德一政一致疑難與公開性原則

中圖分類號(hào)：B516.31 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1009-3060（2025）02-0070-13

作為現(xiàn)代法權(quán)哲學(xué)和政治哲學(xué)的經(jīng)典，康德的《論永久和平》一文發(fā)表于1795年，到現(xiàn)在已經(jīng)有230年了。兩個(gè)多世紀(jì)以來，康德關(guān)于永久和平的規(guī)劃在理論和實(shí)踐領(lǐng)域均產(chǎn)生了重要的影響。最近30年來，由于以羅爾斯和哈貝馬斯為代表的當(dāng)代康德主義者的理論拓展，疊加新自由主義的興衰、和平與戰(zhàn)爭的交織等激發(fā)因素，永久和平的議題始終熱度不減。無論是永久和平的理念本身的內(nèi)涵與意義，還是康德所規(guī)劃的國家法權(quán)、國際法權(quán)和世界公民法權(quán)三個(gè)層次的永久和平之路，抑或是目的論視域下永久和平的“天意”之保障等，都得到了較為充分的討論。相對而言，康德在《論永久和平》附錄中所探討的道德與政治的一致性問題，得到的關(guān)注則較少。道德與政治的關(guān)系是古今中外政治哲學(xué)探討的核心議題。從柏拉圖《理想國》中蘇格拉底的德性政治與色拉敘馬霍斯的強(qiáng)權(quán)政治之爭、孟子關(guān)于王道與霸道的分判，到以康德為代表的理想主義與以馬基雅維利、霍布斯為代表的現(xiàn)實(shí)主義之爭，以至于當(dāng)代圍繞羅爾斯的理想理論展開的論辯，都在提示著道德與政治關(guān)系問題的重要性與復(fù)雜性。

作為近現(xiàn)代道德和政治理想主義的代表性人物，康德在《論永久和平》的附錄中頗為充分地闡明了道德與政治之間的關(guān)系。該附錄由兩小節(jié)構(gòu)成：第一節(jié)論述政治與道德之間的分歧及其初步解決；第二節(jié)則揭示政治與道德達(dá)成一致的策略——公開性原則。如果與康德三大批判的文本結(jié)構(gòu)做一對比，附錄部分的內(nèi)容大致相當(dāng)于辯證論。《實(shí)踐理性批判》的辯證論要解決的是道德與幸福之間的二律背反問題或德福一致問題，而這里要應(yīng)對的則是道德與政治之間的張力問題，或可稱之為“德-政一致疑難”。①正如幸福與道德的匹配問題絕非無足輕重，政治與道德的契合亦是人類政治生活中生死攸關(guān)的大問題。德-政一致疑難及其解決，作為康德法權(quán)哲學(xué)的核心問題，值得我們加以關(guān)注。本文將包括三部分工作：首先，闡述康德法權(quán)哲學(xué)中德-政一致疑難的構(gòu)成與底層邏輯，說明道德對于政治的優(yōu)先性構(gòu)成了疑難的原則性解答;其次，闡明公開性原則的否定表達(dá)式和肯定表達(dá)式如何在不同方面解決道德與政治的沖突問題;最后，在康德式理想主義和現(xiàn)實(shí)主義的對照中闡明永久和平之道的可行性。

一、德-政一致疑難及其初步解決

（一）德-政一致疑難

追求永久和平是康德討論德-政一致疑難的大背景?？档掳延谰煤推浇缍槿祟愒诠餐钪腥藶閯?chuàng)立的、有法權(quán)保障的、無任何敵對行為的狀態(tài)，并提出通往永久和平的道路是由國家法權(quán)、國際法權(quán)和世界公民法權(quán)三個(gè)層次的合理憲制來造就的。具體而言，關(guān)于通往永久和平的法權(quán)之路，康德給出了三項(xiàng)確定條款：在國家法權(quán)層面，“每個(gè)國家中的公民憲政應(yīng)當(dāng)是共和制的”；“國際法權(quán)應(yīng)當(dāng)建立在自由國家的聯(lián)盟制之上”；“世界公民法權(quán)應(yīng)當(dāng)被限制在普遍友善的條件上”。永久和平的狀態(tài)就是國家法權(quán)、國際法權(quán)和世界公民法權(quán)三個(gè)層次的憲政充分實(shí)現(xiàn)后所達(dá)致的狀態(tài)。通往永久和平的道路是由合乎法權(quán)的憲政而非戰(zhàn)爭等其他方式來造就的。這是康德式理想主義的特質(zhì)之一：目的善，手段也必須善。永久和平不僅是政治生活的最終目的，是最高的政治的善，更是人類所應(yīng)追求的道德目的。

