從山川理解中國(guó)

一、沙畹及其《泰山》

一八八九年春，二十四歲的沙畹（Emmanuel-èdouard Chavannes）第一次來(lái)到北京，立志要翻譯《史記》。此前他在巴黎高師接受教育，從哲學(xué)轉(zhuǎn)向了漢學(xué)。四年后，沙畹帶著《史記》的法譯稿回到巴黎，就任法蘭西公學(xué)“漢滿(mǎn)韃靼語(yǔ)言文學(xué)”講席教授。沙畹還在儒蓮（Stanislas Julien）的鼓勵(lì)下重點(diǎn)翻譯佛經(jīng)和僧侶傳記，一九0七至一九0八年在中國(guó)華北和東北考察文物古跡，將云岡石窟和龍門(mén)石窟介紹給歐美學(xué)界，整理西域文書(shū)，培養(yǎng)了一批在漢學(xué)、民族學(xué)領(lǐng)域負(fù)有聲望的重要學(xué)者。沙畹從翻譯《史記·封禪書(shū)》發(fā)端，一九一〇年寫(xiě)成《泰山：一種中國(guó)信仰專(zhuān)論》，最后一部作品《投龍》（一九一九）是他去世后才發(fā)表的未完成稿，他的系列著作構(gòu)成了從山川理解中國(guó)的獨(dú)特路徑，對(duì)后來(lái)法國(guó)漢學(xué)、民族學(xué)、人類(lèi)學(xué)的研究影響深遠(yuǎn)。

沙畹于一八九一和一九0七年兩次登臨東岳泰山，成為目前已知最早實(shí)地考察中國(guó)山岳崇拜的外國(guó)漢學(xué)家。他親自復(fù)制碑銘、收集拓片，用照片記錄沿途的人文景觀，足跡遍及山上山下的重要地點(diǎn)，親手繪制泰山全景圖，與當(dāng)?shù)厝耸拷涣鳙@取信息。百余年后的今天，當(dāng)我們回望這部紀(jì)念碑性的山岳研究專(zhuān)著，其篳路藍(lán)縷的開(kāi)辟之功仍彌足珍貴！沙畹綜合運(yùn)用歷史文獻(xiàn)、金石拓片以及實(shí)地調(diào)查資料，對(duì)泰山崇拜的官方信仰和民間信仰同等兼顧，旨在以山岳崇拜窺探中國(guó)人的宗教信仰，并進(jìn)而理解人類(lèi)精神演化的概貌。他帶有文明比較的眼光，試圖理解中國(guó)文明的特點(diǎn)及與其他文明的共通性。

對(duì)高山之崇敬，非中國(guó)所獨(dú)有。山岳被認(rèn)為是諸神明流連眷顧之所，人們登臨山頂就是為了與天上諸神相交通，這是很多民族共通的觀念。但中國(guó)的山岳不只是神明的居所，它本身就是神明。沙畹開(kāi)門(mén)見(jiàn)山地寫(xiě)道，中國(guó)的山岳俱為神明，被視為受崇拜的自然力量，通過(guò)祭祀獲致禎祥，有的山川神只是管轄有限地域的地方守護(hù)神，而五岳則是雄偉莊嚴(yán)的君王，支配著廣闊的疆域。山岳一方面以龐大的身軀壓制周邊的所有土地，因而成為穩(wěn)定的本源，是防止地震、河水漲溢的控制者；另一方面，山岳神明控制著使土地肥沃的云雨。這些功能構(gòu)成了山岳神明的共同職責(zé)。沙畹梳理了從北魏一直到清代為數(shù)眾多的祭告文，帝王祭告泰山的事由有王朝新定、即位、毓儲(chǔ)、出征、禱雨、河決、災(zāi)沴、大旱、地震、災(zāi)變、河工告成等。雖跨越千余年，這些祭告文借重了相同的思想，重復(fù)使用著約定俗成的敬神習(xí)語(yǔ)，表明泰山在人間君王和至上神明之間扮演著中間人的角色，代帝王向上天傳達(dá)信息。

