環(huán)滁皆山也

中圖分類號(hào)：B516.54；I206.441 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1009-3060（2025）02-0095-09

一、海德格爾的處身情態(tài)思想

（一）概念厘定

處身情態(tài)（Befindlichkeit）是海德格爾哲學(xué)的重要概念。海德格爾認(rèn)為，此在在世界之中存在。此在之“此\"指的是作為此在的存在者在它最本已的存在中解除其封閉狀態(tài)，亦即其本質(zhì)性的展開(kāi)狀態(tài)。通過(guò)這一展開(kāi)狀態(tài)，此在同世界一道展開(kāi)在此。因此，海德格爾說(shuō)：“此在就是它的展開(kāi)狀態(tài)。也就是說(shuō)，此在之存在就是：去是它的“此”。而處身情態(tài)與領(lǐng)會(huì)就是組建此在去是它的“此\"的兩種同等源始的方式。

德文的Befindlichkeit是個(gè)生僻詞，原本的意思是：某人（身體或心理上）所處的狀態(tài)或感受方式。海德格爾用這個(gè)詞表達(dá)的意思是：Stimmung，Gestimmtsein。④Stimmung 的詞根是 Stimme（聲音、嗓音、聲調(diào)），源自中古高地德語(yǔ) stimme、古高地德語(yǔ) stimna，與動(dòng)詞 stimmen（調(diào)音、校準(zhǔn)）相關(guān)。核心含義原指聲音的“調(diào)諧”或“校準(zhǔn)”（如樂(lè)器調(diào)音），后引申為“和諧的狀態(tài)\"或“協(xié)調(diào)的氛圍”。詞義從物理的“調(diào)音\"逐漸隱喻化，發(fā)展出“情緒”“心境”“氛圍\"等抽象含義（如英語(yǔ)中的“mood”或\"atmosphere”）。Gestimmtsein 是海德格爾創(chuàng)造的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，它的詞義可以從動(dòng)詞 stimmen 與名詞 Stimmung 來(lái)推斷。stimmen的意思是：校準(zhǔn)、調(diào)音，符合事實(shí)（如“Esstimmt.”即“這是對(duì)的。\"）。Stimmung的意思是情緒、氛圍。從它們的日常語(yǔ)義延伸開(kāi)來(lái)，Gestimmtsein可理解為“處于某種情緒或調(diào)諧狀態(tài)中”，但日常德語(yǔ)中并沒(méi)有這個(gè)詞，這一意思通常是用 Stimmung 或 Gestimmtheit來(lái)表達(dá)的。海德格爾用Stimmung 和Gestimmtsein這兩個(gè)詞表達(dá)的是情緒和有情緒的意思，正如我們從后面會(huì)看到的一樣，它們也有調(diào)諧、校準(zhǔn)的意思。

德文的Befindlichkeit除了海德格爾自己所說(shuō)的 Stimmung（情緒）、Gestimmtsein（有情緒）之外，還有它的詞根所帶有的意思。Befindlichkeit構(gòu)詞解析為be- + finden + -lichkeit。be-是前綴，表示“使…處于某種狀態(tài)”或“覆蓋性動(dòng)作”。詞根finden意為“發(fā)現(xiàn)”“找到”，引申為“處于某種狀態(tài)”（如“sichbefinden”即“處于\"“感覺(jué)如何”）。-lichkeit為名詞化后綴，表抽象性質(zhì)或狀態(tài)（類似英語(yǔ)的“-ness\"）。Befindlichkeit字面意義即“處于某種被發(fā)現(xiàn)狀態(tài)的性質(zhì)”。海德格爾的闡述中也包含了這層意思。

海德格爾用Befindlichkeit這個(gè)詞所闡述的理論，是傳統(tǒng)哲學(xué)在Affekte（情緒、情感）和Gefuhle（感覺(jué)、感受、感情、情緒）這些標(biāo)題下所闡述的內(nèi)容。它們作為存在者層次上的現(xiàn)象，在前哲學(xué)、日常生活和科學(xué)（心理學(xué)）層面上已被認(rèn)識(shí)，并在哲學(xué)上得到了解釋。在哲學(xué)解釋中，亞里士多德在《修辭學(xué)》第二卷中對(duì)πamp;0m（情感）的研究被描述為“第一部系統(tǒng)闡釋”。①情感解釋在斯多亞派那里得到了進(jìn)一步發(fā)展，然后通過(guò)教父神學(xué)和經(jīng)院神學(xué)傳承到近代。但是海德格爾認(rèn)為，從存在論上看，亞里士多德之后，對(duì)一般情緒的基本存在論解釋幾乎沒(méi)有取得任何顯著進(jìn)展;相反，情感和情緒則被當(dāng)作“心理現(xiàn)象”的第三等級(jí)而與表象和意志并列。③

海德格爾并不是想繼續(xù)執(zhí)行傳統(tǒng)哲學(xué)的任務(wù)去闡釋一種“一般情緒理論”。相反，他認(rèn)為闡釋一般情緒理論還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，他要闡述的是一種源初的情緒理論。他要通過(guò)與傳統(tǒng)解釋的區(qū)分，揭示迄今為止被遮蔽的此在情緒的本質(zhì)。因此，他有意避開(kāi)了Affekte和Gefuhle這些傳統(tǒng)哲學(xué)詞匯，代之以 Be-findlichkeit 以及 Stimmung、Gestimmtsein這些不常見(jiàn)的詞匯。當(dāng)然，海德格爾也不是為了回避而回避，他所選擇的這些詞匯從詞源學(xué)上確實(shí)更有助于傳達(dá)他的基本思想。