但在趨向永久和平的現(xiàn)實(shí)進(jìn)程中，道德與政治的分歧比比皆是：合乎道義的做法未必行得通，狡詐的權(quán)謀之術(shù)卻時(shí)常得逞。由此，一個(gè)問題很自然地產(chǎn)生了：一旦道德與政治之間出現(xiàn)不一致，究竟該如何行動(dòng)？是堅(jiān)定地聽從道德的命令，堅(jiān)持法權(quán)之路，在此基礎(chǔ)上謀求福利，還是“明智地”采納各種治國術(shù)，先謀求利益，再考慮道德，或干脆忽略道德？堅(jiān)守道德常會(huì)吃虧，而沉溺于權(quán)術(shù)則往往不義。這種道德與政治之間的緊張，就是德-政一致疑難。

道德與政治之間的不一致，類似于道德與幸福之間存在的緊張關(guān)系。后者體現(xiàn)在：以追求幸福來成就道德，是不可能的；由塑造德行來獲取幸福，同樣也是不可能的。這個(gè)難題被康德稱作“純粹實(shí)踐理性的二律背反”。二律背反源于幸福和德行在性質(zhì)上極為不同，這導(dǎo)致人們在追求兩者時(shí)常常顧此失彼?？档氯绱硕ㄐ裕河尚腋５降滦械牡缆肥墙^對錯(cuò)誤的，而從德行到幸福的道路是相對地、有條件地錯(cuò)誤的。③德福一致疑難的解決頗為不易。人們不僅需要努力追求德行，還需要結(jié)合意志自由、靈魂不朽和上帝實(shí)存三大懸設(shè)，方可期待德福一致。其中，最為根本的是人自身改惡向善的努力。人必須全力盡人事，方可坦蕩地聽天命。

如同德福一致問題具有重大意義，道德與政治的一致性問題亦是人類公共生活，特別是政治生活中的核心疑難。德-政一致疑難是道德理想主義和現(xiàn)實(shí)主義爭議的焦點(diǎn)。對此疑難，理想主義和現(xiàn)實(shí)主義給出了不同的解答。在《論永久和平》附錄的開篇，康德通過一段提綱挈領(lǐng)、含義豐富的話表達(dá)了這兩種觀點(diǎn)：“道德作為無條件頒布命令的、我們應(yīng)當(dāng)依之而行動(dòng)的法則的總和，自身就已經(jīng)是一種客觀意義上的實(shí)踐，而在人們承認(rèn)這個(gè)義務(wù)概念的權(quán)威之后，還要說畢竟做不到，這顯然是荒唐的。因?yàn)樵谶@種情況下，這個(gè)概念就自行從道德中取消了（ultra pose nemo obligatur[沒有人有義務(wù)去做超出能力的事情]）;因此，作為執(zhí)行的法權(quán)學(xué)說的政治與作為理論的法權(quán)學(xué)說的道德不可能有沖突（因而實(shí)踐與理論不可能有沖突）。否則，我們就必須把道德理解為一種普遍的明智學(xué)說，亦即一種準(zhǔn)則的理論，即為算計(jì)好處的意圖選擇最恰當(dāng)?shù)氖侄?，也就是說，否認(rèn)在根本上有道德存在。”這段話的前兩句表達(dá)的是康德本人在道德與政治關(guān)系上的理想主義和道德主義立場。②末句則是其論敵的現(xiàn)實(shí)主義和非道德主義觀念?？档码m未點(diǎn)名，但后者似以霍布斯為代表。

