功能主義學(xué)派民族志中儀式的比較

分類號：C912.4

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：2096-4110（2025）05（a）-0073-05

A Comparative Study of Rituals in Functionalist Ethnographies

—Taking Argonauts of the Western Pacific and The Andaman Islanders as Examples

HAO Mingwei （School of Law and Sociology，Yunnan Normal University，Kunming Yunnan，65O5O4， China）

Abstract：\"Ritualisthelongest-lastingandmostancientactivityinthehistoryofhumancivilization.Duetoitsuniversalityin society，ithasbcomeanimporantfieldofstudyinanthropologyTakingArgonautsoftheWesterPacificandTheAndamanIslandersascases，thispaperanalyzesthesocialandculturalfunctionsanddiferencesofritualsinfunctionalistethnorapies.The KulaexchangeritualintheTrobriandslands，troughthecirculationofarmshelsandnecklacs，buildsaneconomicnetworkand strengthenssocialis，higlightingthematerialexchangeandthesymbolic meaningof ime.TheritualsofthAndamanIadrs，on theotherhand，evolearoudactiissuchasfunealsanddances，focusingonspiritalbelifsandgoupdentityeingtr viewsonlifeandteirelationshipwithnature.Diferentsocialtructures，envionments，andtraditionshaveshapedthedverseforms ofrituals：thefoeremphasiesoomicitegrationandsocialoder，hiletelatestrsesmotioalcomfortandomityo hesion.Althoughfunctionalistteoryhasadesignificantcontributionstolsticanalysis，itsstaticprspectiveneglectsdivdual agency and cultural dynamic changes， providing a space for reflection in subsequent research.

Key Words：Functionalismschool; Ceremony;Ethnography;KulaExchange;Argonutsof theWesternPacific;TheAndamanIs！anders

20世紀(jì)20年代，人類學(xué)發(fā)展開始向應(yīng)用研究成果來解決社會問題和文化矛盾。功能主義主張，所有文化均承載著特定的功能，土著的氏族部落結(jié)構(gòu)亦不例外，同樣具備其獨(dú)特的作用。學(xué)者與政府巧妙地依托并利用這些既存的社會組織架構(gòu)，充分發(fā)揮其功能，僅需實(shí)施“間接管理”，便能輕松獲益，有效規(guī)避維持社會秩序中的潛在危機(jī)2，這一理念無疑成為當(dāng)時支撐區(qū)域治理的理論基石。

1人類學(xué)學(xué)術(shù)史中的\"儀式\"

“儀式”是人類文明史上最古老的社會活動之一，其普遍屬性使其成為人類學(xué)研究的重要領(lǐng)域。早期的“神話—儀式\"學(xué)派，到后來的功能主義學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義學(xué)派，再到象征主義學(xué)派，將儀式研究從原來視野相對狹窄的神話學(xué)領(lǐng)域逐步擴(kuò)展到宏闊的社會生活領(lǐng)域。

涂爾干從圖騰制度出發(fā)，認(rèn)為儀式在社會生活的實(shí)踐中有一種“集體歡騰”的作用，即用社會決定論來構(gòu)建道德個體主義的理論企圖。神圣而世俗的二元分類原則，構(gòu)成了儀式研究的一大范式。從而提出神圣和世俗的概念時，我們腦海會浮現(xiàn)出格爾茨的分類——潔凈與危險的概念對研究儀式的影響甚為深遠(yuǎn)。格爾茨認(rèn)為，儀式像一扇窗戶，我們可以用來回望歷史與認(rèn)知世界。在今日的歷史領(lǐng)域，部分學(xué)者也將儀式理念作為歷史學(xué)研究方法，用族群的集體記憶概念來重構(gòu)歷史4。范熱內(nèi)普則通過對出生、結(jié)婚、懷孕、死亡、季節(jié)轉(zhuǎn)換等變化的事件，提出儀式分為分離、邊緣／閾限及聚合三個階段，以“過渡儀式”的概念來加以標(biāo)識。特納通過在非洲恩丹布部落中的田野考察，將儀式在這個群體中的地位進(jìn)行了詮釋?！敖Y(jié)構(gòu)—反結(jié)構(gòu)—結(jié)構(gòu)\"（structure-anti-structure-structure）以“過程變遷\"（Processional change）概念分析儀式過程中的象征研究。特納拓展了“閾限”與“交融\"的概念，發(fā)展了傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)主義?？铝炙垢鼮閺?fù)雜地提出互動儀式鏈理論，他極力闡述其構(gòu)成的淵源、要素、運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制及其應(yīng)用。他所展示的互動儀式鏈模型，囊括了從微觀分析層面及宏觀的層面，從而對社會分層、社會運(yùn)動與思潮、社會沖突、思想發(fā)展及知識分子等問題提供了新的理論解釋7。

