君主的父母譬喻：一條儒道比較的新路徑

“為民父母”的說法早見于商周時(shí)期，①隨著對(duì)《詩經(jīng)》“豈弟君子，民之父母”② 解讀的流行，父母漸漸成為儒家學(xué)者對(duì)理想統(tǒng)治者的常用譬喻。甚至到后期，“民之父母”被許多中國古代學(xué)者視為對(duì)良政不言自明的概念指代，無論是《禮記》《尚書》《孟子》《荀子》等儒家經(jīng)典，還是《墨子》《管子》等諸子學(xué)派，盡管對(duì)何為良政多有分歧，但是都不約而同地依循這一傳統(tǒng)。

信能行此五者，則鄰國之民，仰之若父母矣。（《孟子·公孫丑上》）

其為政乎天下也，兼而愛之，從而利之，又率天下之萬民以尚尊天事鬼，愛利萬民，是故天鬼賞之，立為天子，以為民父母。（《墨子·尚賢中》）

惠者，多赦者也，先易而后難，久而不勝其禍。法者，先難而后易，久而不勝其福。故惠者，民之仇讎也；法者，民之父母也。（《管子·法法》）

《老子》在其中是一個(gè)例外，被《老子》視作理想統(tǒng)治者的是“母”這一意象：

治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服。早服謂之重積德，重積德則無不克，無不克則莫知其極，

莫知其極，可以有國。有國之母，可以長(zhǎng)久。（《老子·第５９章》）

《老子》的女性崇拜是一個(gè)重要議題，①以上文本是《老子》明確將“母”與理想統(tǒng)治聯(lián)系起來的依據(jù)：他沒有依照傳統(tǒng)說法將父母并舉，而是將“有國之母”稱作政治得以長(zhǎng)久的條件。

《老子》這種獨(dú)樹一幟的譬喻可以視作對(duì)傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)，對(duì)此我們需要解釋：儒家父母式理想君主與《老子》母親式理想君主的區(qū)別究竟意味著什么？② 這一問題背后隱含著對(duì)理想統(tǒng)治者所需的必要條件，以及理想政治狀態(tài)是什么的回答。本文將對(duì)儒家傳統(tǒng)中的“民之父母”與《老子》中的“母”進(jìn)行詳細(xì)的分析與比較，并通過這一新視角來審視兩者的政治哲學(xué)。

一、儒家作為“民之父母”的理想君主

１．儒家傳統(tǒng)中的父母責(zé)任

“民之父母”是儒家常用的對(duì)理想統(tǒng)治者的譬喻，這種說法暗示了一種對(duì)良政的展望：一位好的君主對(duì)待其人民的方式應(yīng)當(dāng)如父母對(duì)待其子女一樣。因此，儒家傳統(tǒng)對(duì)良政是什么的觀點(diǎn)，可以參考父母在家庭中所承擔(dān)的責(zé)任。在儒家后世文獻(xiàn)里，膾炙人口的《三字經(jīng)》“養(yǎng)不教，父之過”點(diǎn)明了父親角色的教誨責(zé)任，不過這一說法并非最初就確定下來。在先秦時(shí)期的經(jīng)典文獻(xiàn)中，父與師的責(zé)任是區(qū)分開的，教誨的責(zé)任屬于師，父僅僅承擔(dān)“生”的責(zé)任：根據(jù)《國語》的記載，公元前７０９年欒共子以“父生之，師教之，君食之”為理由拒絕歸順武公，③欒共子作為翼國大夫，其價(jià)值觀可視作貴族教育的結(jié)果，即儒家所認(rèn)可的傳統(tǒng)觀念。與這種觀點(diǎn)相同的是《禮記·禮運(yùn)》：④“天生時(shí)而地生財(cái)，人，其父生而師教之，四者君以正用之。”⑤這里“父生”與“師教”區(qū)分了父責(zé)與師責(zé)，有所不同的是，《國語》引文中君主僅僅承擔(dān)“養(yǎng)”的責(zé)任，《禮運(yùn)》中的君主則需同時(shí)承擔(dān)天、地、父、師四者所代表的責(zé)任，其中“天時(shí)”與“地財(cái)”鄭玄注為“順時(shí)以養(yǎng)財(cái)”，⑥是人民物質(zhì)生活的保障，可歸為“養(yǎng)”，因此君主需要同時(shí)承擔(dān)生、養(yǎng)、教三個(gè)責(zé)任，分別對(duì)應(yīng)父親、天地、教師，其中父親并不必須承擔(dān)教誨之責(zé)。

傳統(tǒng)文獻(xiàn)中并非完全沒有提到父母與教誨的聯(lián)系?！蹲髠鳌酚涊d晏子描述理想政治圖景時(shí)提出“父慈而教，子孝而箴”，⑦但沒有提到母親。并舉父母責(zé)任的文本見于《儀禮》，其記載父親與母親都需要承擔(dān)一部分施行“禮”的責(zé)任，這或許與教誨之責(zé)部分相關(guān)：“父醴女而俟迎者，母南面于房外。女出于母左，父西面戒之，必有正焉?！雹喔改傅倪@部分責(zé)任盡管無法被證明為必然是教誨之責(zé)，但是難以歸入純粹的生養(yǎng)之責(zé)。羅娜（ＬｏｕｂｎａＥｌＡｍｉｎｅ）認(rèn)為這段話表明儒家承認(rèn)女性是禮儀的正式參與者（這包含了養(yǎng)育之外的責(zé)任）而非僅僅是婚姻中的男性附庸；她同時(shí)指出，傳統(tǒng)儒家對(duì)“養(yǎng)育”子女的討論并不多見，而在那少量的文本中這一責(zé)任也被歸為“食母”這一職業(yè)而非母親自己，是到漢代以后婚姻中的生育角色而非禮儀祭祀角色才得到討論。① 本文猜測(cè)，這或許是由于早期文獻(xiàn)對(duì)父母的討論多針對(duì)貴族階層，平民百姓不在其關(guān)注范圍內(nèi)，因此這樣語境中的“父母”與作為理想統(tǒng)治者的“民之父母”語境中的“父母”未必一致。