皇帝和泰山之間被認(rèn)為存在著地位對(duì)等的對(duì)應(yīng)關(guān)系，前者通過(guò)圣明的治理在人世間建立和諧與美德，后者通過(guò)其控制力在物質(zhì)世界維持良好的秩序，兩者通過(guò)其行動(dòng)向賦予他們職責(zé)的上天和企盼平安富裕的人民負(fù)責(zé)。通過(guò)皇帝的道德力量與泰山神的諸種自然力量的持久合作，干旱、地震以及洪水等就能夠被避免，人們就會(huì)獲得福佑；而當(dāng)天下失序出現(xiàn)災(zāi)異時(shí)，皇帝就開(kāi)始譴責(zé)自身的失德，他詔告泰山神時(shí)，神明自身也不能免于罪責(zé)。沙畹對(duì)帝王與泰山對(duì)應(yīng)關(guān)系的發(fā)現(xiàn)，揭示了山川崇拜史上的一個(gè)重要變化，這也啟發(fā)了其學(xué)生葛蘭言（Marcel Granet）去追溯其演變的歷程。

泰山具有其專(zhuān)屬職權(quán)。泰山為東岳，主宰東方，被認(rèn)為是眾生的源起之所。明世宗曾向泰山祈育子嗣，在六年后“仰荷天賜元儲(chǔ)”。泰山在其腹中孕育著所有的未來(lái)生命，同時(shí)也是已到達(dá)盡頭的生命聚集之所。從公元一、二世紀(jì)開(kāi)始，人死之后魂歸泰山，已成為十分普遍的信仰。泰山能夠薦生納亡，給予生命，維護(hù)生命，最后終止生命。因此，人們向他祈祝，冀求延長(zhǎng)生命。逝者的靈魂在泰山腳下名為嵩里山的一個(gè)小山丘聚集，而這個(gè)地方曾是歷史上舉行祭地禪儀的地方。一千多年前，一座寺廟在此建立起來(lái)，長(zhǎng)長(zhǎng)的墓廊里有不可勝數(shù)的墓碑，這些石碑由家族或鄉(xiāng)社建立，用以標(biāo)明已逝祖先的集會(huì)之地。廟中有七十五司室，再現(xiàn)了森嚴(yán)的地獄審判。沙畹認(rèn)為依據(jù)人生前的善惡而在其死后受到賞罰的靈魂審判之道德觀念的介入，并非泰山信仰所固有的，而是在公元七至八世紀(jì)受到佛教的影響。沙畹考證了泰山神從一個(gè)形象模糊的自然神明發(fā)展為人格化的官員、地獄判官，又基于性別分工，分化出男神、女神的演變史，他認(rèn)為這個(gè)過(guò)程體現(xiàn)了中國(guó)人的造神過(guò)程，也反映了人類(lèi)精神演化的概貌。

封禪是泰山官方信仰最突出的儀式。沙畹用了大量篇幅討論封禪的相關(guān)文獻(xiàn)并對(duì)封禪儀式做出一般性的描述。封禪的核心目的在于向天地宣布一個(gè)王朝的成功。當(dāng)王朝的力量達(dá)到榮耀頂峰時(shí)，皇帝會(huì)追憶其先祖的功德，并感謝天地給予其宗系的支持。這種通告以書(shū)寫(xiě)文本的形式呈現(xiàn)，被雕刻于玉牒之上裝入玉盒之中再被小心翼翼地放入石函當(dāng)中，猶如將物品托付于信使時(shí)所做的那樣。沙畹注意到祭天封儀與祭地禪儀之儀軌的不同，山川神明在人主和天或地之間扮演著中間人的角色，寄于上天的祝禱托之于泰山神，寄于下地的祝禱則托之于社首山神。沙畹認(rèn)為漢代出現(xiàn)天地二元的哲學(xué)體系取代了上古的宗教信仰，是中國(guó)哲學(xué)、形而上學(xué)的一次創(chuàng)新（沙畹：《〈史記·封禪書(shū)〉導(dǎo)論》，載《道家文化研究》第三十五輯，二0二一年），也體現(xiàn)在封儀和禪儀的儀式區(qū)分上。

官方信仰之外，泰山的民眾信仰更加綿延不絕、生生不息。在民眾的想象中，地獄判官才是泰山神的核心角色。泰山女神碧霞元君的信仰始于宋代，明代以后尤為興盛，人們不再滿(mǎn)足于她在東岳廟中的附屬性位置，為她建立了專(zhuān)門(mén)的宮殿。碧霞元君及其陪祀的組合，在華北婦女的宗教生活中發(fā)揮著重大作用，是泰山信仰的核心吸引力之所在。沙畹感嘆：要想真正理解民眾的信仰，就要進(jìn)入每個(gè)個(gè)體的靈魂深處，探究他們信仰的秘密。信仰者情感的暗流涌動(dòng)才是崇拜的基本原則之所在，它們是宗教得以涌現(xiàn)的活力源泉。