儀式難以被賦予一個確切的定義，但儀式研究始終關(guān)注著其幾個核心特征，如重復(fù)性、規(guī)范性，以及固定的時間、地點(diǎn)和參與者等。無論儀式的范圍如何延伸，總有一些行為和活動作為儀式的象征性用法，提供了構(gòu)成性的基礎(chǔ)語言，它們界定了儀式的狹義范圍。狹義范圍的儀式主要指的是與歷史、信仰和神話相關(guān)聯(lián)的行為，如節(jié)日慶典、祭獻(xiàn)、生命禮儀等8]。長久以來，人類學(xué)對狹義儀式的探究已形成系統(tǒng)的知識體系，涂爾干和馬林諾夫斯基分別成為人類學(xué)儀式研究中的兩種經(jīng)典范式代表，即儀式作為信仰的體現(xiàn)行為，以及儀式滿足社會群體的功能性需求。

現(xiàn)代人類學(xué)的發(fā)展終究是繞不過馬林諾夫斯基（BronislawMalinowski）和拉德克利夫-布朗（A.R.Radcliffe-Brown），也就不得不提及他們分別撰寫的兩部人類學(xué)經(jīng)典著作一《西太平洋上的航海者》和《安達(dá)曼島人》。這兩本經(jīng)典民族志均于1922年出版，它們的問世標(biāo)志著人類學(xué)古典時期的結(jié)束和現(xiàn)代時期的來臨。因此，1922年也被認(rèn)定為功能學(xué)派創(chuàng)立的年代。馬氏和布朗均為英國功能主義學(xué)派的主要代表人物，前者以田野調(diào)查和寫作見長，而后者則長于理論。馬氏的理論稱為“文化功能論”，他將人看作是不受約束的個體，而個體生存會產(chǎn)生很多需要，文化滿足人的需要的過程便是功能；布朗的理論則被稱為“社會結(jié)構(gòu)一功能論”，論述的是社會結(jié)構(gòu)如何在時間的推移中保持自身的作用。從1910年開始，以馬氏和布朗為首的新一代功能主義者，對傳播論和進(jìn)化論提出質(zhì)疑，認(rèn)為這兩派學(xué)者的很多觀點(diǎn)毫無依據(jù)，是“猜想的歷史”，因?yàn)樗麄兯褂玫馁Y料是來自世界各地的傳教士和探險家的旅行札記，缺乏科學(xué)性和真實(shí)性。馬氏和布朗拋棄這些弊端，創(chuàng)立功能主義學(xué)說和整體性研究、共時性研究等新方法，提供了一個人類學(xué)研究的新范式，使人類學(xué)的研究成果更具科學(xué)性。這些理論和研究方法不僅在當(dāng)時的人類學(xué)界產(chǎn)生了極大影響，至今仍具有重要的參考價值，被學(xué)界不同程度地引用。