２．“民之父母”語境中的父母責(zé)任

在“民之父母”的說法流行起來之后，父母被并舉為理想統(tǒng)治者的譬喻，在這一語境中討論的“父母”不再是現(xiàn)實(shí)父母的指代，而是被抽象出來的角色，用以告知統(tǒng)治者應(yīng)該盡到什么責(zé)任。② 其中，父親被視為承擔(dān)教誨責(zé)任的抽象，母親則漸漸被視為與父親相對(duì)的、承擔(dān)養(yǎng)育責(zé)任的抽象。

圣人者，民之父母也。母能生之，能食之；父能教之，能誨之。圣王曲備之者也，能生之，能食之，能教之，能誨之也。為之城郭以居之，為之宮室以處之，為之庠序?qū)W校以教誨之，為之列地制畝以飲食之。故書曰：作民父母，以為天下王，此之謂也。（《尚書大傳·附序錄辨訛》）

子產(chǎn)猶眾人之母也，能食之，不能教也。（《禮記·仲尼燕居》）

生之樂之則母之禮也；政之教之、遂以成之，則父之禮也。父母之禮，以加于民，其慈□□。古之圣王樂體其政。③

以上文本清晰地將教責(zé)與養(yǎng)責(zé)分別歸于父親與母親，“民之父母”就是對(duì)這兩者的同時(shí)滿足。在其他討論“民之父母”的經(jīng)典文獻(xiàn)中，即便沒有如上文這樣對(duì)父母責(zé)任歸屬的直白敘述，不過表意都與上述觀點(diǎn)相似，下文是《表記》對(duì)“凱弟君子，民之父母”的解釋：

《詩》云：“凱弟君子，民之父母?！眲P以強(qiáng)教之，弟以說安之。……使民有父之尊，有母之親。如此而后可以為民父母矣，非至德其孰能如此乎？今父之親子也，親賢而下無能；母之親子也，賢則親之，無能則憐之。母親而不尊，父尊而不親。（《禮記·表記》）

這里對(duì)父親的描述是“親賢而下無能”，與之相對(duì)的母親是“賢則親之，無能則憐之”，其中父對(duì)子賢能與否的判斷以及與此對(duì)應(yīng)的態(tài)度轉(zhuǎn)換，意味著父的角色有義務(wù)傳達(dá)“希望其子能夠賢能”的訊號(hào)，也即承擔(dān)教誨的責(zé)任，與之相對(duì)的母親則不顧子的賢能與否都需要“親之”。孟慶楠解釋這段話時(shí)指出，要使百姓對(duì)君主形成既尊且親的態(tài)度需要君主展現(xiàn)“凱”與“弟”兩種對(duì)待百姓的不同姿態(tài)，一需強(qiáng)教之，一需悅安之，這是一種教養(yǎng)之功的整合。④ 無疑其中“教”對(duì)應(yīng)父，“養(yǎng)”對(duì)應(yīng)母，君主是二者的集合，故稱作“民之父母”。

荀子在解釋《詩經(jīng)》的這句話時(shí)，一方面繼承了傳統(tǒng)的“生”責(zé)之父，另一方面也為父親這一角色加入了教誨的責(zé)任，只是他自己可能沒有意識(shí)到這一點(diǎn)：

詩曰：“愷悌君子，民之父母。”彼君子者，固有為民父母之說焉。父能生之，不能養(yǎng)之，母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。（《荀子·禮論》）

荀子指出父親“生而不養(yǎng)”而母親“養(yǎng)而不教”，這依循了《國語》的傳統(tǒng)觀念，不過荀子對(duì)傳統(tǒng)的沿用使上述文本進(jìn)入顯而易見的邏輯謬誤，即被稱作“民之父母”的統(tǒng)治者所擁有的“又善教誨之”的責(zé)任找不到來源。因此，盡管荀子并未明說，但是我們可以推斷，在母親被明確定義為“不能教誨之”的情況下，教誨之責(zé)只能歸于父親，這或許是荀子潛意識(shí)里的想法，如翟奎鳳指出的“荀子總體上也表現(xiàn)出較強(qiáng)的君師合一的思想主張，甚至是君親師合一?！雹菰凇盾髯印妨硪欢螌?duì)“民之父母”的論述中，君主所肩負(fù)的師責(zé)又一次被強(qiáng)調(diào)了：

天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。……故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之\"也，民之父母也。（《荀子·王制》）

這段話指出君子是禮義的開始并使用禮義治理天地，這是他能夠被稱作“民之父母”的理由。盡管作為“生之始”的天地似乎帶有一些“生養(yǎng)”的含義，但這段話中“天地生君子”本質(zhì)是為了強(qiáng)調(diào)禮義的來源，這與教誨之責(zé)更為相關(guān)。因此，無論荀子是否意識(shí)到這一點(diǎn)，他事實(shí)上將傳統(tǒng)中老師的責(zé)任加入“民之父母”的譬喻里，并且教誨之責(zé)只能屬于父親。

３．“民之父母”語境下的政治正當(dāng)性與理想狀態(tài)