沙畹泰山研究的開(kāi)創(chuàng)性在于，他第一次將實(shí)地調(diào)查與歷史文獻(xiàn)、金石資料等相結(jié)合，通過(guò)“多重證據(jù)”呈現(xiàn)漢代以來(lái)泰山信仰漫長(zhǎng)而生生不息的流轉(zhuǎn)變化，注意到山川崇拜中道教與佛教因素的互動(dòng)關(guān)系、官方信仰與民間信仰的不同面向。他以山川崇拜作為理解中國(guó)文明的獨(dú)特路徑，關(guān)注山岳在中國(guó)人宇宙觀中的重要地位，激勵(lì)著后學(xué)不斷拓展山川研究的廣度和深度，其中一條脈絡(luò)是從葛蘭言對(duì)山川圣地崇拜的研究，到石泰安（Rolf Alfred Stein）對(duì)女神石窟、母巖、圣地以及對(duì)園林、盆景等“微縮宇宙”的關(guān)注，另一條脈絡(luò)是康德謨（MaximeKaltenmark）、施舟人（Kristofer Schipper）、傅飛嵐（Franciscus Verellen）、宗樹(shù)人（David A. Palmer）等的道教研究，特別是道教山川的神圣地理學(xué)，山川、身體與修行的關(guān)系、洞天福地等。他們彼此之間都有師承關(guān)系，而這個(gè)起點(diǎn)無(wú)疑可以追溯到沙畹。

二、“五岳”形成之前的山川崇拜

如果把沙畹所關(guān)注的泰山信仰放在山川崇拜的歷史長(zhǎng)河中進(jìn)行考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)五岳的形成伴隨著漢代以來(lái)政治宇宙觀的新變化，而在此之前，山川崇拜已有漫長(zhǎng)的歷史。

考古學(xué)的相關(guān)研究拓展了山川祭祀的時(shí)空維度，在城邑之外人跡罕至的山川曠野中存在著人類(lèi)早期祭祀活動(dòng)的豐富遺存，這類(lèi)建筑形制曾是一個(gè)覆蓋廣闊地域的文明景觀。這個(gè)區(qū)域西至兩河流域，東至東北亞、東南亞、太平洋中群島、北美洲和中南美洲。我國(guó)考古發(fā)現(xiàn)中被稱(chēng)為“祭壇”的一類(lèi)壇遺址，大約出現(xiàn)在距今六千至三千五百年前，這些祭壇位于城邑之外人跡罕至的山川場(chǎng)景中，袒露而沒(méi)有屋宇遮蓋，在我國(guó)北方和南方都有分布。北方集中在長(zhǎng)城沿線(xiàn)，主要是石圈石堆類(lèi)，南方分布于長(zhǎng)江一線(xiàn)，主要是層級(jí)土臺(tái)類(lèi)，南北差異明顯，而且這些發(fā)現(xiàn)都在華夏文化區(qū)的外面。壇比廟更原始，“廟”多在城邑，而“壇”多在郊野，封禪正是從壇這一古老的祭祀方式發(fā)展而來(lái)的（李零：《入山與出塞》）。

漢代思想體系以“陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)”為主干，儒生吸納燕齊方士和陰陽(yáng)家的學(xué)說(shuō)，通過(guò)“五德終始說(shuō)”“三統(tǒng)說(shuō)”“封禪說(shuō)”等來(lái)賦予帝王及其統(tǒng)治以合法性。漢武帝舉行“封禪”儀式并按照五行思想把天下名山排列為“五岳”體系（顧頡剛：《秦漢的方士與儒生》）。在五岳形成之前，已有“四岳”之說(shuō)，四岳本是西部的山，是姜姓的發(fā)祥地。正是隨著姜戎從西部進(jìn)入中原，為中原帶來(lái)了“四岳”的觀念，加之以五行的思想而產(chǎn)生了“五岳”制度（顧頡剛：《州與岳的演變》）?！拔逶馈眻D式與西部羌戎“四岳”之歷史關(guān)聯(lián)，表明山岳觀念經(jīng)歷了自西向東的傳播過(guò)程。這從昆侖和蓬萊兩個(gè)神話(huà)系統(tǒng)的流傳中也可見(jiàn)一斑。昆侖神話(huà)發(fā)源于西部高原地區(qū)，流傳到東方以后，又跟大海蒼莽窈冥的自然條件結(jié)合起來(lái)，在燕、吳、齊、越沿海地區(qū)形成了蓬萊神話(huà)系統(tǒng)。此后，這兩大神話(huà)系統(tǒng)各自在流傳中發(fā)展，在戰(zhàn)國(guó)中后期新的歷史條件下，被結(jié)合形成一個(gè)新的統(tǒng)一的神話(huà)世界。東方的海外仙島從西方的昆侖神國(guó)脫化出來(lái)，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期構(gòu)想出一個(gè)現(xiàn)實(shí)世界之外追求長(zhǎng)生不老、自在逍遙的神仙世界，極大豐富了中國(guó)人的精神世界。