在具體對照兩類主張之前，我們先關(guān)注一個(gè)僅被康德簡略提到但意義重大的理論要點(diǎn)：政治是執(zhí)行的法權(quán)學(xué)說，而道德是理論的法權(quán)學(xué)說。其揭示了道德、法權(quán)和政治的關(guān)系：道德是法權(quán)的理論根據(jù)，政治是法權(quán)的實(shí)踐運(yùn)用。這意味著在康德這里，道德、法權(quán)和政治三者處在不同的理論層次上并逐層奠基。道德作為理性應(yīng)然之事，是最為基底的，其為法權(quán)奠基；法權(quán)作為道德在外在行為上的體現(xiàn)，以道德為基礎(chǔ)，而本身又構(gòu)成政治的基礎(chǔ)，是中間層;政治則是最為表層的實(shí)操，良好的政治應(yīng)符合法權(quán)原則，而不能唯權(quán)力是圖，不能唯利益是圖。據(jù)此，當(dāng)政治接受法權(quán)原則從而間接地接受道德原則的支配時(shí)，政治與道德兩者之間自然不存在沖突。

我們再來看康德式理想主義和現(xiàn)實(shí)主義的不同觀念。康德的基本立場是：道德與政治在客觀上是一致的，除非我們否認(rèn)道德的存在。他的論證鏈條包括三個(gè)環(huán)節(jié)。第一，道德作為應(yīng)當(dāng)如何行動(dòng)的法則的總和，本身具有客觀效力或?qū)嵺`約束力。道德義務(wù)是有權(quán)威性的，要求我們按應(yīng)然的規(guī)范行動(dòng)。第二，義務(wù)所要求的東西，我們都是能做到的。沒人有義務(wù)去做超出能力的事情;畢竟，就道德而言，最極致的要求無非是要求人們舍生取義。為了道義而犧牲自我這一點(diǎn)，始終是在人們掌控之內(nèi)的。用更簡明、更通行的說法則是：應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含能夠。第三，既然道德義務(wù)要求的事，我們既應(yīng)當(dāng)也能夠做到，那么我們就不能借口做不到而回避此種要求。在政治事務(wù)上，自然也是如此。所以，道德與政治客觀上是一致的。

現(xiàn)實(shí)主義的觀點(diǎn)則是：如果說有道德這回事，那么道德也無非就是為利益選擇最恰當(dāng)手段的明智學(xué)說;相應(yīng)地，法權(quán)和政治的活動(dòng)則無非是爭權(quán)奪利的外部的、帶有強(qiáng)制性的作為。道德和政治其實(shí)是一回事，都是“明智地”爭權(quán)奪利之學(xué)，都是實(shí)然計(jì)算之學(xué)。在現(xiàn)實(shí)主義者著來，不存在康德式的、作為應(yīng)當(dāng)如何行動(dòng)的法則的總和的道德。這個(gè)分歧頗為緊要：康德的論證是從道德應(yīng)然的實(shí)在性開始的；現(xiàn)實(shí)主義者則從根本上拒斥作為應(yīng)然之要求的道德。受限于篇幅，我們無法在此澄清分歧，而僅限于指出：真正的道德是否存在，確屬關(guān)鍵的前提性問題;康德的觀念更具合理性。

（二）道德的政治家與政治的道德家

借助“道德的政治家”和“政治的道德家\"這兩個(gè)生動(dòng)的概念，康德分別展現(xiàn)了理想主義和現(xiàn)實(shí)主義的政治觀：前者認(rèn)可道德的優(yōu)先性，以道德作為政治的前提;后者則拒斥道德，以道德為幌子粉飾政治權(quán)謀。如同解決德福一致問題時(shí)的出路是從道德到幸福一樣，康德解決德-政一致問題的路徑在于從道德到政治，由道德來規(guī)定和限制政治。康德這樣寫道：“我雖然能夠設(shè)想一位道德的政治家，也就是說，一個(gè)將治國術(shù)的原則看得能夠與道德共存的政治家;卻無法設(shè)想一位政治的道德家，讓他去鍛造一種對政治家的利益有所助益的道德?！雹龠@就是說，在一位受道德約束的政治家那里，道德和政治可以結(jié)合起來;但一種促進(jìn)政治家利益的道德卻是不可能的，因?yàn)檫@意味著利益壓倒了道德和權(quán)利，意味著道德的死亡。這里的關(guān)系，如同道德與幸福的結(jié)合：從道德到幸福是可能的，從幸福到道德則是不可能的。