可以看到，盡管早期文獻(xiàn)中的“父母”角色并不一定承擔(dān)教育的責(zé)任，但是在“民之父母”的說法流行起來后，教與養(yǎng)同時(shí)成為理想君主的必要條件，并且這兩項(xiàng)責(zé)任分別歸于父親與母親。荊雨、李旭、劉豐、歐陽禎人、齊丹丹、徐少華、張豐乾等學(xué)者對(duì)傳統(tǒng)及后世儒者討論“民之父母”的相關(guān)章節(jié)進(jìn)行了細(xì)致的梳理。① 其中李旭將陽明與朱子的親民、新民之辯歸于統(tǒng)治者對(duì)養(yǎng)民與教民的側(cè)重，不過無論偏向何者，教養(yǎng)并重都是儒家對(duì)統(tǒng)治者的共同要求?！俄n詩外傳》指出能被稱作“民之父母”的君主應(yīng)該“筑城而居之，別田而養(yǎng)之，立學(xué)以教之”，②明確表示教養(yǎng)共同構(gòu)成好的君主的必要條件。這能夠與儒家的政治理想形成參照。李競(jìng)恒指出孔門構(gòu)建的方式是通過模擬周代時(shí)期的血親封建制度實(shí)現(xiàn)君、親、師的合一，③這是儒家對(duì)邦國這一社會(huì)共同體應(yīng)當(dāng)如何建構(gòu)的理論想象。

“民之父母”傳統(tǒng)下的教養(yǎng)之君主能夠引出兩個(gè)問題，一是權(quán)力正當(dāng)性問題。儒家認(rèn)為只有有能力教育人民且奉養(yǎng)人民的君主才有資格進(jìn)行統(tǒng)治，吳天宇指出戰(zhàn)國儒家闡發(fā)“民之父母”有君德與君權(quán)兩種路徑，④但這兩者事實(shí)上是合一的，這里的“德”包含兩個(gè)方面：有足夠的意愿奉養(yǎng)人民的物質(zhì)生活，有足夠的學(xué)識(shí)與德性成為人民的教育者。

為民父母，使民紋紋然，將終歲勤動(dòng)不得以養(yǎng)其父母，又稱貸而益之，使老稚轉(zhuǎn)乎溝壑，惡在其為民父母也？（《孟子·滕文公上》）

夫民之父母乎！必達(dá)于禮樂之原，以致五至，而行三無，以橫于天下。（《禮記·孔子閑居》）其中第一條文本指出理想的統(tǒng)治者應(yīng)該能夠使人民過上好的生活，這是養(yǎng)民方面，第二條文本對(duì)君主德性的高要求遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了養(yǎng)民的需要，“五至”“三無”分別指“志之所至，詩亦至焉。詩之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉。樂之所至，哀亦至焉”與“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”（《禮記·孔子閑居》），這指向?qū)ΧY樂原理的理解，是對(duì)統(tǒng)治者學(xué)識(shí)的高要求。徐少華分析了“五至”與“三無”的詳細(xì)含義，指出這是統(tǒng)治者以超然圣德為人表率而治民的儒家倫理，⑤劉豐也指出，儒家圣王需要通過修身加強(qiáng)道德修養(yǎng)以成為人民的典范。⑥ 這樣先正己而后正人的思路，一方面是對(duì)統(tǒng)治者本身內(nèi)在德性的要求，另一方面更重要的是自身學(xué)識(shí)道德足夠好的統(tǒng)治者才有能力教化人民。其中“五至”上博簡(jiǎn)作“勿之所至者，志亦至安；志之所至者，禮亦至安；禮之所至者，樂亦至安；樂之所至者，哀亦至安。”①對(duì)此有一說將“勿”解作“物”，這樣“五至”也包含對(duì)人民物質(zhì)生活的關(guān)照。② 因此也可以認(rèn)為，具有養(yǎng)民的能力與意愿包含在君主必要的學(xué)識(shí)與德性之中。

二是理想狀態(tài)問題。在儒家的良政圖景下，人民應(yīng)該是倉廩實(shí)且知禮節(jié)的，儒家對(duì)民意的重視也需要從這兩方面來理解：所謂“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”（《禮記·大學(xué)》），這不能理解為對(duì)人民一切需求的滿足，而是指在養(yǎng)民方面滿足人民的合理物質(zhì)需求以使他們擁有好的生活，在教民方面則需要適當(dāng)調(diào)整人民的行為與思想而非一味順從。季旭癉注上文“五至”時(shí)指出，“禮至”是“完全了解天地萬物之理及人民的好惡之情，就能制定各種政策、規(guī)定來導(dǎo)正人民”，“樂至”是“禮樂交錯(cuò)于中，發(fā)形于外”，③可見人民的思想與行為需要統(tǒng)治者通過禮樂來調(diào)整。正如張豐乾所言，儒家對(duì)人民并非“順而縱之”或“逆而教之”，而是“順而教之”。④ 在季旭癉的注釋中我們還能看到儒家“知禮節(jié)”理想狀態(tài)的兩個(gè)細(xì)節(jié)：第一，儒家制定的禮樂是符合萬物之理與人性的；第二，理想狀態(tài)達(dá)成之后人民對(duì)禮樂是有真正的、徹底的理解的，所以人民的理解與君主的理解應(yīng)該是一致的。這將構(gòu)成與《老子》傳統(tǒng)的重要區(qū)別。

二、《老子》中作為“母”的理想君主

與儒家傳統(tǒng)不同，《老子》并未將“民之父母”視作理想統(tǒng)治者的指代，而是單獨(dú)使用了“母”這一意象。需要注意的是，不同于教養(yǎng)父母中承擔(dān)養(yǎng)育責(zé)任的母親角色，《老子》關(guān)注的是母親的創(chuàng)生功能：

