孟季子看來這仍然是受制于外在要求的表現(xiàn)，故還是外。孟子以“在位故也”來反駁孟季子的說法，表明“敬”具有因時斟酌、隨時變換的可能，然都是“敬在心”。不過，孟季子以“同為敬”卻出現(xiàn)兩種不同行為來加以反駁，在未具體說明何種場景使用“敬”的情形下，孟季子認(rèn)為他的“非由內(nèi)”仍是站得住腳的。孟季子于此處設(shè)置了一個話語陷阱：設(shè)定鄉(xiāng)人只長于伯兄一歲，若長于多歲，則為長輩，按照義的要求，則當(dāng)敬長輩在前，敬兄在后；如只長一歲，則可從血緣之親出發(fā)，先敬兄再敬鄉(xiāng)人。孟季子以鄉(xiāng)人長于兄一歲為限，是要讓公都子在此問題上陷入兩難，造成“所敬在此，所長在彼”的矛盾結(jié)論，從而認(rèn)定“行吾敬”并非真正從吾之內(nèi)心出發(fā)，而是屈服于外在要求的矛盾行為。

以上兩處“內(nèi)外”說表明，告子是通過甘食悅色之本性，以及長、愛、敬等是否出于“我之自愿”的本能行為來區(qū)分內(nèi)與外的界限。這樣人的自然本性、出于我的本能之愛敬的情感意識，就成為告子言說層次上的“內(nèi)”。與之相反的“以長為悅”“鄉(xiāng)人之酌”等不是出于我之自愿意識和行為，都被列入“義外”的范圍。就此而言，告子所說的“內(nèi)”是基于族群內(nèi)部的一種血緣宗親之愛，是自愿去做的一種自然而然的行為方式。告子的這種思想表達(dá)仍然處于對自我認(rèn)識的自然性階段上，其范圍和程度都在已知的時空內(nèi)，無法伸展到族群內(nèi)外的整個人群，故偏于狹隘而有其理論限度。對于孟子而言，他試圖將人與禽獸區(qū)別開來，賦予人以良知良能的先驗道德意識，并將之適用于所有人群，因此從我之心出發(fā)的長、愛、悅、敬等情感都含有道德的意義，并具有普遍必然性。孟子關(guān)于人的本質(zhì)的思考和道義范圍的普遍性考量，顯然要高于告子。牟宗三稱孟子因憑借孔子之仁，人性問題至此而起突變，“是由感性層、實然層，進(jìn)至超越的當(dāng)然層”，①此意在內(nèi)外之辨中確實可以看出。且告子以我之是否為悅作為區(qū)別內(nèi)外的一個依據(jù)，因其具有主觀性傾向，缺乏穩(wěn)定可靠的倫理基礎(chǔ)，故不能成為最終依據(jù)。這或許也是告子在“四句”中沒有提出最高概念的原因所在，因為他還沒有從整體上解決好所有人群相處交往的社會倫理之道。然告子又以人的宗族血親之愛，進(jìn)一步鞏固了孔子以來所強(qiáng)調(diào)的“入則孝，出則悌”的宗親倫理，也為孟子在這一基礎(chǔ)上將告子言說中的愛、敬、長等自然意識轉(zhuǎn)化為人倫之道的德性意識提供了內(nèi)在依據(jù)，畢竟人倫道德離不開親親為仁的宗親之愛。

我們還可從告子已有文化背景中進(jìn)一步討論告子“仁內(nèi)義外”說的內(nèi)涵所指。《論語》有“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”之說，其中“性相近”到底“近”在何處，當(dāng)然有不同看法，可相近于仁、相近于善，也可相近于人本性中的自然傾向?！秶Z》中有“愛親之謂仁”的說法，表明仁的最初義與親人之間的宗親之愛有關(guān)，可看出告子“愛吾弟不愛秦人之弟”與此說有類似之處?！傲x”在孟、告之前的典籍中早已出現(xiàn)，如《論語》“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”、《中庸》“義，宜也”、《左傳》“制命為義”等說法。就其詞義和所用情況看，“仁”概念的本義較為偏向于內(nèi)，“義”概念的本義較為偏向于外。② 除此，也有仁義合說的情形，如《道德經(jīng)》“大道廢，有仁義”，《墨子》“仁義之為內(nèi)外也”（《墨子·經(jīng)下》）、“察仁義之本”（《墨子·天志中》）等說法。《道德經(jīng)》和《墨子》雖有仁義一說，然都不具有孔孟所主張的道德的內(nèi)涵?！叭蕛?nèi)義外”的說法，在告子之前或同時亦已出現(xiàn)?！豆茏印そ洹菲杏小叭蕪闹谐?，義從外作”之句，“中”就是人之內(nèi)，表明仁產(chǎn)生于人的內(nèi)心，義則是外在倫理規(guī)范施加的結(jié)果。這種說法與告子“仁內(nèi)義外”說也頗有相似之處?！赌印烦霈F(xiàn)“仁內(nèi)義外”說：“仁，愛也；義，利也。愛利，此也；所愛所利，彼也。愛利不相為內(nèi)外，所愛利亦不相為外內(nèi)。其為仁內(nèi)也，義外也，舉愛與所利也，是狂舉也。”（《墨子·經(jīng)說下》）在墨家看來，“仁內(nèi)義外”只把愛歸于內(nèi)心，把利歸為外在對象，實際上是錯誤的，因為愛和利其實是“內(nèi)”和“外”的相互往來：愛，既是愛人者，也是被愛者；利，既是利人者，也是被利者；愛和利是同時包含內(nèi)與外兩個方面的。因此，《墨子》中的仁內(nèi)義外說與《管子·戒》所說有很大不同。從各典籍的使用情況看，告子的仁內(nèi)義外說實際上也內(nèi)在于當(dāng)時的文化背景之中，構(gòu)成了當(dāng)時“內(nèi)外”討論的重要部分，因而“不特為某家某派之說”。① 不過，相較于其他各家而言，告子的內(nèi)外說并沒有如孔子一樣解決人之為人的根本問題，也沒有如道家一樣探討事物的最終來源問題，也不能如墨家一樣解決人們所面臨的功利訴求問題，只執(zhí)守于自然人性的輻射范圍，沒有看到社會發(fā)展和人們活動范圍擴(kuò)大給人提出的更多更廣的倫理要求。