海德格爾對(duì)這三個(gè)詞有一個(gè)基本的分工：Befindlichkeit 用來(lái)表達(dá)存在論上的情緒，Stimmung、Gestimmtsein用來(lái)表達(dá)存在者狀態(tài)上的情緒。如果加以細(xì)分的話，Stimmung表達(dá)的是較為具體的情緒，Gestimmtsein表達(dá)的則是較為抽象的情緒氛圍。這是《存在與時(shí)間》中的用法。在后期著作中，海德格爾基本不再使用Befindlichkeit這個(gè)詞，取而代之的是 Stimmung一詞。因此，有學(xué)者更多是從這兩個(gè)詞的動(dòng)詞化方面來(lái)加以理解。英文譯者通常將 Befindlichkeit 翻譯為disposedness、disposition（處身性），將 Stimmung 翻譯為 mood、state of mind（情緒）、attunement（調(diào)諧）。本文主要從《存在與時(shí)間》中海德格爾對(duì)處身情態(tài)所進(jìn)行的一般闡釋人手展開(kāi)論述。陳嘉映、王慶節(jié)的中譯本將Befindlichkeit譯為“現(xiàn)身情態(tài)\"或者“現(xiàn)身”，本文根據(jù)闡釋的需要將其改譯為“處身情態(tài)”或“處身”“處身性”，并按照中譯本將 Stimmung譯為\"情緒”，將Gestimmtsein譯為“有情緒”。

（二）基本思想

海德格爾認(rèn)為，情緒既不是外部事物刺激我們而產(chǎn)生的一種狀態(tài)，也不是我們內(nèi)心產(chǎn)生的主觀感受，更不是我們移情到事物之中的情感投射。傳統(tǒng)哲學(xué)把情緒遷人主體之內(nèi)，“而這個(gè)主體復(fù)又借助所謂的移情來(lái)把情緒外置入客體中。于是情緒就類同于手套那樣的東西，一會(huì)兒戴上，一會(huì)兒又?jǐn)R置在某處”。在海德格爾看來(lái)，情緒是在世的一種方式，它是組建我們此在去是它的此的源始方式。因此，“情緒既不能被置入主體之內(nèi)，也不能被置人客體之中，而是我們同存在者一道被移一置入情緒之中。情緒乃是將人徹底包圍起來(lái)的強(qiáng)有力的東西。它向著我們和事物一道席卷而來(lái)”。

情緒是此在的源始存在方式，其在此在與物打交道的操勞煩忙（Besorge）和與人打交道的操持煩神（Fursorge）中始終與此在融為一體。無(wú)論是操勞煩忙還是操持煩神的生存活動(dòng)，都是有情緒的活動(dòng)。海德格爾把我們?cè)谏嬷械那榫w分為三類①：一是沉郁沮喪的情緒（Verstimmung），這類情緒包括怕、畏，以及厭倦、絕望、悲哀、憂郁等情緒。二是無(wú)情緒（Ungestimmtheit），這種情緒是一種常駐不去的、平穩(wěn)乏味的狀態(tài)，一種“灰色的日復(fù)一日”。這種無(wú)情緒并非沒(méi)有情緒，而是一種特殊的情緒狀態(tài)。三是昂揚(yáng)振奮的情緒（die gehobene Stimmung），這類情緒包括希望、歡樂(lè)、感奮和快活等情緒。海德格爾認(rèn)為，沉郁沮喪的情緒將此之在作為負(fù)擔(dān)公開(kāi)出來(lái)，而昂揚(yáng)振奮的情緒則能夠解脫存在的公開(kāi)負(fù)擔(dān)，但是這種解脫也是一種公開(kāi)。這里所謂的“負(fù)擔(dān)”意味著人已經(jīng)被托付和轉(zhuǎn)讓給了此之在②，此在必須擔(dān)負(fù)起自己“去存在\"的能在?！按嗽谏嬷褪撬茉诘母鶕?jù)?！罈谶@根據(jù)的重量上，而情緒把這重量作為負(fù)擔(dān)向此在公開(kāi)出來(lái)?！痹诰唧w情緒（Stimmung）中，此在被帶到它的此面前（vor seinSein alsDa）；而在氛圍情緒（Gestimmtsein）中，如在“我覺(jué)得如何\"之際，則把存在帶進(jìn)了它的此（insein Da）。因此，海德格爾說(shuō)：“在情緒中，此在總已經(jīng)作為那樣一個(gè)存在者以情緒方式展開(kāi)了——此在在它的存在中曾被托付于這個(gè)存在者，同時(shí)也就是托付于此在生存著就不得不在的那個(gè)存在?！嗽诘拇嬖诓拍軌蜃鳛槌嗦懵愕摹谇也坏貌辉?綻露出來(lái)。…‘此之在'在其‘它存在著'之中以情緒方式展開(kāi)了?！雹?/p>

從存在論上看，處身情態(tài)有三項(xiàng)本質(zhì)特征：第一項(xiàng)是被拋性，第二項(xiàng)是在世的整體性，第三項(xiàng)是世界的敞開(kāi)性。

關(guān)于被拋性，海德格爾說(shuō)：“此在的何所來(lái)何所往掩蔽不露，而此在本身卻愈發(fā)昭然若揭此在的這種展開(kāi)了的性質(zhì)，這個(gè)‘它存在著’，我們稱之為這一存在者被拋入它的此的被拋性?！雹厶幧淼牡谝豁?xiàng)存在論的本質(zhì)特征就是：“處身在此在的被拋性中展開(kāi)此在，并且首先和通常是以躲避著的背離方式展開(kāi)此在?！盄海德格爾將這一本質(zhì)特征稱為“被拋性的展開(kāi)”（ErschlieBen derGeworfenheit）②。他在這里所說(shuō)的被拋性是從存在論上進(jìn)行的本質(zhì)規(guī)定，其意思是此在“去存在”的必然性。當(dāng)然，海德格爾也并不否認(rèn)生存狀態(tài)或者說(shuō)生存處境的被拋性，亦即失落在常人中的沉淪性③和在歷史中的此在的歷史性。但他沒(méi)有論及人的生物上的被拋性，即血緣關(guān)系上的被拋性。