2《西太平洋上的航海者》中的庫拉交換儀式

因一戰(zhàn)爆發(fā)，馬林諾夫斯基身份處于“自由轟押\"的狀態(tài)，他便跑到了英屬巴布亞新幾內(nèi)亞東部地區(qū)，居住時間長達(dá)4年，其中有兩年零十個月待在特羅布里恩德島上，并且經(jīng)常探訪鄰近島嶼。新幾內(nèi)亞是多山的大陸，其地形險要，部分海岸線被暗礁、沿洋、巖石包圍，船只很難?？?，甚至連土著人的船都很難接近，現(xiàn)在生活在我國南海地區(qū)的居民，其祖先很有可能是從海上遷徙至此。很顯然，面對這樣的地形特點(diǎn)，當(dāng)年，他們不是想從哪里登陸都可以的，而那些易于登陸的海岸和偏遠(yuǎn)的島嶼自然將迎來更多的移民。在那些危險且難以靠近的地方，高山、沿澤淺灘上的堅固要塞和難以登陸的危險海岸，為原住民提供了天然屏障，有效阻擋了外來移民的流入。

庫拉交換儀式源遠(yuǎn)流長，在特羅布里恩群島具有舉足輕重的地位。當(dāng)?shù)鼐用耖L期靠海生活，逐漸形成了以貝殼制作的臂鐲和項圈為交換物品的特殊儀式。這些物品不僅是財富的象征，更承載著深厚的文化內(nèi)涵。庫拉交換并非簡單的物質(zhì)交易，而是當(dāng)?shù)厣鐣Y(jié)構(gòu)的重要組成部分，它將周邊不同部落的土著緊密聯(lián)系在一起，構(gòu)建起一個穩(wěn)定的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，是特羅布里恩群島社會文化中不可或缺的關(guān)鍵元素。庫拉交換儀式形式獨(dú)特，過程復(fù)雜而嚴(yán)謹(jǐn)，其基本形式是用臂鐲交換項圈，再用項圈交換臂鐲，這一交換僅限庫拉伙伴之間。庫拉伙伴關(guān)系相對穩(wěn)定，一旦建立便難以被破壞。交換過程中，臂鐲按順時針方向流動，項圈則按逆時針方向，兩者形成循環(huán)。從上游庫拉伙伴處得到臂鐲的人，會將其交換給下游庫拉伙伴，而項圈則向相反方向傳遞。參與者在交換時還會舉行一系列儀式活動，如歌唱、舞蹈等，整個過程充滿了神秘和莊重的氛圍。

特羅布里恩德群島的儀式主要以庫拉為中心，所以庫拉所依附的勞作的連續(xù)性與儀式的連續(xù)性是一個整體，聯(lián)系密切。在當(dāng)?shù)赝林说挠^念之中，勞作需要儀式，而儀式又需要勞作的推動才能得以實(shí)施。勞作的主要目的則是打造既穩(wěn)定又快速的獨(dú)木舟，它是庫拉貿(mào)易中獲取“資本\"的工具。

在雷布瓦格，每年大約6一8月之間會舉行造船啟動儀式，由造船工匠及其助手完成伐樹，實(shí)行的儀式名為“瓦布西托奎”，目的是趕走樹精。緊接著需要修理造船用的原木，一般是由全體村民進(jìn)行拉原木活動，在這時會實(shí)施凱芒瓦烏和凱加加比爾魔法，旨在使原木變輕。當(dāng)把原木運(yùn)至村莊后，一般會將原木靜置不動，隨后便會舉行卡皮圖內(nèi)納杜庫儀式，該儀式只是禮儀性的啟動建造工作。