天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆。（《老子·第５２章》）《老子》認(rèn)為“守其母”能夠得到“沒身不殆”的理想結(jié)果，而“母”之所以被稱作“母”，是由于“天下有始，以為天下母”，即創(chuàng)生天下萬物。《老子》的這種創(chuàng)生崇拜也見于其宇宙論：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬物莫不尊道而貴德”（《老子·第５１章》），“是以”這一連接詞告訴我們“尊道貴德”的理由在于“道”對(duì)萬物完成的創(chuàng)生行動(dòng)。儒家并非沒有注意到創(chuàng)生這一屬性，只是談及創(chuàng)生時(shí)，著眼點(diǎn)往往不在于天地創(chuàng)生了萬物而在于天地創(chuàng)生了禮義，在《荀子·王制》中，作為“生之始”的天地通過君子這一橋梁賦予人世間禮義制度，同樣的觀點(diǎn)見于《荀子·禮論》：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”天地的創(chuàng)生屬性與先祖、君師并舉為“禮之本”。后世儒學(xué)的兩條發(fā)展路徑，一是以漢儒三綱五常為代表的政治哲學(xué)，二是以宋儒理學(xué)為代表的道德哲學(xué)，都不例外地將天地創(chuàng)生萬物的行為與禮義結(jié)合在一起。⑤

《老子》對(duì)父親角色的剝離與對(duì)母親角色的重新定義在當(dāng)時(shí)的儒家傳統(tǒng)之下重新賦予母親的創(chuàng)生行動(dòng)以單純的、只屬于其本身的位置。因此，傳統(tǒng)中“何以教養(yǎng)”的問題并未進(jìn)入《老子》的視野，其關(guān)注的是創(chuàng)生本身。

《老子》的創(chuàng)生崇拜開辟了不同于“民之父母”傳統(tǒng)的新的政治哲學(xué)路徑，繼而影響了對(duì)權(quán)力正當(dāng)性與理想狀態(tài)的闡釋。如王博指出，“道”與萬物的關(guān)系是老子有關(guān)權(quán)力道德的范本，只有合乎“道”的權(quán)力才是正當(dāng)?shù)?。?當(dāng)然《老子》不可能要求理想統(tǒng)治者從生成論的角度“創(chuàng)造”人民，《老子》要求的權(quán)力正當(dāng)性是對(duì)創(chuàng)生成果的保全，也就是對(duì)創(chuàng)生之初“嬰兒”“赤子”狀態(tài)的保全，這也是《老子》崇尚“自然”的根本原因：

專氣致柔，能嬰兒乎？（《老子·第１０章》）

知其雄，守其雌，為天下？。為天下？，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。（《老子·第２８章》）

含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而作，精之至也。終日號(hào)而不嗄，和之至也。（《老子·第５５章》）

“嬰兒”與“赤子”，是意識(shí)未萌與世俗之學(xué)的覺悟未開時(shí)的原初狀態(tài)，②相比于儒家學(xué)者成圣成仁所需的內(nèi)省與外修禮義的條件，《老子》認(rèn)為“嬰兒”“赤子”這樣的空白狀態(tài)就已經(jīng)是“常德不離”“含德之厚”了。不過《老子》贊譽(yù)這一狀態(tài)的理由是什么？前兩條文本無法給我們答案。我們可以參考《老子》在第三條文本中論述的原因：“終日號(hào)而不嗄，和之至也?！逼渲小疤?hào)而不嗄”傅奕本作“號(hào)而不”；③郭店本整理者作“乎而不憂”；④河上公本作“號(hào)而不啞”，注曰“赤子從朝至暮啼號(hào)聲不變易者”；⑤帛書本與王弼本同。畢沅《老子考異》引揚(yáng)雄《太玄》及《玉篇》為證，認(rèn)為應(yīng)作“號(hào)而不嗄”，訓(xùn)作“啞”義，高明據(jù)帛書本肯定此說，⑥彭裕商、吳毅強(qiáng)《郭店楚簡(jiǎn)老子集釋》亦認(rèn)同此說；⑦ 丁四新則認(rèn)為“嗄”應(yīng)解作“氣逆”并認(rèn)同河上公的解法，“‘啼號(hào)聲變易’或可包含‘啞’音；然若問何以至乎‘啼號(hào)聲變易’者，則殆非‘啞’字所能涵蓋?！雹嗥鋵?shí)“啞”與“氣逆”在義理上無本質(zhì)不同，都是在說“赤子”能夠長(zhǎng)久且穩(wěn)定地保持終日號(hào)哭，這種穩(wěn)定性是他被稱作“和之至也”的理由。“赤子”能夠保持穩(wěn)定性的原因在于號(hào)哭符合他的天生本性———人可以在精神上違背天性，但是肉身一定符合自然規(guī)律，因此“不嗄”這一身體反應(yīng)能夠證實(shí)其天性，也即其母親的創(chuàng)生成果是被保全的，這是《老子》贊譽(yù)“赤子”的原因。

由此可知，《老子》理想政治狀態(tài)所要求的保全創(chuàng)生成果，就是將人民維持在“赤子”狀態(tài)中，參見以下兩段隱含矛盾的文本：

小國寡民……使人復(fù)結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，安其居，樂其俗。（《老子·第８０章》）