關(guān)于在世的整體性，海德格爾說(shuō)：“情緒一向已經(jīng)把在世作為整體展開(kāi)了，同時(shí)首先使我們可能向著某某東西制定方向?！澜?、共同此在和生存是被同樣源始地展開(kāi)的，處身是它們的這種同樣源始的展開(kāi)狀態(tài)的一種生存論上的基本方式，因?yàn)檎归_(kāi)狀態(tài)本身本質(zhì)上就是在世。”①海德格爾稱之為“整個(gè)在世的當(dāng)下展開(kāi)”（jeweiligen ErschlieBen des ganzen In-der-Welt-seins）。如此展開(kāi)的在世整體，我們可以將其視為實(shí)際生活本身的詮釋學(xué)處境，它在工具使用和產(chǎn)品獲取的環(huán)境世界、與他人共在的社會(huì)使用和共同習(xí)俗的人際世界以及努力存在并在自身獨(dú)特存在中發(fā)現(xiàn)自我的自我世界的背景語(yǔ)境中展開(kāi)，是作為無(wú)蔽的原初真理的近鄰揭示領(lǐng)域。它是一切籌劃的可能性的境域。

關(guān)于世界的敞開(kāi)性，海德格爾沒(méi)有提出一個(gè)明確的術(shù)語(yǔ)，論者亦有牽連性（Anganglichkeit）和多重性①之說(shuō)。海德格爾說(shuō)：“處身的有情緒從生存論上組建著此在的世界的開(kāi)性（Weltoffenheit）?！边@種世界的敞開(kāi)性亦即世界的先行展開(kāi)狀態(tài)。正是在這種先行展開(kāi)的狀態(tài)中，世內(nèi)的存在者才能照面，通過(guò)操勞煩忙的尋視而成為上手的東西。世內(nèi)的存在者是通過(guò)情緒揭示出來(lái)的，情緒不僅將此在開(kāi)放給其他存在者的可能“此在性”，而且不同的情緒預(yù)先規(guī)定了它們的“此在性\"如何顯現(xiàn)：喜悅發(fā)現(xiàn)它是令人愉悅的，愉悅發(fā)現(xiàn)它是令人愉快的，怕發(fā)現(xiàn)它是可怕的，等等。只有當(dāng)情緒揭示出存在者后（如怕的情緒把所怕之物揭示出來(lái)），我們的感覺(jué)才能感觸到它們，否則我們只會(huì)熟視無(wú)睹。海德格爾說(shuō)：“從生存論上來(lái)看，處身中有一種開(kāi)展著指向世界的狀態(tài)，發(fā)生牽連的東西是從這種指派狀態(tài)方面來(lái)照面的。從存在論原則上看，我們實(shí)際上必須把原本的對(duì)世界的揭示留歸‘單純情緒’。純直觀即使能深入到一種現(xiàn)成東西的存在的最內(nèi)在的脈絡(luò)，它也絕不能揭示可怕的東西等等?！雹茱@然在海德格爾看來(lái)，就事物的源初給予性而言，情緒先于感覺(jué)，甚至先于直觀。

處身情態(tài)思想是海德格爾思想中的真正發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)新（eine echte Entdeckung）③，具有劃時(shí)代的意義?，F(xiàn)代哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者是笛卡爾，笛卡爾的哲學(xué)基礎(chǔ)是“我思故我在”，我思是一種理性的反思，它奠定了現(xiàn)代哲學(xué)的理性主義基礎(chǔ)。海德格爾將哲學(xué)建基于處身情態(tài)上，也就是說(shuō)建基于情感上，如果仿照笛卡爾的格言，那么我們可以說(shuō)，海德格爾的哲學(xué)基礎(chǔ)是\"我感故我在”，這完全顛覆了笛卡爾的理性主義的哲學(xué)基礎(chǔ)?！罢f(shuō)‘我感故我在'比說(shuō)‘我思故我在更接近真理，這不僅因?yàn)榍榫w先于認(rèn)知和意愿，而且因?yàn)樗鼈儽热魏纹渌麞|西都更根本地告訴我們：我們存在。因此，海德格爾被視為非理性主義的代表人物，他的哲學(xué)被視為后現(xiàn)代哲學(xué)。但海德格爾本人否認(rèn)自己是非理性主義者，也否認(rèn)“后現(xiàn)代哲學(xué)\"這種標(biāo)簽。海德格爾堅(jiān)稱自己的哲學(xué)是追問(wèn)存在的哲學(xué)。他認(rèn)為語(yǔ)言是存在的家，真正的語(yǔ)言是詩(shī)，當(dāng)然這里所說(shuō)的詩(shī)不是從分行書寫這種形式意義上而是從詩(shī)意的言說(shuō)這一本質(zhì)性的意義上來(lái)理解的。在這里，筆者將其哲學(xué)稱為“詩(shī)性哲學(xué)”，以區(qū)別于笛卡爾式的理性哲學(xué)。

本文的目的不是要用中國(guó)的材料來(lái)論證海德格爾哲學(xué)的正確性，海德格爾哲學(xué)無(wú)須論證;也不是要將海德格爾的思想套用在中國(guó)的材料上，海德格爾哲學(xué)是詩(shī)性哲學(xué)，不是教條;而是要闡釋中國(guó)的詩(shī)性哲學(xué)。中國(guó)是詩(shī)的國(guó)度，中國(guó)人用詩(shī)來(lái)領(lǐng)會(huì)存在的意義，用詩(shī)來(lái)進(jìn)行哲學(xué)思考，尋求形上之道。就比如唐宋八大家之一、北宋文壇領(lǐng)袖歐陽(yáng)修，他的《醉翁亭記》是千古名篇，承載著歷史性的天命，于此“人類之此在同如此這般的存在者同等本源地被移置入情調(diào)中”③。本文將從處身情態(tài)思想著手，從生存論存在論的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，闡釋歐陽(yáng)修《醉翁亭記》中所體現(xiàn)的詩(shī)性哲學(xué)。

二、《醉翁亭記》的處身情態(tài)

《醉翁亭記》記“樂(lè)”，歐陽(yáng)修寫了“四樂(lè)”：山水樂(lè)、民眾樂(lè)、禽鳥樂(lè)、太守樂(lè)。這四樂(lè)都是具體的情感，體現(xiàn)了太守的生存狀態(tài)。文章開(kāi)頭的三句話（通常斷為兩句，本文斷為三句）——“環(huán)滁皆山也。其西南諸峰，林壑尤美。望之蔚然而深秀者，瑯琊也”@——看起來(lái)與記亭、記樂(lè)了無(wú)干系，實(shí)際上卻統(tǒng)貫全文，起著處身情態(tài)的存在論的作用。本文擬通過(guò)對(duì)這三句話進(jìn)行生存論存在論的現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)，闡釋其詩(shī)性哲學(xué)的本質(zhì)。