葛蘭言曾在沙畹的指導(dǎo)下學(xué)習(xí)漢語(yǔ)，于一九一一至一九一三年間前往中國(guó)。他的研究是法國(guó)漢學(xué)與社會(huì)學(xué)/ 人類(lèi)學(xué)相互融合的典范，在對(duì)山川崇拜的歷史追溯上，他比自己的老師走得更遠(yuǎn)，專(zhuān)注于從上古到秦以前“封建時(shí)代”山川崇拜的歷史線(xiàn)索，即從標(biāo)志社會(huì)結(jié)盟的圣地崇拜轉(zhuǎn)向山川的國(guó)家祭祀，填補(bǔ)了秦漢以前山川崇拜的社會(huì)史研究。

葛蘭言通過(guò)對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的研究，指出中國(guó)上古鄉(xiāng)村的季節(jié)性節(jié)慶總是在草木豐茂的山川場(chǎng)景中舉行的，山川崇拜的本質(zhì)是圣地崇拜，圣地之所以受到如此尊崇，是因?yàn)樗鳛榧竞蚬?jié)慶之傳統(tǒng)紐帶目睹并保護(hù)著社會(huì)盟約。當(dāng)上古的節(jié)慶儀式轉(zhuǎn)向“封建時(shí)代”的國(guó)家祭祀時(shí)，山川成為國(guó)家祭祀的對(duì)象，支配社會(huì)秩序的原則從節(jié)慶轉(zhuǎn)變?yōu)榫鹘y(tǒng)治，山川在自然秩序中的角色被認(rèn)為與王侯在人類(lèi)社會(huì)中的地位是對(duì)等的，兩者是和衷共濟(jì)的，山川的力量不過(guò)是王侯力量的另一個(gè)面向（葛蘭言：《中國(guó)古代的節(jié)慶與歌謠》）。鄉(xiāng)民社會(huì)與封建貴族居住的城市有著截然不同的社會(huì)形態(tài)和分類(lèi)體系，領(lǐng)主的宮殿、祭壇代替山川之中的神圣場(chǎng)所成為新的神圣中心。然而這兩種分類(lèi)之間的關(guān)鍵聯(lián)系，在于統(tǒng)治者必須通過(guò)到地方社會(huì)的神圣之地膜拜，才能建立其神圣權(quán)威。葛蘭言的研究對(duì)山川崇拜的鄉(xiāng)民傳統(tǒng)（鄉(xiāng)村中兩性結(jié)合的圣地崇拜）如何被吸收、轉(zhuǎn)化為國(guó)家的山川祭祀（封禪、郊祀等）進(jìn)行了富有開(kāi)創(chuàng)性的探索。這對(duì)于探討中國(guó)文明形成的基本機(jī)制、大小傳統(tǒng)的關(guān)系等都有著非常重要的意義。

三、山川與中國(guó)人的生活世界

在中國(guó)，山川不僅構(gòu)成有別于鄉(xiāng)村、城鎮(zhèn)、江湖的社會(huì)形態(tài)，也是宇宙觀的重要組成部分。作為溝通天人之際的渠道，山川相關(guān)的信仰文化，貫通所有身份人群的行為實(shí)踐中，上至帝王封禪投龍，下至普通民眾朝山進(jìn)香，中間還有廣大的儒、釋、道知識(shí)群體。他們或以山川作為出世歸隱的理想之所，或是作為尋求解脫開(kāi)啟智慧的凈土，或是尋仙問(wèn)道逍遙自得的樂(lè)園。從五岳圖式到民間縮微的“五頂”進(jìn)香，從中原的岳瀆體系到邊疆政權(quán)政治宇宙觀構(gòu)建，從文人山水詩(shī)畫(huà)到濃縮“微觀世界”的假山盆景，山川作為一個(gè)總體性概念，貫通帝王—士人—平民大眾之社會(huì)結(jié)構(gòu)的思想和經(jīng)驗(yàn)范疇。出入山川，構(gòu)成不同社會(huì)身份群體的生命樣態(tài)，生命的一端連接現(xiàn)實(shí)生活，另一端則連接山川世界。