與告子“仁內(nèi)義外”說最為接近的當(dāng)屬郭店簡《六德》篇中的說法：

仁，內(nèi)也。義，外也。禮樂，共也。內(nèi)立父、子、夫，外立君、臣、婦也。疏斬布杖，為父也，為君亦然。疏衰齊牡麻，為昆弟也，為妻亦然。袒免，為宗族也，為朋友亦然。為父絕君，不為君絕父。為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟。為宗族疾朋友，不為朋友疾宗族。人有六德，三親不斷。門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩。②

這段話被很多學(xué)者用來解釋告子“內(nèi)外”觀的思想淵源。學(xué)者們一般認(rèn)為，“內(nèi)”指的是門內(nèi)之治，是針對父子夫而設(shè)立的“仁”的倫理規(guī)范；“外”指的是“門外之治”，是針對君臣婦而設(shè)定的“義”的道德規(guī)范。這種“門內(nèi)門外”的設(shè)定，實際上和血緣宗親關(guān)系緊密聯(lián)系在一起。王博指出，“有血緣關(guān)系且較近者，為門內(nèi)；無血緣關(guān)系或雖有但遠(yuǎn)者，為門外”，因此仁內(nèi)適用于門內(nèi)（父子夫）原則，而義外則適用于門外（君臣婦）原則。③ 如此，“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩”也就是在治理家族內(nèi)外事務(wù)上所應(yīng)用的方法和原則的不同。這樣一來，恩就不是孟子所言人性善那種人的價值本原意義上的“仁”，“義”也只是表現(xiàn)為義務(wù)的問題而非感情的問題。④ 可以看出，這里仁義之說尚沒有表現(xiàn)為對人的本質(zhì)的規(guī)定，它只是處理家庭內(nèi)部與他人關(guān)系時所采用的一種基本方法。告子的仁內(nèi)義外說，其內(nèi)涵和方式與此頗為接近。且“為父絕君，不為君絕父”“為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟”“為宗族疾朋友，不為朋友疾宗族”的說法，也明顯表現(xiàn)出“門內(nèi)之仁”要遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)先于“門外之義”。李存山通過對《六德》篇與《禮記》中《曾子問》《喪服四制》等篇目的比較，認(rèn)為《六德》強(qiáng)調(diào)的是血緣宗親關(guān)系要高于君臣關(guān)系和夫婦關(guān)系，《曾子問》等篇的思想更適合戰(zhàn)國中期以后君權(quán)地位日益提升的趨勢。⑤ 在此基礎(chǔ)上，可認(rèn)為告子或吸收了《六德》篇中的部分觀點，《六德》篇中關(guān)于“門內(nèi)”“門外”“掩義”“斷仁”的說法，也正好構(gòu)成了他仁內(nèi)義外說的事實根據(jù)和思想淵源。⑥ 這種前后相承的關(guān)系，表明告子之說與孔儒學(xué)派有相應(yīng)關(guān)聯(lián)，它們之間互有呼應(yīng)的事實應(yīng)當(dāng)是存在的。然而，這并不足以說明告子就一定屬于儒家學(xué)派，因為“仁內(nèi)義外”在當(dāng)時是較為普遍的說法，孔儒可以說，告子亦可如此說。