（一）“環(huán)滁皆山也”：在世整體性的展開(kāi)

環(huán)是一種圓圈。環(huán)滁，即圍繞滁州的圓圈，這個(gè)圓圈將滁州環(huán)圍起來(lái)。一個(gè)人要想將這個(gè)環(huán)繞的地域盡收眼底，他所處的位置當(dāng)在圓圈的中心上。在古代，什么建筑處在城市的中心呢？當(dāng)然是官署了。因此，通過(guò)“環(huán)滁\"這兩個(gè)字就可以看出：這個(gè)人是一個(gè)住在官署中的人，他能夠放眼四顧，將滁州風(fēng)光盡收眼底，一覽無(wú)余。他看到的是什么風(fēng)光呢？“皆山也”，都是山?！敖浴笔墙y(tǒng)稱，“山”是單稱，“也\"是斷語(yǔ)。這里用一個(gè)肯定句將繽紛多彩的風(fēng)光歸結(jié)為一種景色。而什么人能夠住在官署之中，習(xí)慣于把滁州這個(gè)地區(qū)的風(fēng)景盡收眼底，而且能夠以統(tǒng)領(lǐng)一切的方式，用一言以蔽之的獨(dú)斷語(yǔ)氣，毋庸置疑地說(shuō)\"皆山也\"？只能是這個(gè)官署中的主人，滁州這個(gè)地區(qū)的最高統(tǒng)治者——滁州太守。因此，從“環(huán)滁皆山也\"這一句話，我們可以看出這個(gè)作者的身份：他是滁州的太守。我們從“太守\"這個(gè)詞可以想象出這樣一個(gè)人：滁州這個(gè)地方的最高守衛(wèi)者，通曉滁州的一切事務(wù)，行使著最高領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。

因此，這一句話揭示了日常生活中此在是誰(shuí)。海德格爾說(shuō)：“此在的‘本質(zhì)'根基于它的生存。如果“我\"確是此在的本質(zhì)規(guī)定性之一，那就必須從生存論上來(lái)解釋這一規(guī)定性。只有從現(xiàn)象上展示出此在的某種確定的存在方式才能答出這個(gè)誰(shuí)?！薄蹲砦掏び洝防飳懥巳厣矸荩禾亍⒆砦毯蜌W陽(yáng)修。作為太守而“存在\"才是作者本真的生存狀態(tài)，我們正是從這種存在方式來(lái)領(lǐng)會(huì)文章的。如果作者是一個(gè)普通人、一個(gè)普通的醉翁，那么文章斷不會(huì)流傳下來(lái)而成為具有歷史性的\"天命\"存在。

根據(jù)《醉翁亭記》中隱含的作者的視角，筆者認(rèn)為，“環(huán)滁皆山也”省略了動(dòng)詞“顧”：環(huán)顧四周，滁州皆山。清段玉裁《說(shuō)文解字注》曰：“顧，還視也。還視者，返而視也?！稒u風(fēng)》箋云：回首曰顧。析言之曰凡視之稱?！薄邦橽"的意思就是“還視”“還視\"就是回頭看。《詩(shī)經(jīng)·檜風(fēng)·匪風(fēng)》有“顧瞻周道，中心吊兮”。鄭玄箋注說(shuō)，“顧”的意思就是回頭看。如果細(xì)加分別，進(jìn)而言之，“還視”的意思就是“凡視”?！胺瞈"指一切、所有?！胺惨昞"即遍視?！碍h(huán)顧”也就是對(duì)四周進(jìn)行遍視，對(duì)四周進(jìn)行全面的觀著。“遍”與“?！毕鄬?duì)?！皩"是對(duì)一事一物單獨(dú)、分別對(duì)待。“遍\"則一視同仁，不加分別，不分主次。因此，“遍視”之“顧”，就是看一個(gè)大概，得出一個(gè)概述，是就一個(gè)區(qū)域整體而言的，所反映的是一個(gè)存在者整體。所以，作者說(shuō)，環(huán)顧四周，滁州皆山?！敖診"說(shuō)的就是一個(gè)遍視的概貌，一種存在者整體的狀態(tài)。

滁州得名于滁水，歐陽(yáng)修在一個(gè)以水命名的地方滿眼看到的是山，這看起來(lái)是與客觀環(huán)境相反的。歷史上有人曾質(zhì)疑文章的客觀性。明代著名學(xué)者郎瑛在《七修類稿》中說(shuō)：“歐陽(yáng)子曰：‘環(huán)滁皆山也’?！菟耐麩o(wú)際，只西有瑯琊。不知…歐陽(yáng)何以云然？\"晚清著名詩(shī)人何紹基《東周草堂詩(shī)鈔》卷十八《王少鶴、白蘭巖招集慈仁寺拜歐陽(yáng)文忠公生日》第六首詩(shī)云：“野鳥溪云共往還，《醉翁》一操落人間。如何陵谷多遷變，今日環(huán)滁竟少山！\"歐陽(yáng)修為什么要在一個(gè)少山的地方說(shuō)“皆山\"呢？《論語(yǔ)·雍也》曰：“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山?！弊鳛樘?，歐陽(yáng)修的職責(zé)是保護(hù)一方子民，廣施仁政，與民同樂(lè)，與民眾融為一體，必須以仁德優(yōu)先。因此，歐陽(yáng)修之所以滿眼“看到\"的是山，是因?yàn)樗亲鳛橐粋€(gè)“仁者\(yùn)"在處身情態(tài)上“樂(lè)”山。正是這種“樂(lè)\"的處身情態(tài)，展開(kāi)了山和以山為意向的作為整體的在世。

（二）“其西南諸峰，林壑尤美”：被拋性的展開(kāi)