五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。（《老子·第１２章》）

《老子》將“甘其食，美其服”視作理想狀態(tài)，卻反對(duì)“五色”“五音”“五味”等事物，這表面上是有矛盾的。畢竟，五色之所以能令人目盲，五音之所以能令人耳聾，五味之所以能令人口爽，馳騁畋獵之所以能令人心發(fā)狂，難得之貨之所以能令人行妨，是因?yàn)檫@些事物能夠使人感到愉悅從而干擾他的決定與行動(dòng)，那么這樣的愉悅感和“甘其食，美其服”的區(qū)別在哪里？從第二條文本可見，《老子》對(duì)“五色”等事物的批判并非由于當(dāng)時(shí)物質(zhì)條件的匱乏，而是由于這些事物本身①會(huì)帶來“目盲耳聾”的后果，也就是說，《老子》認(rèn)為人即便能夠從“五色”等事物中獲得類似“甘其食，美其服”的感受，也是由于此時(shí)已經(jīng)“目盲耳聾”了，因此這樣的感受并非真正的“甘”與“樂”。那么何為“真正的”“甘”與“樂”？吃飽穿暖是嬰兒誕生之初就有的需求，但是對(duì)華服、美食、音樂、運(yùn)動(dòng)、奢侈品等事物的欲望則需要時(shí)間與見聞的積累才能產(chǎn)生，《老子》認(rèn)為只有前者才是真正的“甘其食，美其服”。因此，《老子》并不認(rèn)可人自發(fā)產(chǎn)生的一切生理欲望，相反他對(duì)耳目口鼻等感官的功能與感知力有一種限定：它們的功能開發(fā)應(yīng)該局限在嬰兒時(shí)期心智未開的懵懂狀態(tài)，一切超出嬰兒認(rèn)知范圍的、被后天的認(rèn)知或見聞激發(fā)出來的欲望都是被否定的。

此外，之所以要強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的“保全”責(zé)任，是因?yàn)椤俺嘧印睜顟B(tài)并不能自發(fā)地自我維系，相反會(huì)隨著成長(zhǎng)過程中見聞的積累而必然消失。《老子》對(duì)“五色”等事物能夠“令人”如何的警告式表述，意味著他認(rèn)為人在知覺到這些事物之后會(huì)自然而然地被激發(fā)出對(duì)它們的欲望，因此在沒有統(tǒng)治者進(jìn)行“保全”的情況下，嬰兒狀態(tài)必然會(huì)隨著時(shí)間與見聞的積累而結(jié)束。

三、父母譬喻視角中儒道理想的差異：缺失的父親與不同功能的母親

比較以上兩種傳統(tǒng)，儒家“民之父母”譬喻中的理想君主是作為教誨者的父親與作為養(yǎng)育者的母親的結(jié)合，《老子》理想的君民關(guān)系沒有父親角色的參與，并且在母子關(guān)系中單單抽象出了創(chuàng)生的部分，甚至以“生而不有”的說法刻意將生育之后的步驟排除在外，統(tǒng)治者只需要保全創(chuàng)生的成果，并不需要也并不應(yīng)該像儒家君主那樣效仿母親照料子女的過程，分析這兩項(xiàng)差異可以幫助我們審視這兩種傳統(tǒng)各自的利弊。

前文提到，儒家作為父親的統(tǒng)治者教誨人民意圖達(dá)到的理想結(jié)果是，人民與君主一樣能夠?qū)ΧY義秩序發(fā)自內(nèi)心地理解并認(rèn)同：

子曰：“君子之教以孝也，非家至而日見之也。教以孝，所以敬天下之為人父者也。教以悌，所以敬天下之為人兄者也。教以臣，所以敬天下之為人君者也?！对姟吩疲骸異疸┚?，民之父母。’”②

以上引文指出，“孝”“悌”“臣”這樣的德性是君主以身作則之后百姓自愿接受的，可見在儒家的理想狀態(tài)中，人民盡管處在君臣結(jié)構(gòu)中的低位，但他們對(duì)這一套政治結(jié)構(gòu)的理解與君主一致。相反，《老子》中的統(tǒng)治者則不需要將自己對(duì)政治體系的理解教給人民，而是要將人民保持在“嬰兒”的無知狀態(tài)，這不同于其自身的“有知”：“古之善為道者，非以明民，將以愚之?！保ā独献印さ冢叮嫡隆罚坝廾瘛边@一表面上的暴論引起了諸多爭(zhēng)執(zhí)，其中不乏辯護(hù)之聲，③不過進(jìn)入《老子》的創(chuàng)生崇拜傳統(tǒng)，就能發(fā)現(xiàn)字面意思上的“愚民”是與其理論融貫的，并且“愚”只針對(duì)人民而不針對(duì)統(tǒng)治者。張景認(rèn)為《老子》的理想愿景是“君民皆愚”，指出“嬰兒狀態(tài)”針對(duì)包括君民在內(nèi)的所有人，④這一觀點(diǎn)很難成立，因?yàn)槿绻y(tǒng)治者自身就是“嬰兒”，那么他就沒有足夠的能力去保全人民的“嬰兒”狀態(tài)：

赤子……終日號(hào)而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。（《老子·第５５章》）

知常曰明，不知常，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。沒身不殆。（《老子·第１６章》）

前文已分析過“嬰兒”被稱作“和之至也”的原因，需要注意的是，“知和曰常，知常曰明”明確指出“和”與“明”兩個(gè)概念并不等同，“明”的境界需要滿足先“知和”再“知?！钡谋匾獥l件，“和”的境界則并不必然包含“知和”的部分，第二條文本指出君主的行動(dòng)需要以“明”為前提，可見君主需要“明”，人民則只需要被維持在創(chuàng)生之初“和”而不自知的嬰兒狀態(tài)，這種不自知與“知和”“知常”相對(duì)，被稱作“愚”。下文也能論證這一觀點(diǎn)：

圣人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，為天下渾其心。（百姓皆注其耳目，）①圣人皆孩之。（《老子·第４９章》）

“圣人皆孩之”并不是對(duì)母親養(yǎng)育孩子的指代，高亨認(rèn)為“圣人皆孩之”句中的“孩”應(yīng)作“閡”，依《說文解字》訓(xùn)作“外閉”，這句話就是圣人使百姓閉塞耳目以無聞無見無知無識(shí)，②這更符合“嬰兒”本義，也能與“為天下渾其心”相對(duì)照。