道德的政治家的原理是：一旦國家憲政和國際關(guān)系出現(xiàn)缺陷，政治家有義務(wù)盡力改善之，使之符合自然法權(quán)，哪怕這會(huì)犧牲政治家的私利。對他們來說，道德考量始終要在利益盤算之上。與此相對，政治的道德家則采用了完全不同的原則和做法。他們擅長的是玩弄權(quán)術(shù)，追逐私利。這些人“通過粉飾違背法權(quán)的國家原則，借口人的本性沒有能力按照理性所規(guī)定的理念達(dá)到善，而盡其所能地使這種改善成為不可能，并使對法權(quán)的侵犯永恒化”。在他們看來，一切都只是如何明智操作的問題，都只是技術(shù)問題，憑借他們的經(jīng)驗(yàn)和手段，可以使“一切都處在恰如其分的機(jī)械秩序之中”④。從哲學(xué)上看，這里的要害在于：政治的道德家相信，一切都只是機(jī)械作用，一切都只是人類的自然本性的碰撞，道德和政治問題也不例外。所以，只要精于計(jì)算，不僅一切都在掌控中，一切也都可以得到辯護(hù)。

從其底層邏輯來看，道德的政治家的觀念之形而上學(xué)基礎(chǔ)是自然-自由二元論，而政治的道德家的觀念之形而上學(xué)基礎(chǔ)是自然一元論。在道德的政治家看來，人除了感性-自然的本性，還有超感性-自由的本性。自由的本性使人類可以超越一切感性利益的計(jì)算，按照普遍的法則共同生活。道德-權(quán)利與利益一權(quán)力之間存在著根本的差異，可以說涇渭分明。而在政治的道德家看來，自然中的一切都是機(jī)械作用的結(jié)果，人也不例外。人就是單純自然的存在者或逐利避害的機(jī)器，人的活動(dòng)無非是謀求利益。

如果我們以簡明的等式來刻畫道德的政治家和政治的道德家，將是這樣的：道德的政治家 以合乎法權(quán)的方式實(shí)現(xiàn)道德目標(biāo)（永久和平）的政治家 理想主義的政治家 相信自然-自由二分的自由的信徒；政治的道德家 以法權(quán)為幌子追求權(quán)力和利益的政客 現(xiàn)實(shí)主義政客 自然一元論者。對于理想主義者來說，目的（永久和平）與手段（法權(quán)）都要正當(dāng);對于現(xiàn)實(shí)主義者來說，權(quán)力和利益就是最終的自的，為此可以選擇任何有效的手段。

（三）道德對于政治的優(yōu)先性或德-政一致疑難的初步解決

對現(xiàn)實(shí)主義者來說，政治的目標(biāo)是權(quán)力、財(cái)富與掌控，是永久霸權(quán)。為了霸權(quán)，他們可以不擇手段：暴力有用時(shí)，就用暴力;法權(quán)可行時(shí)，就用法權(quán)。選擇何種手段，純?nèi)蝗Q于成本與產(chǎn)出之比較，取決于效率的考量。那么，如何應(yīng)對這樣的現(xiàn)實(shí)主義者？或者說，如何對德-政一致疑難做出原則性的解決？康德的辦法是：回到事情的根底，以實(shí)踐理性課題中的形式原則來解決?？档轮鲝?，從道德理想主義出發(fā)，通過法權(quán)的形式原則，確立道德對政治的優(yōu)先性，可以應(yīng)對德-政一致疑難。

按康德的表述，需要澄清的問題如下：“為了使實(shí)踐哲學(xué)與自身一致，有必要首先裁定如下問題：在實(shí)踐理性的課題中，是必須從其質(zhì)料原則即目的（作為任意的對象），還是從其形式原則開始？這項(xiàng)形式原僅僅基于外部關(guān)系中的自由，它說的是：要這樣行動(dòng)，使你能夠想要你的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)普遍的法則（不管目的是什么樣的）?！苯Y(jié)合上下文，我們很容易發(fā)現(xiàn)，康德這里談到的質(zhì)料原則，指的是領(lǐng)土的擴(kuò)張、民眾的福利、國家的強(qiáng)大或國際關(guān)系中的主導(dǎo)地位等各種常見的政治目的?？档滤o出的形式原則，其實(shí)就是法權(quán)的普遍原則：“如此外在地行動(dòng)，使你的任意的自由運(yùn)用能夠根據(jù)一個(gè)普遍法則與任何人的自由共存?！爆F(xiàn)在的問題是：到底是質(zhì)料原則優(yōu)先，還是形式原則優(yōu)先？