“其西南諸峰，林壑尤美。\"作者處于滁州城中心，所見(jiàn)到的西、東、北三面的山坡都是陽(yáng)面，理應(yīng)比西南諸峰陰面美多了，怎么能說(shuō)西南諸峰尤其美麗呢？需要注意的是，作者在這里說(shuō)的是“壑”尤美，是指山谷而非山坡。陽(yáng)光從西南方的山谷中照進(jìn)來(lái)，像一個(gè)巨大的楔子從高天之上斜插進(jìn)來(lái)。由于受到山峰的阻擋，越是往里楔，陽(yáng)光越是暗弱。朝陽(yáng)的一面是楔子的尾部，樹木接受的陽(yáng)光多，就豐美;朝北的一面是楔子的頭部，接受陽(yáng)光少，樹木稀小。從西南楔進(jìn)山谷的陽(yáng)光，其照進(jìn)的過(guò)程是一個(gè)逐漸暗弱的過(guò)程。接受陽(yáng)光雨露的樹木，在山谷之中也是逐漸由高俊豐美向矮小稀疏生長(zhǎng)的過(guò)程。因?yàn)槭巧焦?，地貌呈V字形，上午的陽(yáng)光照耀的是西側(cè)山峰的東南面，下午的陽(yáng)光照耀的是東邊山峰的西北面。正午時(shí)分，太陽(yáng)才沿著山谷像楔子一樣照進(jìn)來(lái)。夾岸山坡和底部的樹木，在不同的陽(yáng)光照耀下呈現(xiàn)出不同的風(fēng)貌。作者從官署所在的城中心看過(guò)去，目光在山谷中往西南縱深探尋，樹木越來(lái)越多，越來(lái)越高大俊美，顏色越來(lái)越豐富多彩，這就形成了一種層次感，而且像萬(wàn)花筒一般變化多端。

從上下句來(lái)看，“尤\"與“皆\"表達(dá)的是特殊與一般的關(guān)系，“尤\"字是從上句的“皆\"字引出來(lái)的，從句法的邏輯上看，這兩個(gè)詞是一種對(duì)置關(guān)系。但是實(shí)際上，文中所描寫的景物并非對(duì)置，而是在不知不覺(jué)中轉(zhuǎn)換了視線?！敖陨絓"是山，“尤美\"是壑。在此期間，作者的視線從四周的皆“山\"轉(zhuǎn)向了西南的諸\"峰”，又轉(zhuǎn)換到了“壑”。這樣的一個(gè)轉(zhuǎn)換過(guò)程被一個(gè)“美\"字照亮出來(lái)，而這個(gè)“美\"字又被“尤\"字帶回到上句的“皆”，通過(guò)這個(gè)“皆\"字將“美\"字賦予了皆“山”，開(kāi)啟了在第一句中“皆山\"所隱藏的內(nèi)容：環(huán)滁皆山，山山皆美。仿佛埃舍爾的畫，水流從高塔流向下方，但在人們的驚愕之中又不知不覺(jué)地流回到了上方的起點(diǎn)。

這看起來(lái)是作者對(duì)風(fēng)景的客觀描述，實(shí)則體現(xiàn)的是沉淪在世的被拋處境，是歐陽(yáng)修從曾經(jīng)作為皇帝身邊的“紅人\"到被貶到窮鄉(xiāng)僻壤的“罪人\"的被拋的生存狀態(tài)的寫照。

關(guān)于歐陽(yáng)修被貶滁州的經(jīng)過(guò)，《宋史·歐陽(yáng)修傳》這樣記載道：“方是時(shí)，杜衍等相繼以黨議罷去，修慨然上疏曰：‘杜衍、韓琦、范仲淹、富弼，天下皆知其有可用之賢，而不聞其有可罷之罪，自古小人逸害忠賢，其說(shuō)不遠(yuǎn)?！?于是邪黨益忌修，因其孤甥張氏獄傅致以罪，左遷知制誥、知滁州?！雹?/p>

皇帝頒發(fā)的貶謫歐陽(yáng)修的敕令說(shuō)：“歐陽(yáng)某：博學(xué)通，眾所見(jiàn)稱；言事感激，朕嘗寵用。而乃不能淑慎以遠(yuǎn)罪辜。知出非己族，而鞠于私門；知女有室歸，而納之群從。向以訟起晟家之獄，語(yǔ)連張氏之資，券既弗明，辯無(wú)所驗(yàn)。朕以其久參近侍，免致深文，止除延閣之名，還序右垣之次。仍歸漕節(jié)，往布郡條。體予寬恩，思釋前吝。可落龍圖閣直學(xué)士，特授依前行右正言、知制誥，散官、勛、封賜如故。仍就差知滁州軍州，兼管內(nèi)勸農(nóng)使，替趙良規(guī)。仍放謝辭?！卑凑粘⒁?guī)定，無(wú)論是貶謫的官員，還是升遷的官員，到職上任之后，必須上表對(duì)皇帝表示感謝。在謝表中，歐陽(yáng)修對(duì)貶謫自己的敕令進(jìn)行了辯解和回應(yīng)：“伏念臣生而孤苦，少則賤貧，同母之親，惟存一妹。喪厥夫而無(wú)托，攜孤女而來(lái)歸。張氏此時(shí)，生才七歲。臣愧無(wú)蓍龜前知之識(shí)，不能逆料其長(zhǎng)大所為。在人情難棄于路隅，緣臣妹遂養(yǎng)于私室。方今公私嫁娶，皆行姑舅婚姻。況晟于臣家，已隔再?gòu)?；而張非己出，因謂無(wú)嫌。乃未及笄，遂令出適。然其既嫁五六年后，相去數(shù)千里間，不幸其人自為丑穢，臣之耳目不能接，思慮不能知。而言者及臣，誠(chéng)為非意，以致究窮于資產(chǎn)，固已吹析于毫毛。若以攻臣之人，惡臣之甚，茍羅纖過(guò)，奚逭深文?！雹?/p>