在獨(dú)木舟建造第二階段的第一天，在某個渴湖村的濱海區(qū)或某個東部村落的海灘上安裝船頭圍板，這時會舉行兩個儀式。其一名為卡圖利利瓦塔布約儀式，在裝飾性船頭圍板實(shí)行；其二名為瓦卡卡亞儀式，這是對獨(dú)木舟進(jìn)行的“污穢\"禮儀性的“清潔”，由船主或者是造船的工匠實(shí)施，主要是為了祛除全部的邪惡影響力，讓獨(dú)木舟變得更輕更快。建造獨(dú)木舟的最后步驟是給獨(dú)木舟填縫，此時所進(jìn)行的是凱巴西填縫儀式，會實(shí)施瓦庫蘇盧、瓦古里和凱拉佩納三種辟邪術(shù)，同時進(jìn)行凱考落（黑色涂料）馬拉卡瓦（紅色涂料）與普瓦卡（白色涂料）三種關(guān)聯(lián)儀式給獨(dú)木舟上色，整個流程完成下來獨(dú)木舟的建造儀式才算完成[0]。

當(dāng)獨(dú)木舟到達(dá)最終的目的地時會舉行4種儀式活動。第一種美容儀式，主要是給制作獨(dú)木舟的船員進(jìn)行洗身、涂油與畫臉繪。第二種是最終靠近目的地的儀式，船隊一起劃槳前行或撐篙前行。此時會吹響塔烏亞儀式性的、施過咒語的海螺號角?？ㄒ翈旒{一塔布約儀式是念誦咒語的同時晃動船頭的圍板。該階段儀式的目的則是“造勢”給海灘上等待出航的家人和朋友們留下較為深刻的記憶與印象。第三種是祈佑儀式，在進(jìn)入多布范圍內(nèi)實(shí)施卡烏巴納伊魔法，對著姜念誦咒語，然后儀式性地對著多布村落和多布伙伴吐姜，讓他們心軟。第四種是說服儀式，拜訪者與海外人員結(jié)成伙伴進(jìn)行庫拉貿(mào)易，實(shí)施的魔法叫作“克沃伊加帕尼”，對著一顆檳榔念誦咒語然后把它送給伙伴。當(dāng)人們最后返鄉(xiāng)時會把海外伙伴贈予的寶物和貿(mào)易品及干糧放到獨(dú)木舟上，需要舉行凱盧帕魔法，實(shí)施者在船上念誦咒語，讓船變得更輕快且安全返鄉(xiāng)。

庫拉交換儀式在特羅布里恩群島社會中發(fā)揮著多重功能，它促進(jìn)了社會聯(lián)系，使不同部落的土著通過交換建立起緊密的社會關(guān)系，增強(qiáng)了群體之間的認(rèn)同感和歸屬感。在經(jīng)濟(jì)交換方面，庫拉交換雖非以獲取物質(zhì)利益為目的，但客觀上促進(jìn)了物品流通，為當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)發(fā)展提供了支持。庫拉交換還維持了社會秩序，通過儀式中的規(guī)范和規(guī)則，將社會成員的行為納入有序軌道，避免了沖突和矛盾，確保了社會的和諧與穩(wěn)定。庫拉交換儀式具有豐富的象征意義，臂鐲和項圈作為交換物品，本身就是財富和地位的象征，它們的流動交換代表著社會財富的再分配。交換過程中的方向性也蘊(yùn)含著特定的意義，順時針和逆時針的流動象征著生命的循環(huán)和時間的流逝。庫拉交換還象征著人們對自然和神靈的敬畏，通過儀式與超自然世界建立聯(lián)系，祈求豐收和平安，是當(dāng)?shù)鼐用窬袷澜绲闹匾耐小?/p>