康德的答案直截了當(dāng)：形式原則必須優(yōu)先。這主要基于一個(gè)普遍的理由：在實(shí)踐中，具有必然性的形式原則要優(yōu)先于偶然的質(zhì)料原則。如同康德在各種場合反復(fù)闡明的，行動(dòng)的質(zhì)料（目的）和形式（準(zhǔn)則的可普遍化）的特點(diǎn)迥異。前者取決于目的的內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)目的的條件等外在因素，其原則是偶然的；而后者僅僅立足于準(zhǔn)則的可普遍化，其原則基于行動(dòng)者意志的性狀，具有不假外求的必然性。法權(quán)原則作為形式原則，正由此具有優(yōu)先性。

康德很樂觀地提出，對于道德的政治家來說，治國智慧問題可以自行解決。因?yàn)榈缆肥敲鲾[著的：始終按照法權(quán)原則行事，永久和平就是自然而然、水到渠成的結(jié)果?？档乱灶愃聘裱缘姆绞竭@樣寫道：“先追求純粹實(shí)踐理性的王國及其正義，然后你們的目的（永久和平的好事）就將自行歸于你們。”如同從道德到幸福是可能的，從道德到政治同樣也是可能的;更準(zhǔn)確地說，后者不僅可能，而且會(huì)自然而然地發(fā)生。比如，共和制的憲政是適合自由人的唯一政體，共和憲政和道德所要求的是同一件事，按照道德的政治之原理行事，共和憲政自然就會(huì)實(shí)現(xiàn)。按照同樣的原則，繼而可實(shí)現(xiàn)國際法權(quán)和世界公民法權(quán)層面的合理憲制。待各層次的公共法權(quán)得以實(shí)現(xiàn)，永久和平就自然是水到渠成的事情。

至于質(zhì)料原則，作為政治的道德家的原則，其涉及的是治國術(shù)的問題，是一個(gè)技術(shù)課題。此類原則只在預(yù)定目的的經(jīng)驗(yàn)性條件下才是強(qiáng)制性的。在給定目的的情況下，如何做才最有效，這是治國術(shù)所關(guān)心的。假如目的是奪權(quán)，該怎么辦？假如目的是穩(wěn)定的統(tǒng)治，該怎么辦？假如目的是擴(kuò)大領(lǐng)土面積，又該怎么辦？對于政治的道德家來說，治國術(shù)的關(guān)鍵是利用好自然的機(jī)械作用。比如，利用人內(nèi)心的恐懼和貪婪，利用\"合縱連橫\"的政治操作，利用國家的規(guī)模和力量，等等。在必要時(shí)，政治的道德家也會(huì)借用自由、人權(quán)和平等的口號(hào)。③這些操作是否有效，取決于各類因素組合的效應(yīng)，取決于國內(nèi)外環(huán)境的變化，充滿著不確定性。要實(shí)現(xiàn)政治的目標(biāo)，如保障國內(nèi)的穩(wěn)定，或追求開疆拓土，可能靠威懾，可能靠利誘，也可能靠政客的靈活手腕。鑒于目標(biāo)和手段的不確定性，治國術(shù)可能短期有效，難以長期維持。

道德對于政治的優(yōu)先性，康德在一段慷慨激昂的陳詞中對此做出了特別明確的闡述：“真正的政治若不先尊重道德，就會(huì)寸步難行一旦兩者沖突，道德就斬?cái)嗾嗡荒芙忾_的結(jié)。人的權(quán)利必須被視為神圣的，不管統(tǒng)治權(quán)力會(huì)蒙受多大的犧牲。在這里，人們不能走中間道路，想出一種在實(shí)用方面有條件的法權(quán)，即在法權(quán)和利益之間的居間物，而是所有政治都必須在法權(quán)面前屈膝…”④這是康德對于道德一法權(quán)和政治關(guān)系的結(jié)案陳詞：道德-法權(quán)無條件地優(yōu)先于政治;政治活動(dòng)任何時(shí)候都要以促進(jìn)人的權(quán)利為根本原則;權(quán)利決不能向利益妥協(xié)。這也是康德關(guān)于德-政一致疑難的初步的、原則性的解答。

二、公開性原則

在闡述政治與道德的分歧時(shí)，康德已經(jīng)給定了解決紛爭的最終原則：政治必須服從于道德。但是，這畢竟只是一個(gè)表述優(yōu)先性的總體原則。而從更具體的操作規(guī)則來看，政治究竟如何才能服從于道德？根據(jù)何種規(guī)則，政治能夠契合于道德？康德給出的答案是：公開性原則。