此外，《老子》中對(duì)母親意象的使用只是為了闡明其對(duì)創(chuàng)生行動(dòng)的崇拜，現(xiàn)實(shí)母親往往承擔(dān)的養(yǎng)育者角色并非《老子》理想君主的效仿對(duì)象。因此，以上文本中的“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”不同于《表記》中的“母之親子也，賢則親之，無能則憐之”，盡管其表面上看非常相似。儒家養(yǎng)育之母的“親子”需要盡力為無論賢能與否的子女提供好的生活，相反《老子》中的“善之”事實(shí)上是一種漠然的狀態(tài)———君主需要做的只是對(duì)無論“好壞”與否的創(chuàng)生成果進(jìn)行保全。③ 為了理解這一點(diǎn)，可參考韓非子對(duì)“慈母”式君主的批評(píng)，他針對(duì)的是儒家之母而非《老子》之母：

慈母之于弱子也……弱子有僻行，使之隨師；有惡病，使之事醫(yī)。不隨師則陷于刑，不事醫(yī)則疑于死。慈母雖愛無益于振刑救死。④

韓非子對(duì)“以愛持國”有效性的激烈駁斥針對(duì)的是母親對(duì)不夠“好”的孩子依然想方設(shè)法地奉養(yǎng)的行為，這是儒家意義上的養(yǎng)育之母，⑤儒家的理想君主不能以人民不夠“好”為理由而放棄為其提供充足的生活資源，相反《老子》使用的母親意象則并不包含對(duì)人民生活的干預(yù)，也就是說，統(tǒng)治者不用想辦法優(yōu)化那些本性較“壞”（這里主要是指健康、體能等生存能力的低下）的“嬰兒”，即“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”（《老子·第５章》）王弼注此句為“天地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗，而人食狗?！雹尢斓匾圆还懿粏柕膽B(tài)度對(duì)待被食的芻狗，圣人也應(yīng)以同樣的態(tài)度對(duì)待其人民。儒家作為養(yǎng)育之母的統(tǒng)治者需要對(duì)人民的生長(zhǎng)負(fù)有責(zé)任，因此不能無動(dòng)于衷地任由“獸食芻”與“人食狗”發(fā)生，這也是韓非子所批評(píng)的“弱子有僻行，使之隨師；有惡病，使之事醫(yī)”?！独献印分械睦硐虢y(tǒng)治者則不負(fù)有這一責(zé)任，河上公注“圣人無常心”為“因循”，⑦這種看似“隨和”的君主事實(shí)上擁有一種儒家看似嚴(yán)厲的教養(yǎng)之君主難以想象的殘忍———如果某個(gè)“嬰兒”本身就帶有一些生理缺陷，君主是不會(huì)通過外在干預(yù)去優(yōu)化他的。

教養(yǎng)兩個(gè)方面同時(shí)也導(dǎo)致了兩種理想狀態(tài)下人民對(duì)君主的不同態(tài)度。在儒家看來，理想情況下人民對(duì)其君主應(yīng)該是尊敬且愛戴的，這建立在統(tǒng)治者盡到了教與養(yǎng)的責(zé)任的前提上，《老子》的君主不需要盡到以上兩個(gè)責(zé)任，自然也不要求這樣的反饋。

夏道尊命……親而不尊；其民之敝，蝍而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神……尊而不親；其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施……親而不尊；其民之敝，利而巧，文而不鷆，賊而蔽。

子民如父母，有賀怛之愛，有忠利之教；親而尊，安而敬，威而愛，富而有禮，惠而能散。（《禮記·表記》）

太上，下知有之。其次，親而譽(yù)之。其次，畏之。其次，侮之……功成事遂，百姓皆謂我自然。（《老子·第１７章》）

《表記》認(rèn)為夏“親而不尊”、殷“尊而不親”、周“親而不尊”，各有其弊病，真正“子民如父母”的君主應(yīng)該能使人民“親且尊”，其中親與尊分別對(duì)應(yīng)母與父：“母親而不尊，父尊而不親”。（《禮記·表記》）前者是子女對(duì)母親無條件養(yǎng)育的感激，后者是教誨者有條件的父愛導(dǎo)致的子女在父親面前行動(dòng)的審慎，這兩項(xiàng)家庭情感需要同時(shí)推導(dǎo)至政治生活中成為人民對(duì)統(tǒng)治者的情感。不過這對(duì)《老子》來說是不必要的，《老子》明確指出最理想的狀態(tài)是“太上，下知有之”，①使人民產(chǎn)生“親”與“畏”等情感的都是更次一等的狀態(tài)。上述引文中作為理想狀態(tài)的“我自然”一般被學(xué)者解釋為“百姓自己認(rèn)為自己如此”，②這要求統(tǒng)治者在人民意識(shí)中盡量隱匿，這與儒家傳統(tǒng)中作為“民之父母”的、需要得到人民愛戴的君主顯然不同。蔣韜認(rèn)為《老子》從兩個(gè)角度批評(píng)了儒家家國一體式的政治，一是家庭情感與政治情感使其自然傾向并不相同，二是這種情感的合一必然構(gòu)成對(duì)雙方的侵犯，③其原因就在于，《老子》中“母”的意象是對(duì)創(chuàng)生行動(dòng)的抽象，統(tǒng)治者與人民并不需要效仿母子關(guān)系中關(guān)乎“親”的情感的養(yǎng)育部分（當(dāng)然也不需要效仿父子關(guān)系中的教誨部分），因此人民對(duì)君主也不會(huì)產(chǎn)生子女對(duì)父母那樣的家庭情感，相反是如高亨注說“無愛惡恩怨于其間”。④