3《安達(dá)曼島人》中的儀式研究

拉德克利夫-布朗作品選擇的安達(dá)曼群島坐落在孟加拉灣東部，由200多個島嶼組成，原為英國文化影響區(qū)域，二戰(zhàn)中被日本占領(lǐng)，現(xiàn)已成為印度一省。由于它孤立于大陸之外，人口稀少，所以近代以來一直處于封閉狀態(tài)，英國曾對這里進(jìn)行屬地管理。印度獨(dú)立后，在此建立軍港，不但禁止外國人涉足，就連本國人也很難與安達(dá)曼人接觸。安達(dá)曼群島分成大、小安達(dá)曼兩個部分。大安達(dá)曼原有10個部落，小安達(dá)曼只有兩三個部落，這些準(zhǔn)確的分類都是拉德克利夫-布朗的功勞。據(jù)最近的人口統(tǒng)計，安達(dá)曼人僅剩下5個部落，不到900人，其中大安達(dá)曼島人僅有36人在世。2004年12月26日，印度洋大海嘯席卷整個群島，安達(dá)曼島人遭遇滅頂之災(zāi)，已經(jīng)瀕臨絕種。安達(dá)曼島最大的特點(diǎn)便是沒有中央權(quán)威，甚至沒有地方群體領(lǐng)袖，可見其社會控制主要是非正式的。

安達(dá)曼人社會通過三種方式對個人行為進(jìn)行指導(dǎo)或制約。第一種是“道德習(xí)俗”，即人與人之間的行為受到一些行為準(zhǔn)則的指導(dǎo)。第二種是“技術(shù)習(xí)俗”，這種習(xí)俗屬功利性習(xí)俗，規(guī)范該習(xí)俗的是長期積累起來的技術(shù)知識。第三種是“儀式習(xí)俗”，它與技術(shù)習(xí)俗相比沒有功利性，與道德習(xí)俗相比，它并未直接影響人與人之間的行為結(jié)果。布朗著重介紹了第三種習(xí)俗，并詳細(xì)介紹了諸如出生、姓名、割痕、成年禮、禁食、婚禮、體繪、唱歌、舞蹈、喪葬等儀式。

安達(dá)曼人相信世上存在超自然物（布朗用“精靈”一詞表示），他們相信不論男女，死后都會變成精靈，所有的疾病及病死都是精靈所導(dǎo)致的。同時，也認(rèn)為許多物品（如火、弓箭、人骨、蜂蜜、紅顏料）具有某種力量，能抵抗精靈的侵害。安達(dá)曼人將自然現(xiàn)象（如太陽、月亮）擬人化，比作他們熟悉的東西，如太陽是月亮的妻子，星星是他們的兒女。安達(dá)曼人認(rèn)為可以通過多種途徑（死亡、與精靈交流、做夢）與精靈接觸獲得超能力，獲得超能力的人就成為巫師（夢師），巫師除了有治病、害人的法力外，還可以控制天氣和氣候。有些習(xí)俗乍看毫無意義，荒唐可笑，卻在其社會經(jīng)濟(jì)生活中起著重要作用[12]

儀式習(xí)俗中比較重要的是成人禮，儀式禮儀把安達(dá)曼人的一生分為三個時期，即童年、青春期及成人期。在第一時期，孩子們會舉行割痕禮，該儀式用石片或玻璃在身體留下傷疤，當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為這樣會讓小孩男孩強(qiáng)壯，女孩更漂亮。女孩童年結(jié)束是在初潮時舉行海水沐浴儀式，沐浴完成后特意為她搭建房屋讓其靜坐，不能說話不能睡覺，這個過程持續(xù)三天后結(jié)束，結(jié)束后的一個月依舊要每天黎明去海里沐浴，并改用此期間所起的名字。男孩的生理標(biāo)志由親友決定，儀式內(nèi)容主要是舉行舞會，男孩通宵跳舞，精疲力竭后，第二天到海里沐浴兩個小時，然后在背上劃下疤痕，在此期間都會有一定的食物禁忌，直到結(jié)婚之后禁忌才會解除。

其次是媾和儀式，這種儀式的建構(gòu)在于禮物的傳遞，在禮物的交換中能夠體現(xiàn)出沖突雙方對于和解的意向與心愿，從而達(dá)到和平共處的目的。儀式活動主要為舞蹈，一方人扮演為強(qiáng)勢進(jìn)攻的侵略者，另一方人扮演為克制情緒并順從的被侵略者，以此來緩解雙方的敵意，并且之后相互的哭訴，并交換或贈送武器，這種儀式至少能留存幾個月的和平。舞蹈對于安達(dá)曼島人來說，既是娛樂也是儀式，社區(qū)的每一個成年成員都需要參與到這項儀式當(dāng)中，人們通過肢體的舞動表達(dá)出共同的情感，讓彼此的情感得到共鳴，因此舞蹈代表了一種集體的節(jié)奏（服從，跟隨，協(xié)調(diào)）。