就德-政一致問題所涉及的公共法權(quán)而言，如果我們抽掉其質(zhì)料，抽掉國家中的人或各國彼此間在經(jīng)驗(yàn)中形成的各種關(guān)系，比如一國內(nèi)部人們對于安全和利益的渴求與追逐，國家間的安全和利益博弈等，剩下的就只是公開性的形式。公開性的形式是任何公共法權(quán)不可或缺的。對此，康德這樣解釋：“任何一種法權(quán)都要求自身中包含這種形式的可能性，因?yàn)槿魺o這種形式，就不會(huì)有任何正義（正義只能被設(shè)想為可公開宣布的），因而也不會(huì)有只能來自正義的法權(quán)?！睂τ诳档碌慕忉?，我們可以微調(diào)次序，并補(bǔ)全為連貫的說明：公開性造就正義；正義產(chǎn)生法權(quán)；法權(quán)必定包含公開性；公共法權(quán)是一種法權(quán)；公共法權(quán)必定包含公開性。此外，從語詞形式上，我們也可以將公開性的形式與公共法權(quán)必然地結(jié)合起來：offentlich兼具公開和公共的含義，公共法權(quán)（offentliches Recht）本身就具有公開法權(quán)的意思。

任何法權(quán)（尤其是公共法權(quán)）必須具有可公開性，而評判某一事件是否具有可公開性是件輕而易舉的事情，所以公開性就是一種易于使用的標(biāo)準(zhǔn)，可以用來檢測該事件是否合法、是否正義。不僅如此，公開性的標(biāo)準(zhǔn)本身僅僅是一種形式要求，不具有任何后天的、質(zhì)料性的東西，從而又是一種可先天地在理性之中發(fā)現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)。公開性的標(biāo)準(zhǔn)可以說具有簡明性（使用方便）和理性確定性雙重優(yōu)勢。

公開性原則有否定和肯定兩種表達(dá)式，兩者在內(nèi)容和功能上有微妙的差別。否定表達(dá)式聚焦于識(shí)別不法的、不正義的法權(quán)行動(dòng)，是公開性原則的基本形式?？档碌年U釋頗為詳盡，而相關(guān)研究也較為豐富。相比之下，康德對肯定表達(dá)式的說明僅寥寥數(shù)語，相關(guān)研究亦付之闕如。當(dāng)然，這并不意味著肯定表達(dá)式不重要?？隙ū磉_(dá)式具有其不可替代的特殊功能。讓我們逐次加以考察。

（一）公開性原則的否定表達(dá)式

康德對公開性原則的否定表達(dá)式所做的基本說明如下：“在這樣抽掉國家法權(quán)和國際法權(quán)的概念所包含的一切經(jīng)驗(yàn)性的東西（這類東西就是人類本性的邪惡成分，它使得強(qiáng)制成為必要的），人們就可以把如下命題稱為公共法權(quán)的先驗(yàn)程式：一切與其他人的法權(quán)相關(guān)的行動(dòng)，其準(zhǔn)則與公開性不相容者，皆是不正當(dāng)?shù)??！@個(gè)原則只是消極的，也就是說，它只供借以認(rèn)識(shí)什么對他人不義。”這簡明扼要地表達(dá)了此公式的起源、內(nèi)容和基本功能。

第一，公開性原則的起源乃是將國家法權(quán)、國際法權(quán)和世界公民法權(quán)這三個(gè)層次的公共法權(quán)概念所包含的經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容或質(zhì)料抽離，僅僅留下可公開性這一形式。從這一起源來看，公開性原則具有這樣的特質(zhì)：（1）適用的對象是公共法權(quán)；（2）具有先驗(yàn)性，從而秉有超越經(jīng)驗(yàn)的確定性。為此，康德恰當(dāng)?shù)胤Q之為“公共法權(quán)的先驗(yàn)程式”。