正是在人生的最低谷時(shí)期，在一種沉郁沮喪的情緒中，歐陽(yáng)修“發(fā)現(xiàn)了他自己”，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)是“帶有情緒地自己處身”④。歐陽(yáng)修知道，作為個(gè)人，沉冤昭雪一時(shí)無(wú)望;但作為太守，他必須承擔(dān)起自己的責(zé)任和義務(wù)。如何承擔(dān)？那就是懷著一顆善良之心與民同樂(lè)。這種樂(lè)，對(duì)于自己沉冤昭雪的“負(fù)擔(dān)”的“去存在\"而言是一種逃遁和背離。然而，也恰恰是在這種背離中，處身情態(tài)展開(kāi)了他的“是其所是”：“情緒不是通過(guò)觀望被拋境況開(kāi)展的，它是作為趨就和背離開(kāi)展的。情緒通常不趨就此在在情緒中公開(kāi)的負(fù)擔(dān)性質(zhì)。當(dāng)這種負(fù)擔(dān)性質(zhì)在昂揚(yáng)的情緒中被解脫的時(shí)候，情緒更不去趨就它。而這種背離仍總是以處身的方式來(lái)是它所是的東西?！雹邸傲舟钟让繺"通過(guò)“美”照亮了“壑”的存在，將作者人生低谷的生存狀態(tài)展現(xiàn)出來(lái)，體現(xiàn)了處身情態(tài)的存在論被拋性的本質(zhì)特征。

（三）“望之蔚然而深秀者，瑯琊也”：世界的敞開(kāi)性

“望\"的意思是遠(yuǎn)視。《說(shuō)文解字》訓(xùn)“望”：“出亡在外，望其還也?！币馑际钦f(shuō)，家人流亡在外，不能回來(lái)，親人盼望他回家。我們今天常用的“盼望”“期望”即出于此?！俺鐾觥钡囊馑际浅鲎?、逃亡。無(wú)論是出走，還是逃亡，都是因?yàn)槟撤N原因被迫離家，在外不能回來(lái)?！巴溥€也”的意思是，逃亡之人不能回家，故而親人思念他，期盼他回家，回到自己身邊。反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果不是因?yàn)樘油鲈谕?，不能夠隨時(shí)回家，親人反倒不會(huì)“望\"其回家。因此，“望”這個(gè)詞本身包含著一種張力，這是一種存在論的張力，那就是因其“不\"而思其“是”。就其日常生活而言，它包含著一個(gè)相反相成的含義：去與歸，因親人遠(yuǎn)去而希望他歸來(lái)。引申之，即遠(yuǎn)與近，親人遠(yuǎn)在家鄉(xiāng)之外，期盼他回家來(lái)到自己的近旁。因此，“望”包含著生存論現(xiàn)象學(xué)所說(shuō)的“去遠(yuǎn)”在場(chǎng)的思想，雖然遠(yuǎn)在天邊，卻因盼望而時(shí)時(shí)近在身旁。

“蔚然”與“秀\"通常用來(lái)形容草木。“蔚然”的意思是草木茂盛?！吧钚恪钡囊馑际怯纳钚沱悺！拔等弧迸c“秀\"也用來(lái)形容人?！拔等籠"指的是文采華美，如謝靈運(yùn)在《答綱琳二法師書》一文中稱贊法綱、慧琳二位法師，說(shuō)他們的文章“藻豐論博，蔚然滿目”。柳宗元《答貢士蕭纂欲相師書》曰：“見(jiàn)何旨趣之博大，詞采之蔚然乎！”顧炎武《贈(zèng)蕭文學(xué)企昭》詩(shī)曰：“率爾好為文，蔚然富枝葉。\"“秀”也用來(lái)形容人的才能和品格。形容人的才能優(yōu)異的詞語(yǔ)有“秀異\"“優(yōu)秀”“后起之秀\"等等。形容人的品格之美的詞語(yǔ)有“秀外慧中\(zhòng)"“清瑩秀澈”“慧心秀質(zhì)\"等等。從字面上看，“蔚然而深秀\"指的是草木茂盛且幽深秀麗。從其本質(zhì)內(nèi)涵來(lái)看，“蔚然\"寓意作者自身的卓異非凡、引人注目，“秀\"指的是比起他人他物來(lái)高出一籌。

從現(xiàn)象學(xué)上看，“深\"字在這里具有生存論存在論的意義。日常生活中，我們遙望遠(yuǎn)山，會(huì)把山與天結(jié)合起來(lái)，將天空視為遠(yuǎn)山的背景，不知不覺(jué)地將山推向天空，山峰在天空中越陷越深，最終成為一個(gè)帶有顏色的平面畫。這個(gè)“深\"字在這里不能僅僅當(dāng)作一個(gè)形容詞來(lái)看，而是必須同時(shí)當(dāng)作一個(gè)動(dòng)詞來(lái)領(lǐng)會(huì)，意即深人。它不是一幅平面畫，而是一種動(dòng)態(tài)的過(guò)程，是山峰不斷深入天空的過(guò)程。山峰深入天空的時(shí)候，越看越高。其原因在于，我們是以仰視的角度看的。由于以天空為背景，極目遠(yuǎn)眺時(shí)山越看越深，仰視時(shí)山越看越高，這兩種現(xiàn)象合在一起，所表達(dá)的存在論意義就是《論語(yǔ)·子罕》中顏淵所說(shuō)的“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)\"的思想。因此，“蔚然而深秀\"的“蔚然\"表示整體，“深秀\"表示這個(gè)整體的縱深運(yùn)動(dòng)。

從生存論存在論上看，歐陽(yáng)修描寫的是一種處身情態(tài)，要表達(dá)的是他此時(shí)如同三國(guó)時(shí)期魏人李康的《運(yùn)命論》中的復(fù)雜心境。其中，既有“木秀于林，風(fēng)必摧之\"的哀傷（“木秀于林，風(fēng)必摧之;堆出于岸，流必湍之，行高于人，眾必非之”①），又有“蹈之弗悔，操之弗失”的堅(jiān)定決心（“然而志士仁人，猶蹈之而弗悔，操之而弗失，何哉？將以遂志而成名也。求遂其志，而冒風(fēng)波于險(xiǎn)涂;求成其名，而歷謗議于當(dāng)時(shí)。彼所以處之，蓋有算矣\"②）。