既然仁義在告子語境中只是被當(dāng)成處理族群內(nèi)部與他人關(guān)系的方法，這就意味著仁義在告子這里具有與孟子不一樣的涵義。孟子之論善，可以從性中分析出來；而告子所說的性和善，并非一個東西，“是把善理解為性之外的東西”。① 在郭店簡《性自命出》中有“義也者，群善之？也”的說法，表明義與善有關(guān)聯(lián)，告子似乎沒有采用其中的觀點。如同仁一樣，告子也把義視為性之外的概念，否則告子也不會多次拒絕將義納入人性范圍之內(nèi)，由此也就不難理解他在人性論上所持的無善無不善的觀點。告子的這種做法，又表明他與孔儒學(xué)派有一定距離。不過奇怪的是，無論是告子“四句”、性無善無不善，還是他的“仁內(nèi)義外”說，告子幾乎都是從否定的方面來說明他對事物的看法。即便是“食色，性也”“生之謂性”等說法，也是作為性無善無不善的論據(jù)而存在；仁內(nèi)說也只是陳述一個生活事實，沒有指明這一事實背后的根本原因。事實上，認(rèn)識事物的基本思路是“事物是什么”，而不是“事物不是什么”。告子之說的理論限度，正是孟子之說高于告子及其前儒之處：一是孟子看到了如果沿著告子的說法走下去，顯然無法確立起用以解決人與他人、諸侯國與諸侯國交往的基本準(zhǔn)則，人和人之間、各諸侯國之間會以“我之悅”“門之內(nèi)”為依據(jù)來衡量其利益大小，從而忽略甚至抵制一種適合人們生存、諸侯相處的普遍性原則，其仁政主張也就不能實現(xiàn)，而仁政之治對于任何一個執(zhí)政者來說都是重要的。二是孟子試圖以“仁義內(nèi)在”取代告子的“仁內(nèi)義外”，也是意圖賦予人和社會更為本質(zhì)的道德內(nèi)涵。告子的“仁內(nèi)義外”主張，雖然強(qiáng)調(diào)了族群內(nèi)以宗法為基礎(chǔ)的親親原則，但親親之愛基本只在自我設(shè)定的族群范圍內(nèi)有效；而孟子之所以突出義內(nèi)在于人性，顯然是看到了在人與他人、社會、家國之間需要一種更廣泛的倫理聯(lián)系，而義正是建立這種聯(lián)系的倫理基礎(chǔ)。換言之，人的倫理屬性既應(yīng)包含家庭倫理性，更應(yīng)具有社會倫理性。

綜上所述，告子在綜合既有言、心、氣概念和言說架構(gòu)的基礎(chǔ)上提出了自己的觀點，說明告子“四句”內(nèi)在于當(dāng)時已有的傳統(tǒng)文化背景之中而無關(guān)于儒墨道之別。告子“四句”以否定的形式出現(xiàn)，沒有給出思想邏輯的最終依據(jù)，可以認(rèn)為這是告子在探索根本依據(jù)上尚處于“未完成狀態(tài)”或“未清晰狀態(tài)”，但他對于根源性問題的思考當(dāng)是存在的。這和道家的思路一致，其對終極存在的思考又沒有脫離當(dāng)時文化背景，故而又與儒墨兩家有接近之處。告子“四問”為其“四句”在人性問題上的體現(xiàn)，其在人性論問題上的獨到見解，揭示了戰(zhàn)國時期并非僅有儒家性善論一家之言，還存在自然人性論、無善惡論等多元立場，打破了思想史線性進(jìn)化的單一敘事，展現(xiàn)出學(xué)派競爭、觀念碰撞的動態(tài)圖景。告子之學(xué)后來被朱熹及其同派以異端視之，其意乃在于使諸家之學(xué)歸崇于儒學(xué)正統(tǒng)，同時彰顯儒家一貫倡導(dǎo)的性善之旨，這是在儒佛對立較為嚴(yán)峻的情形下出現(xiàn)的特殊學(xué)術(shù)現(xiàn)象。此后王陽明無善無惡心之體的說法，在表達(dá)形式上與告子有類似之處，告子之學(xué)又得到重新檢視的機(jī)會，故而告子人性論在歷史上往往褒貶并存。這也正說明告子之學(xué)自身所具有的獨特性和獨立性?！叭蕛?nèi)義外”說是告子對人性論的具體闡述。告子并不反對仁義，只是認(rèn)為仁義有其對象性區(qū)分，這與道家和墨家之說是有不同的。與告子說法相較，孟子的仁義內(nèi)在說更具道德宏觀視野和社會廣角層次上的倫理普及性，也符合時代發(fā)展的要求。合而言之，告子之學(xué)的內(nèi)在邏輯及理論限度對孟子及后世儒家有多方面的激發(fā)作用，成為他們在探究人性論史、儒學(xué)發(fā)展史、儒佛關(guān)系等重要問題時不可或缺的思想資源。這也啟發(fā)我們，研究者需在主流文本的縫隙中捕捉與之相對應(yīng)的各種思想聲音，通過對類似告子之“配角”人物的思想挖掘，使主流學(xué)派的特質(zhì)在對比中愈發(fā)清晰。