四、父母譬喻視角下儒道政治結(jié)構(gòu)的利弊比較

我們可以由父母兩個(gè)角色分別審視這兩種政治結(jié)構(gòu)的影響與優(yōu)劣。前文提到，儒家君主教給人民的禮義應(yīng)該建立在萬物之理與人性內(nèi)在的道德上，這樣的教誨一方面為人民提供了完整的知識(shí)體系，但另一方面也不可避免地承擔(dān)著萬一統(tǒng)治者的認(rèn)知出錯(cuò)、錯(cuò)誤教誨反而傷害人民天性的危險(xiǎn)———這也是《老子》反對(duì)儒家的一個(gè)重要理由。然而《老子》對(duì)教誨責(zé)任的消解是否能實(shí)現(xiàn)保全人民天性的目的？前文已分析過，《老子》認(rèn)為只有創(chuàng)生之初的狀態(tài)是好的，一切經(jīng)過見聞的積累所產(chǎn)生的欲望、知識(shí)、感知力等都是對(duì)創(chuàng)生成果的背離，那么，既然人在成長(zhǎng)過程中積累見聞是不可避免的，背離嬰兒狀態(tài)就也是不可避免的。因此，《老子》的統(tǒng)治者事實(shí)上仍然有必要通過某種外在干預(yù)導(dǎo)正人民在成長(zhǎng)過程中自發(fā)形成的偏離，使他們回歸創(chuàng)生之初的嬰兒狀態(tài)，這種“外在干預(yù)”在得到政治上的不斷細(xì)化之后，會(huì)不可避免地發(fā)展為一種禮法與規(guī)訓(xùn)，只是相比儒家少了教誨步驟而已，我們可以從后世黃老學(xué)對(duì)《老子》政治哲學(xué)的發(fā)展中看到這種可能性，如《管子·心術(shù)上》：

以無為之謂道，舍之之謂德。

義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也。故禮者，謂有理也。理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。法者，所以同出不得不然者也。

法出乎權(quán)，權(quán)出乎道。

道—德—義—禮的結(jié)構(gòu)與“無為”的表述都指向與《老子·第３８章》的關(guān)聯(lián)，與《老子》不同的是，《管子》最終得出了“法出乎權(quán)，權(quán)出乎道”的結(jié)論，將“道”引向“法”的建構(gòu)。《韓非子·解老》對(duì)《老子》的解讀也是這樣：

禮者，所以貌情也，群義之文章也。

眾人之為禮也，以尊他人也，故時(shí)勸時(shí)衰。君子之為禮，以為其身，以為其身，故神之為上禮。

道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。

圣人得之以成文章。

從第二段可見，韓非子為了響應(yīng)《老子·第３８章》對(duì)“禮”的批評(píng)，將“禮”分為“眾人之禮”與“上禮”，其中前者是對(duì)“禮”的虛偽遵守，后者則與第二段呼應(yīng)，是“圣人”在徹底理解“道”之后所建構(gòu)的，建立在萬物之理與人真實(shí)本性之上的規(guī)則。換言之，韓非子認(rèn)為《老子》的“道”能夠以成文條目的方式顯現(xiàn)，也即能夠成為一種“禮法”。當(dāng)然，我們可以認(rèn)為以上兩種解讀夾雜著歷史背景下的個(gè)人目的，但無論如何都無法否認(rèn)這樣的發(fā)展可能性確實(shí)內(nèi)含于《老子》本身的理論之中。

因此，對(duì)教誨責(zé)任的消解并不能讓《老子》徹底脫離以禮法傷害人民天性的危險(xiǎn)，其與儒家一樣面臨著統(tǒng)治者無法保障自己能夠制定出正確政策的困境，其區(qū)別僅僅在于，儒家認(rèn)為的“正確”是以人民天性為基礎(chǔ)的進(jìn)一步的道德完善，《老子》認(rèn)為的“正確”則是人民的嬰兒狀態(tài)本身。不僅如此，《老子》對(duì)教誨功能的消解還意味著在其政治結(jié)構(gòu)中，人民只能接受君主的命令而無法理解其所以然，從這一層面上來看，儒家政治結(jié)構(gòu)反而能夠通過教育產(chǎn)出大量學(xué)者為其政治理論進(jìn)行新的詮釋，進(jìn)而帶來更多的發(fā)展可能與容錯(cuò)率，相反徹底關(guān)閉人民思維的《老子》愚民政治則更可能在錯(cuò)誤的道路上越走越遠(yuǎn)。

二者對(duì)母親角色的不同定位與當(dāng)今時(shí)代的社會(huì)救濟(jì)問題息息相關(guān)。如前文所說，儒家作為養(yǎng)育者的君主有責(zé)任為一切資質(zhì)的人民提供好的生活，《老子》的君主則對(duì)人民持有“天地不仁”的姿態(tài)。在這一點(diǎn)上，世界上普遍存在的天生殘疾與智力障礙這一事實(shí)很容易將大多數(shù)人推向儒家的陣營，因?yàn)檫@些由先天稟賦帶來的悲劇很難讓我們接受《老子》創(chuàng)生崇拜的價(jià)值觀，相信一切創(chuàng)生成果都是好的，我們也很難接受，將天生殘障者視作芻狗的統(tǒng)治者是正義的。