依照西方法學(xué)的傳統(tǒng)，康德明確區(qū)分了私人法權(quán)（私法）和公共法權(quán)（公法），并對兩者的差異做了特殊的規(guī)定。在康德的法哲學(xué)中，私人法權(quán)是指自然狀態(tài)中的法權(quán)，既包括物權(quán)、人格權(quán)和采用物的方式的人格權(quán)，也包括捐贈(zèng)、借貸和索回等各類權(quán)利；而公共法權(quán)則是“為產(chǎn)生一種公民狀態(tài)而需要公之于眾的諸法律的總和”③，包括國家法權(quán)、國際法權(quán)和世界公民法權(quán)。根據(jù)此一區(qū)分，公開性原則的否定表達(dá)式最嚴(yán)格的適用對象就是國家法權(quán)等公共法權(quán)。作為對照，受私人法權(quán)調(diào)節(jié)的活動(dòng)，如某些商業(yè)交易、個(gè)人之間的婚姻契約，就不宜用公開性的標(biāo)準(zhǔn)去衡量。某個(gè)商家在售賣某種貨物時(shí)不公布成本價(jià)，我們不能說這是不法的。至于公開性原則的先驗(yàn)性，也易于理解：鑒于公共法權(quán)概念中一切經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容都被抽掉，僅留下公開性這一形式要素，該要素自然是先天的；憑借公開性，即便沒有實(shí)例，也可以如同“純粹理性的實(shí)驗(yàn)”一般識(shí)別不法，這使得公開性原則具有先驗(yàn)性。

霍華德·威廉姆斯（HowardWilliams）將公開性原則定性為經(jīng)驗(yàn)性的原理，而非先驗(yàn)的原理，并將其主要解釋為公民要求政治領(lǐng)袖公開其政策的訴求。這恐怕錯(cuò)失了康德公開性原則的先驗(yàn)性。希瑟·若夫（HeatherM.Roff）注意到公開性原則僅僅在《論永久和平》的附錄中出現(xiàn)，而沒有在康德法權(quán)哲學(xué)的其他重要論著（如《道德形而上學(xué)·法權(quán)論》）中得到討論，因此她將公開性原則定性為臨時(shí)性的規(guī)則，并且只能適用于臨時(shí)性的法權(quán)狀態(tài)，如缺乏立法、執(zhí)法和司法權(quán)威的國際法權(quán)狀態(tài)。若夫的定位恐怕是成問題的：一是公開性原則被康德明確地認(rèn)定為先驗(yàn)的普遍的程式，而絕非臨時(shí)性的。二是國際法權(quán)本身是一種公共法權(quán)，并非自然狀態(tài)下的法權(quán)。國際社會(huì)哪怕看似叢林法則盛行，各國身處其中的也并非真正的自然狀態(tài)。正如康德明確提出的，國際法權(quán)的可能條件已然是先有一種法權(quán)狀態(tài)存在。③總的來說，威廉姆斯和若夫的這兩項(xiàng)研究均忽視了公開性原則的先驗(yàn)性質(zhì)。

第二，公開性原則的否定表達(dá)式的內(nèi)容是：凡關(guān)乎他人法權(quán)的行動(dòng)，其準(zhǔn)則與公開性不相容者，則不正當(dāng)。這個(gè)公式的形式、所涉及的主體和“公開性”“不相容”等核心概念均值得探究。公式的基本形式是：若準(zhǔn)則與公開性不相容，則該準(zhǔn)則不正當(dāng)。命題的前件和后件皆為否定句，故稱之為否定表達(dá)式。這類似于倫理“金規(guī)則\"的此種表達(dá)：己所不欲，勿施于人。結(jié)合康德后文還給出了肯定表達(dá)式且肯定表達(dá)式的功能有所不同這些情況，可知否定表達(dá)式并非至上的公式。至上的公式必定是唯一的，且功能方面覆蓋最廣。