中國(guó)宇宙論模型中的山不是唯一的圣山，而是將眾山秩序化為處于中心與四方關(guān)系格局中的“五岳”，中國(guó)的宇宙圖式基本確定，這個(gè)模型的特點(diǎn)是中空外盈、內(nèi)低外高，與歐亞另一些區(qū)域廣泛分布的曼陀羅系統(tǒng)是一種對(duì)反關(guān)系（王銘銘：《人文生境：文明、生活與宇宙觀》）。五岳模式深刻影響了后世中國(guó)如城市布局、居住空間設(shè)計(jì)等社會(huì)生活的方方面面。至晚在十七世紀(jì)三十年代，北京的居民就已經(jīng)通過(guò)碧霞元君崇拜在本地再造“五岳”模式的縮微樣板。五岳圖式也被復(fù)制到邊疆政治宇宙觀的建構(gòu)之中，從南詔國(guó)的岳瀆體系到明代麗江北岳崇拜，表明邊疆政權(quán)如何將中原王朝的五岳體系與封禪禮應(yīng)用到其政治宇宙觀的構(gòu)造之中。由于這套岳瀆體系和封禪禮儀總是和王朝天命、帝王個(gè)人命運(yùn)和家族命運(yùn)結(jié)合在一起，因而總是體現(xiàn)出時(shí)代的創(chuàng)造和帝王個(gè)人在政治和禮制鼎革的抱負(fù)和雄心（趙丙祥：《心有旁騖：歷史人類(lèi)學(xué)五論》）。

“封禪”作為帝國(guó)山岳崇拜的大傳統(tǒng)，它和民間朝山進(jìn)香的小傳統(tǒng)，都是中國(guó)文明深層結(jié)構(gòu)和宇宙觀的呈現(xiàn)，兩者處在長(zhǎng)期的互動(dòng)之中，既有深層的聯(lián)系又有標(biāo)明差異的區(qū)分，從而能保持源源不絕的活力來(lái)不斷地豐富自身并維系持續(xù)的互動(dòng)。民間朝山進(jìn)香活動(dòng)表現(xiàn)出不同的地域特點(diǎn)，妙峰山、泰山的香會(huì)組織體現(xiàn)出華北社會(huì)民間信仰的基本面貌。而在東南沿海地區(qū)，民間朝山進(jìn)香更多被稱(chēng)為“分香”“刈火”等，將靈力縱向地貫穿起來(lái)，從而將大大小小的廟宇聯(lián)結(jié)為一個(gè)由不同地方構(gòu)成的等級(jí)秩序。西南的朝山民俗，如大理雞足山，則體現(xiàn)出多重信仰、多重世界的匯聚與共生。中國(guó)“朝山”“進(jìn)香”“香會(huì)”等被西方學(xué)者對(duì)譯為“pilgrimage”（朝圣），然而其所體現(xiàn)的上與下、內(nèi)與外、神靈與凡人、神明與供養(yǎng)人之間的關(guān)系卻未能在基督教個(gè)體尋求自我反省的朝圣概念中表達(dá)出來(lái)。中國(guó)式“朝圣”是歷史地營(yíng)造和延續(xù)下來(lái)的文明的組成部分，這個(gè)儀式體系同時(shí)也是一套政治制度，它以與基督教宗教傳統(tǒng)截然不同的方式來(lái)呈現(xiàn)自己的世界（王銘銘：《走在鄉(xiāng)土上—?dú)v史人類(lèi)學(xué)札記》）。

介于帝王與民眾之間的儒、釋、道知識(shí)群體，他們或通過(guò)山水詩(shī)畫(huà)創(chuàng)作、假山盆景的構(gòu)型，心游神暢于山川，或借助山岳洞府存思冥觀的身體實(shí)踐在山川中修行，又或是歸隱山林談禪論道，體現(xiàn)出這類(lèi)身份人群獨(dú)特的生活樣態(tài)和精神境界。