但是在以直覺進(jìn)入儒家陣營之前，我們需要先審視救濟(jì)本身存在的問題與反對(duì)救濟(jì)的理由。美國哲學(xué)家羅伯特·諾齊克（ＲｏｂｅｒｔＮｏｚｉｃｋ）提出一個(gè)反對(duì)救濟(jì)的政治理論：最弱意義的國家（ｔｈｅｍｉｎｉｍａｌｓｔａｔｅ），其政府的責(zé)任僅限于保障人民的人身安全與自由，包括保障人民履行自由簽訂的合約（無論是什么），至于人民在這種對(duì)自由的保護(hù)之下自發(fā)產(chǎn)生的貧富差距，包括極端困頓，則不需要也不應(yīng)該得到政府的任何干預(yù)。諾齊克認(rèn)為，強(qiáng)制向某人征稅以幫助他人，和強(qiáng)制某人勞動(dòng)以幫助他人是一樣不合理的。① 既然救濟(jì)的本質(zhì)是通過稅收要求一部分人民公益性地幫助另一部分人民以縮小后者與前者的差距，那么我們究竟應(yīng)該如何劃分需要救濟(jì)與否的界限？我們普遍能接受天生殘疾的人是需要救濟(jì)的，那么天生體質(zhì)虛弱的人是否需要？天生愚笨以至于無法通過好的成績(jī)改變命運(yùn)的人是否需要？天生社交障礙以至于無法培養(yǎng)人脈以得到晉升的人是否需要？天生懶惰以至于比天生勤勞的人更難進(jìn)行勞動(dòng)的人是否需要？天生丑陋以至于不如漂亮的人活得開心故而更難擁有努力的動(dòng)力的人是否需要？放大“創(chuàng)生成果的不平等”這一概念之后，我們會(huì)看到救濟(jì)的邊緣會(huì)變得難以理解。以上提出的問題參考了諾齊克對(duì)羅爾斯（ＪｏｈｎＢｏｒｄｌｅｙＲａｗｌｓ）的批評(píng)：羅爾斯認(rèn)為社會(huì)的財(cái)富分配很大程度上會(huì)受到人天賦的影響，甚至“更容易努力”也是一種天賦，諾齊克則認(rèn)為這種觀點(diǎn)否定了個(gè)人的主觀能動(dòng)性。① 諾齊克的反駁也是多數(shù)人傾向于為上述問題給出的回應(yīng)：有一部分由創(chuàng)生帶來的先天苦難，盡管客觀存在，但是并不應(yīng)該得到救濟(jì)，而是應(yīng)該通過個(gè)人意志改善或者接受，如天生懶惰者應(yīng)該努力勞動(dòng)以供養(yǎng)自己，即便他在付出努力之后的勞動(dòng)所得依然低于天生勤勞者，②他也應(yīng)該接受這件事。且不論精準(zhǔn)測(cè)量每一個(gè)人的天賦數(shù)值是不可能的，即便能夠測(cè)量，難道天賦總值更高者就必須補(bǔ)償天賦更低者達(dá)到絕對(duì)公平嗎？諾齊克提出過一個(gè)更極端的質(zhì)疑，在科技能夠支持的情況下，難道一個(gè)好的政府應(yīng)該強(qiáng)制天生視力正常的人在使用一定年限眼睛之后將眼睛捐給天生盲人，或者強(qiáng)制壽命更長(zhǎng)的人在活到一定年限之后死亡，將器官分給將要早夭的人嗎？③通過社會(huì)救濟(jì)補(bǔ)償一切先天不足使人與人之間絕對(duì)一致不僅是不可能的，而且是不必要的。

當(dāng)然，這些困難不能否認(rèn)社會(huì)救濟(jì)的必要性，我們必須劃分出一條救濟(jì)的界限以幫助那些極端苦難的人———盡管這條界限在哪里，何為“極端苦難”一定會(huì)得到不斷的質(zhì)疑，但這是必要的。只是，既然創(chuàng)生成果無限放大之后必然會(huì)留下一些無法通過救濟(jì)消解的苦難，那么除開個(gè)人意志所能達(dá)成的進(jìn)展與改變，每個(gè)人似乎都需要接受一部分創(chuàng)生行動(dòng)賦予他的原始天性。我們?cè)诖丝梢钥吹健独献印肥侥赣H保全創(chuàng)生成果的兩個(gè)理論意義：第一，《老子》對(duì)一切創(chuàng)生成果抱有平等的認(rèn)可態(tài)度，先天強(qiáng)壯與先天病弱，先天聰慧與先天愚鈍，先天外放與先天內(nèi)斂，先天勤勞與先天懶惰，先天美麗與先天丑陋，都沒有任何價(jià)值上的區(qū)分，這種平等不是口號(hào)上的平等，而是真實(shí)的從統(tǒng)治者至全體人民對(duì)一切價(jià)值的徹底消解，這樣人與人的天賦差異就如同樹葉與樹葉的經(jīng)絡(luò)差異一樣，只論存有而不再論好壞，比如，聰慧者與愚鈍者都有各自價(jià)值一致的社會(huì)位置，我們無需逼迫后者得到和前者一樣的成績(jī)；第二，《老子》為保全創(chuàng)生成果而對(duì)五色、五音、財(cái)富奢侈品等發(fā)展的否定也一定程度上限制了不同天賦在經(jīng)歷發(fā)展之后會(huì)帶來的巨大差距，包括壽命、財(cái)產(chǎn)、生活質(zhì)量等，這反過來保證了對(duì)天賦的平等認(rèn)可不會(huì)受到現(xiàn)實(shí)差異的劇烈沖撞，比如，紐約街頭的流浪漢會(huì)在寒冬躺在奢侈品店門口的地面上，我們很難相信他的生活質(zhì)量和店內(nèi)的消費(fèi)者只有區(qū)別而沒有好壞，但是在“小國寡民”中最富裕的人也只是比貧窮的人多種出一些無處銷售的農(nóng)作物，這讓我們更容易相信他們各有各的生活方式與幸福所在。當(dāng)然我們不可能回到小國寡民的農(nóng)業(yè)社會(huì)，但是在個(gè)人天賦客觀存在難以磨平的巨大差異的前提下，當(dāng)今社會(huì)確實(shí)需要思考，人們哪一部分天賦差異是需要通過救濟(jì)被緩解的，又有哪一部分天賦差異是需要被保留的，被保留的這一部分差異又如何能在信息膨脹的當(dāng)代社會(huì)使人民發(fā)自內(nèi)心地接受。這是儒家養(yǎng)育式母親與《老子》創(chuàng)生式母親之間的理論張力能夠?yàn)楫?dāng)今政治提供的參考。