在關(guān)于葬禮的儀式習(xí)俗。死亡被認(rèn)為是幽靈作祟，一個安達(dá)曼島人死后，女人和男人都會圍繞著尸體號陶大哭，并用一種特定黏土涂抹尸體全身。再由幾個婦女給死者化妝，化完妝之后就可以進(jìn)行葬禮了。尸體會由竹席或睡席包裹住，由男性親屬背到墓地，墓地分為樹葬和土葬，樹葬更得體一些，一般是榕樹，多為風(fēng)華正茂的男女去世時舉行，在樹上搭一個平臺朝東側(cè)臥。死者的近親會服喪，同時有相關(guān)禁忌，包括名字避諱、食物禁忌等，直至尸體只剩下骨骼之后，再挖出來用紅顏料和白黏土裝飾起來，伴隨這個過程的是卸黏土和落淚的儀式，以此象征解除服喪的種種限制，儀式結(jié)束之后他們會把骨骼掛在自己胸前或背后。

儀式在安達(dá)曼島人社會秩序的維護(hù)中發(fā)揮著重要作用。在社會整合方面，通過共同參與葬禮、舞蹈等儀式，島民們增強(qiáng)了彼此之間的聯(lián)系與團(tuán)結(jié)，形成了緊密的社區(qū)群體。儀式為人們提供了共同的行為規(guī)范和價值觀，使大家能在相同的框架下行動，從而有效維護(hù)社會秩序。在群體認(rèn)同上，特有的儀式活動成為安達(dá)曼島人區(qū)別于其他群體的顯著標(biāo)志，強(qiáng)化了內(nèi)部成員的歸屬感和認(rèn)同感，讓身處其中的每個人都明確自己在社會中的位置和角色，進(jìn)而確保社會的穩(wěn)定與和諧。在葬禮儀式中，對死者的哀悼和紀(jì)念不僅傳達(dá)了對逝者的情感，更象征著生命的輪回和靈魂的不滅。食物儀式里的祈禱和感謝，象征著人與自然之間的和諧關(guān)系，以及對自然饋贈的敬畏。舞蹈儀式中的動作和節(jié)奏，則象征著人們對生活的熱愛和對美好未來的期許。通過這些儀式，安達(dá)曼島人與祖先、自然和神靈建立起了特殊的聯(lián)系，傳遞著獨(dú)特的文化內(nèi)涵和價值觀。

4兩部作品中儀式的比較分析

《西太平洋上的航海者》中的庫拉交換儀式，以臂鐲和項圈的交換為核心，是一種具有特定規(guī)則和流程的經(jīng)濟(jì)社交儀式。而《安達(dá)曼島人》中的儀式則涵蓋葬禮、食物儀式和舞蹈儀式等多種類型，更多涉及生死、信仰和日常生活的層面。從形式上看，庫拉交換儀式嚴(yán)謹(jǐn)復(fù)雜，方向性和伙伴關(guān)系固定；安達(dá)曼島人的儀式形式多樣，葬禮儀式莊重，食物儀式和舞蹈儀式則更具生活氣息和娛樂性，在類型和形式上各有特色。

在功能上，兩部作品中的儀式都起到了維護(hù)社會秩序和促進(jìn)社會團(tuán)結(jié)的作用。庫拉交換儀式通過物品交換建立起穩(wěn)定的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，使不同部落緊密相連；安達(dá)曼島人的葬禮、舞蹈等儀式則通過共同參與增強(qiáng)群體凝聚力。不過，庫拉交換儀式更側(cè)重于經(jīng)濟(jì)層面的物品流通和財富再分配，為當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)發(fā)展提供支持；安達(dá)曼島人的儀式則更注重精神層面的情感慰藉和信仰寄托，如食物儀式中對自然的敬畏，舞蹈儀式中對生活的熱愛，功能上各有側(cè)重。