因此，這里的“望\"實(shí)則是處身情態(tài)的一種希望，正如海德格爾所闡釋的：“決定現(xiàn)象結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵卻不是希望與之發(fā)生關(guān)系的東西的‘將來(lái)'性質(zhì)，而是希望這種活動(dòng)自身的生存論意義。即使在這里，情緒性質(zhì)也原本在于希望中;這種希望就是為自己有所希冀，就仿佛希望者把自己一道帶人希望而迎向所希冀的東西。但這事的前提卻是自己已經(jīng)罹致了某種東西。希望減輕有所壓抑的不安，這只是說(shuō)：希望這種處身情態(tài)也仍然作為曾經(jīng)存在的樣式關(guān)涉到負(fù)擔(dān)。只有此在綻出著從時(shí)間性上與它自身的被拋根據(jù)相聯(lián)系，在存在論上才可能有一種高昂的情緒或不如說(shuō)有所高漲的情緒存在?！雹?/p>

三、余論

從上面的分析我們可以看到，《醉翁亭記》開(kāi)篇的三句話從存在論上展開(kāi)了作為此在的歐陽(yáng)修的存在本質(zhì)，即其“去存在\"的本質(zhì)。歐陽(yáng)修被貶為滁州太守，他在沉郁沮喪的情緒中為自己的命運(yùn)抗?fàn)?，發(fā)現(xiàn)了自身，在作為太守的“樂(lè)”的情緒中背離了自己的這種負(fù)擔(dān)，也開(kāi)展出了他自身不得不在的負(fù)擔(dān)。

正是在“樂(lè)\"的情緒中，他展開(kāi)了在世的被拋性、世界的整體性和敞開(kāi)性。也正是基于這些展開(kāi)性，才有了具體的山水樂(lè)、民眾樂(lè)、禽鳥樂(lè)和太守樂(lè)。從整體上看，處身情態(tài)的時(shí)間性是曾在（Gewesen），但是在這曾在中，有展望未來(lái)（Zukunft）的“深秀”的希望，也有“仁者樂(lè)山\"的“當(dāng)下即是”（Augenblick）。

在這時(shí)間性的境域中，開(kāi)了存在領(lǐng)會(huì)的能在。這種本真的時(shí)間性，我們從《醉翁亭記》所描寫的朝暮和四時(shí)之境中可以看得更清楚。它們看起來(lái)是寫山水，實(shí)則蘊(yùn)含著作者的生存狀態(tài)和處身情緒。

關(guān)于朝暮的風(fēng)景，歐陽(yáng)修說(shuō)：“若夫日出而林霏開(kāi)，云歸而巖穴暝，晦明變化者，山間之朝暮也?！薄叭粘龆嘱_(kāi)\"描寫的是清晨山林彌漫的霧氣在太陽(yáng)出來(lái)之后消散的情景。然而透過(guò)情景的描寫，我們可以看到其中深藏的處身情態(tài)：太陽(yáng)象征著光明，光明意味著希望，“日出”意味著光明的到來(lái)、希望的出現(xiàn)?！傲嘱璡"寓意為黑暗和困境、挫折和不順?！叭粘龆嘱_(kāi)\"的寓意為黑暗被驅(qū)散，光明重新降臨；象征著困境的結(jié)束，新的開(kāi)始即將到來(lái)?！霸茪w而巖穴暝\"描寫的是傍晚云層堆積，黑夜來(lái)臨，巖穴昏暗。讀者應(yīng)該會(huì)很奇怪，山里有很多的景色，作者為什么偏偏寫巖穴？這是大有深意的。“巖穴之士\"的典故來(lái)自伯夷叔齊，后泛指品行高潔、不阿諛?lè)暧??！俄n非子》中有不少關(guān)于“巖穴之士”的論述，如：“其君見(jiàn)好巖穴之士，所傾蓋與車以見(jiàn)窮閭陋巷之士以十?dāng)?shù)，伉禮下布衣之士以百數(shù)矣”（《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》）；“夫好顯巖穴之士而朝之，則戰(zhàn)士怠于行陣\"《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》）；“人主之所以自淺娟者，巖穴之士徒也，今巖穴之士徒皆私門之舍人也\"（《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)右下》）；“行身者競(jìng)于為高而不合于功，故智士退處巖穴，歸祿不受，而兵不免于弱”（《韓非子·五蠹》）。司馬遷在《史記》中對(duì)“巖穴之士”就說(shuō)得更清楚了：“巖穴之士，趨舍有時(shí)，若此類名湮滅而不稱，悲夫”（《史記·伯夷列傳》）；“觀秦王顯巖穴之士，養(yǎng)老存孤，敬父兄，序有功，尊有德，可以少安”（《史記·商君列傳》）。《后漢書》中也有對(duì)“巖穴之士\"的褒獎(jiǎng)：“其以巖穴為先，勿取浮華?！保ā逗鬂h書·章帝紀(jì)》）知道了“巖穴之士”的典故，我們就能明白歐陽(yáng)修所說(shuō)的“云歸而巖穴暝”的深意：朝廷小人當(dāng)?shù)溃缤淼姆e云一般，遮蔽了品行高潔的志士仁人的價(jià)值，埋沒(méi)了智慧高超的棟梁之材的才華。