山水成為中國(guó)藝術(shù)的共有主題和獨(dú)特形式。以山岳為中心的構(gòu)圖在戰(zhàn)國(guó)中期已經(jīng)高度程式化，山林世界與禮儀文明的二元結(jié)構(gòu)在圖像上得以呈現(xiàn)，漢代隨著“入山成仙”觀念的流傳，從圖像藝術(shù)上也反映出從神山到仙山的過(guò)渡和發(fā)展，締造出新的仙山圖式。在公元四世紀(jì)以后的墓葬和佛窟壁畫(huà)中，山水作為溝通和連接天人兩界的“媒介”意義逐漸凸顯（巫鴻：《天人之際：考古美術(shù)視野中的山水》）。六朝以來(lái)，山中修道和山林佛教的興起導(dǎo)致山岳文化景觀和信仰運(yùn)作機(jī)制發(fā)生根本性的變化，江南山寺出現(xiàn)和擴(kuò)散的時(shí)間，正好也是道教洞天體系形成的時(shí)期，而道教對(duì)山岳神圣性的想象和構(gòu)建，對(duì)江南山林佛教也產(chǎn)生了一定影響?？梢哉f(shuō)六朝時(shí)江南山岳文化景觀是在佛教、道教影響下產(chǎn)生的一種新現(xiàn)象（ 魏斌：《“山中”的六朝史》）。中古時(shí)期隨著佛教興盛與道教復(fù)興，歸隱的士人群體出現(xiàn)，作為士人獨(dú)特藝術(shù)表現(xiàn)形式的山水藝術(shù)（繪畫(huà)、書(shū)法、詩(shī)詞等）日臻成熟，成為構(gòu)造士人內(nèi)心精神世界的獨(dú)特寫(xiě)照。士人通過(guò)山水畫(huà)構(gòu)建了一種“外師造化、中得心源”的自然王國(guó)，從而造就出士人內(nèi)在強(qiáng)大而獨(dú)立的精神系統(tǒng)，也構(gòu)造出中國(guó)文明獨(dú)特的基因（渠敬東：《山水天地間：郭熙〈早春圖〉中的世界觀》）。

宗炳在《畫(huà)山水序》中寫(xiě)道：“獨(dú)應(yīng)無(wú)人之野。峰岫峣嶷，云林森眇。圣賢映于絕代，萬(wàn)趣融其神思。余復(fù)何為哉？暢神而已?！笔咳嗽谏剿?huà)中將心神與山川會(huì)通，即可達(dá)到悟道的境界。這種心游神暢的體驗(yàn)與道教人士的存思冥觀有其共通之處，在道士的身體修行中，山岳被認(rèn)為是豐饒的子宮，通過(guò)發(fā)散和循環(huán)精氣孕育出世間萬(wàn)物。位于山岳之下極深處的洞穴是擁有各自日、月的微型宇宙，有其自身的時(shí)間循環(huán)。山岳及其內(nèi)部世界只能通過(guò)冥想的途徑進(jìn)入，最終產(chǎn)生了以人體為爐灶修煉“內(nèi)丹”及內(nèi)察于身心的“內(nèi)觀”等修身之道。當(dāng)?shù)朗亢蜔挼さ男g(shù)士進(jìn)行冥思時(shí)，身體就是一個(gè)洞，被觀想為一座諸神棲息的山岳，人的五臟六腑變成了照亮內(nèi)部仙所的日月星光（傅飛嵐：《超越的內(nèi)在性：道教儀式與宇宙論中的洞天》，載《法國(guó)漢學(xué)》第二輯，清華大學(xué)出版社一九九七年版）。修行者、山、宇宙構(gòu)成道教世界的基本“場(chǎng)域”，三者是相互嵌套、彼此映照的關(guān)系，宇宙和身體皆以洞窟的模式為媒介連接在一起。洞天的觀念與小宇宙中見(jiàn)大宇宙，于狹小封閉的空無(wú)之中容納宇宙的壺天精神是相通的，這一主題也體現(xiàn)在石泰安的研究中。石泰安進(jìn)一步闡釋了葛蘭言有關(guān)“微觀世界”（microcosme）與“宏觀世界”（macrocosme）之間相互對(duì)應(yīng)的宇宙論討論，將其應(yīng)用到盆景、居所和建筑的研究中，將天地、山水、 建筑、身體這些范疇之間的界限打破，從身體出發(fā)通達(dá)山水天地的無(wú)垠境界，呈現(xiàn)中國(guó)人想象、感知和體驗(yàn)“世界”的方式。從山川理解中國(guó)，不失為一條可行之路。