從象征意義來看，庫拉交換儀式中的臂鐲和項圈象征著財富與地位，交換方向象征著生命循環(huán)和時間流逝。安達(dá)曼島人的葬禮儀式象征著生命輪回和靈魂不滅，食物儀式象征著人與自然的和諧，舞蹈儀式象征著對生活的熱愛和對未來的期許。二者都通過儀式與超自然世界建立聯(lián)系，但庫拉交換儀式更側(cè)重于物質(zhì)層面，與經(jīng)濟(jì)和社交緊密相連；安達(dá)曼島人的儀式則更側(cè)重于精神層面，信仰和情感聯(lián)系更緊密。

造成兩部作品中儀式異同的社會文化因素復(fù)雜多樣。特羅布里恩群島居民長期依靠海洋生活，形成了以海洋貿(mào)易和交換為基礎(chǔ)的社會文化，庫拉交換儀式便是這一文化的產(chǎn)物，其經(jīng)濟(jì)社交功能突出。安達(dá)曼島人相對封閉，與自然聯(lián)系緊密，生存依賴狩獵采集，這種生活方式使他們的儀式觀更注重人與自然的關(guān)系，以及對生命、靈魂的信仰。不同的社會結(jié)構(gòu)、文化傳統(tǒng)和自然環(huán)境，共同塑造了兩部作品中儀式在類型、功能、象征意義等方面的差異

功能主義學(xué)派在儀式研究領(lǐng)域貢獻(xiàn)卓越，其理論強(qiáng)調(diào)文化和社會結(jié)構(gòu)的整體性，為理解儀式在社會中的位置和功能提供了宏觀視角，使研究者能從更廣闊的層面剖析儀式的意義。在方法論上，田野調(diào)查和參與觀察的運(yùn)用，讓學(xué)者深人實(shí)地獲取一手資料，準(zhǔn)確把握儀式的細(xì)節(jié)與內(nèi)涵。這種方法注重從當(dāng)?shù)厝说慕嵌壤斫鈨x式，避免了主觀臆斷，增強(qiáng)了研究的客觀性和真實(shí)性，為后續(xù)儀式研究奠定了堅實(shí)基礎(chǔ)。功能主義學(xué)派儀式研究也存在明顯局限性，它過度強(qiáng)調(diào)儀式的社會功能，忽視了儀式的個體層面意義，個體在儀式中的能動性和創(chuàng)造性被邊緣化。功能主義學(xué)派將文化和社會結(jié)構(gòu)視為靜態(tài)的，忽略了文化變遷的動態(tài)性，無法解釋儀式在社會發(fā)展變化中的演變。而且，該學(xué)派在分析儀式時，往往忽略了社會內(nèi)部的權(quán)力關(guān)系和沖突，將社會視為和諧統(tǒng)一的整體，這在一定程度上影響了研究的全面性和深度。

5 結(jié)束語

結(jié)合當(dāng)代人類學(xué)理論，對功能主義學(xué)派的儀式研究應(yīng)有更全面的認(rèn)識。當(dāng)代人類學(xué)強(qiáng)調(diào)個體能動性和文化動態(tài)性，這提醒人們在肯定功能主義學(xué)派貢獻(xiàn)的同時，也要關(guān)注儀式中個體的主體性及儀式隨社會變遷而發(fā)生的改變。我們應(yīng)借鑒其整體性視角和方法論基礎(chǔ)，同時融入對權(quán)力關(guān)系、個體經(jīng)驗(yàn)等因素的分析，以更綜合、更動態(tài)的視角研究儀式，使儀式研究在繼承中發(fā)展，不斷適應(yīng)人類學(xué)研究的新要求。

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