關(guān)于四時(shí)之境的描寫，歐陽(yáng)修說(shuō)：“野芳發(fā)而幽香，佳木秀而繁陰，風(fēng)霜高潔，水落而石出者，山間之四時(shí)也。朝而往，暮而歸，四時(shí)之景不同，而樂(lè)亦無(wú)窮也?！薄耙胺及l(fā)而幽香\"描寫的是春天的景色，這句詩(shī)也是有典故的。宋仁宗景祐三年（1036年），歐陽(yáng)修30歲，遭受了人生中的第一次貶官，被貶到夷陵（今湖北宜昌市），在這里他寫下了著名的《戲答元珍》一詩(shī)：“春風(fēng)疑不到天涯，二月山城未見(jiàn)花。殘雪壓枝猶有橘，凍雷驚筍欲抽芽。夜聞歸雁生鄉(xiāng)思，病入新年感物華。曾是洛陽(yáng)花下客，野芳雖晚不須嗟?！蔽猜?lián)中透露出對(duì)人生起伏、風(fēng)物遲速的一種曠達(dá)態(tài)度。歐陽(yáng)修貶官滁州是在宋仁宗慶歷五年（1045年），當(dāng)時(shí)他38歲，寫作《醉翁亭記》是在到滁州后兩年，正好是40歲?！耙胺及l(fā)而幽香”顯然是借10年前的詩(shī)來(lái)抒發(fā)自己的感情，然而與10年前不同的是，此句在“野芳\"的曠達(dá)中更凸顯了“幽香\"的孤傲?！凹涯拘愣标嶾"描寫的是夏天的景色?！凹涯拘鉢"的典故如上文所述出自李康的《運(yùn)命論》，然而這句話除了“木秀于林，風(fēng)必摧之”的沉痛之外，還洋溢著積極向上的樂(lè)觀精神和自信：即便飽受摧折，也要為后代撐起一片綠蔭?！帮L(fēng)霜高潔”描寫的是秋天的景色，它的寓意與前文所述一樣，表明了作者永不低頭、誓死也不同流合污的高尚品格?！八涠鯸"描寫的是冬天的景色，河流在冬天干涸，原來(lái)被水流掩蓋的石頭凸顯在河床上。其一方面體現(xiàn)出作者堅(jiān)如磐石的性格，另一方面也表明了作者的樂(lè)觀精神，即總有一天自己的冤案會(huì)得到昭雪。這句話后來(lái)被蘇軾用在《后赤壁賦》中，即\"山高月小，水落石出”，表達(dá)了蘇軾對(duì)自己冤案昭雪的期待。自此以后“水落石出\"成了成語(yǔ)，用于指事情真相最終被揭示清楚，大白于天下。

如上文所言，歐陽(yáng)修被貶滁州的起因是：朝中奸黨攻擊范仲淹等人推行的慶歷新政，歐陽(yáng)修因彈劾權(quán)奸而遭記恨，被栽贓誣陷，羅織罪名，終遭貶謫之禍。歐陽(yáng)修通過(guò)景物描寫體現(xiàn)了這種“林霏”“云歸”的威壓，以及淪為“野芳”被“風(fēng)霜\"摧折、被禍“水\"淹沒(méi)的困境的這種“曾在\"的時(shí)間性。但是，作者并沒(méi)有一味地沉淪于過(guò)去，他從沉淪中奮起，這奮起正是對(duì)于未來(lái)的希望，是在“晦明變化”“水落而石出”的這種“未來(lái)”的時(shí)間性中蘊(yùn)藏的必勝之心，這必勝之心又來(lái)自“幽香”“繁陰”“高潔”的生存論存在論的信心。正因?yàn)檫@種從沉淪中的奮起和對(duì)未來(lái)必勝的希望和信心，才有了作者“當(dāng)下即是”的“樂(lè)”。

正是從這種本真的時(shí)間性中，我們才能領(lǐng)會(huì)到，歐陽(yáng)修以“醉翁”的形象示人，這種“沉醉”看起來(lái)是一種冥于物、泯于眾的非本真狀態(tài)，然而實(shí)際上則需要從尼采所說(shuō)的酒神精神來(lái)領(lǐng)會(huì)。他的“醉”與其說(shuō)是沉醉下的沉淪，不如說(shuō)是沉醉中的升起，“醉翁之意不在酒，在乎山水之間也。山水之樂(lè)，得之心而寓之酒也”。“醉翁\"的本質(zhì)實(shí)是“太守”：“太守與客來(lái)飲于此，飲少輒醉，而年又最高，故自號(hào)曰醉翁也?！碧厥且恢葜L(zhǎng)，他的職責(zé)就是泯于眾，與民同樂(lè)。因此，與無(wú)名狀態(tài)的“泯于眾”不同，這里出現(xiàn)了一個(gè)有名狀態(tài)的“泯于眾”。我們?nèi)绾晤I(lǐng)會(huì)這種有名狀態(tài)的“泯于眾”呢？那就是要從當(dāng)下的時(shí)間性進(jìn)入到發(fā)生中的歷史性：作為一州的太守，必須與他人共在，承擔(dān)自己的天職。如果說(shuō)被拋到滁州是歐陽(yáng)修個(gè)人的命運(yùn)，那么與民同樂(lè)則是他的天命。正如海德格爾所述：“但若命運(yùn)使然的此在作為在世的存在本質(zhì)上在共他人存在中生存，那么它的演歷就是一種共同演歷并且被規(guī)定為天命。我們用天命來(lái)標(biāo)識(shí)共同體的演歷、民族的演歷。天命并非由諸多個(gè)別的命運(yùn)湊成，正如共處不能被理解為許多主體的共同出現(xiàn)一樣。…在傳達(dá)中、在斗爭(zhēng)中，天命的力量才解放出來(lái)。此在在它的‘同代人’中并與它的‘同代人’一道有其具有命運(yùn)性質(zhì)的天命；這一天命構(gòu)成了此在的完整的本真演歷?！雹?/p>

The Hills Surrounding Chuzhou： A Study on The Old Drunkard's Arbour from the Perspective of Heidegger's Concept of Befindlichkeit

CHEN Xiaowen （The Commercial Press，Beijing 1007lO，China）

Abstract： Heidegger's theory of Befindlichkeit （attunement or state-of-mind） reveals the fundamental way in which Dasein （Being-there） exists in the world，emphasizing that mood （Stimmung） is not a subjective feeling but the primordial state through which beings disclose themselves to the world. This theory provides a fresh perspective for interpreting Ouyang Xiu's The Old Drunkard’s Arbour. The opening sentence，“Chuzhou is surrounded by hills”， not only depicts a geographical landscape but also，by looking around，unveils the prefectly integrated coexistence with Chuzhou，reflecting the unfolding of his being-in-the-world. The next sentence，“The forests and valleys of the southwestern peaks are especially beautiful”，subtly implies the banished official's thrownness （Geworfenheit），a mood both conceals and discloses the burden of his individual fate. The verb“gaze”（望） in“What appears lush，deep，and graceful in the distance is Mount Langya” signifies both a physical act of looking and a metaphor for hope， where the world's openness manifests as an anticipation of the future. Through its poetic language，The Old Drunkard's Arbour articulates the meaning of Being，resonating profoundly with Heidegger's poetic philosophy.

Key words： Heidegger; Befindlichkeit； being-in-the-world； The Old Drunkard’s Arbour ; poetic philosophy

（責(zé)任編輯：曾靜）