從公開性原則否定表達(dá)式的形式出發(fā)，可以澄清某些學(xué)者對公開性原則與定言命令的混淆。乍看起來，公開性原則作為一個(gè)形式的、普適的公式，似乎很容易關(guān)聯(lián)到定言命令。凱文·戴維斯（KevinD.Davis）就直接將公開性原則看作定言命令的某種版本，提出其權(quán)威和適用性均源自定言命令，并主張公開性原則和定言命令一樣，也采用形式性和否定性的標(biāo)準(zhǔn)。戴維斯這種觀點(diǎn)是成問題的。公開性原則與定言命令之間存在諸多差別。其一，公開性原則的表達(dá)形式是直陳式，而不是命令式。其二，公開性原則的否定表達(dá)式并非最高的公式。這就不同于定言命令，后者構(gòu)成道德性的最高原則。其三，公開性與定言命令可普遍化的要求是不同的?？梢姡灰藢烧叩攘魁R觀。此外，在法權(quán)領(lǐng)域中，定言命令真正的對應(yīng)物是普遍的法權(quán)原則。普遍的法權(quán)原則被康德表述為：“要如此外在地行動(dòng)，使你的任意的自由運(yùn)用能夠根據(jù)一個(gè)普遍法則與任何人的自由共存。”在其中作為根據(jù)出現(xiàn)的“普遍法則”，正是指一般意義上的定言命令，亦即“你要僅僅按照你同時(shí)也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則去行動(dòng)”。法權(quán)原則正是定言命令在外部行為中的體現(xiàn)：外在行動(dòng)與他人自由的共存，正意味著該行動(dòng)可普遍化地推行。無論是定言命令，還是法權(quán)原則，實(shí)質(zhì)均為可普遍化的要求?？傊?，“法權(quán)的定言命令\"是法權(quán)原則，而不是公開性原則。

公開性公式所涉及的主體被康德表述為“一切與其他人的法權(quán)相關(guān)的行動(dòng)\"之準(zhǔn)則，明確限定了公式適用于法權(quán)的領(lǐng)域。但是，這里仍有模糊之處：“一切與其他人的法權(quán)相關(guān)的行動(dòng)”到底僅僅關(guān)乎公共法權(quán)，還是涵蓋了私人法權(quán)，這一點(diǎn)并不清楚。對此，康德本人也顯得頗為猶疑。他在隨后的說明中又畫蛇添足地寫道：“這個(gè)原則不僅可被看作倫理的（屬于德行學(xué)說），而且可以被看作法理的（關(guān)涉人的法權(quán)）?！边@似乎意味著公開性原則不僅適用于外部的自由之域——法權(quán)，也適用于內(nèi)在的自由之域——德行。由此甚至產(chǎn)生了這樣的疑問：公開性原則僅僅適用于處理法權(quán)領(lǐng)域的問題，尤其是政治與道德如何一致這個(gè)特定的問題，還是作為一般原則可處理實(shí)踐領(lǐng)域的各種問題？李金恒就主張，公開性原則不僅可作為外在強(qiáng)制的原理適用于政治哲學(xué)，還可內(nèi)在地運(yùn)用于道德哲學(xué)，乃至于成為批判與啟蒙的基本原理。這種擴(kuò)展性的運(yùn)用頗具啟發(fā)意義。但考慮到康德后續(xù)給出的公開性原則運(yùn)用的案例皆為公共法權(quán)，且問題意識(shí)始終聚焦于德-政一致疑難，本文將否定表達(dá)式適用的領(lǐng)域限定在公共法權(quán)，不做過多發(fā)揮。

公開性就是將行動(dòng)準(zhǔn)則公之于眾、大白于天下的意思。這不僅意味著某個(gè)法權(quán)行動(dòng)的利益相關(guān)方知道情況，也意味著旁觀的各方知道情況，還可延伸理解為各方可對行動(dòng)準(zhǔn)則進(jìn)行公開的討論甚至辯論。大衛(wèi)·盧班（DavidLuban）區(qū)分了公開性概念的三重含義，即作為普遍知識(shí)的公開性、作為交互知識(shí)的公開性和作為批判性論辯的公開性，并指出康德的公開性原則僅僅涵蓋前兩種含義，并未包含第三種含義，第三種含義主要是哈貝馬斯在解析公共領(lǐng)域時(shí)闡發(fā)的。這種解讀似乎將康德的公開性觀念狹隘化了。考慮到康德在第一批判方法論部分對于公開的理性論辯之倡導(dǎo)，在啟蒙論文中將理性的公開運(yùn)用視作啟蒙的唯一條件，即可知，至少就康德哲學(xué)而言，批判性論辯始終是在場的。落實(shí)到法權(quán)領(lǐng)域，在沒有明確的文本否決批判性論辯這層含義的情況下，我們沒有理由排除這一點(diǎn)。

至于康德所說的準(zhǔn)則與公開性“不相容”，有學(xué)者細(xì)致地構(gòu)想為公開的內(nèi)容與公開這一舉動(dòng)之間產(chǎn)生背反、準(zhǔn)則的公開會(huì)遭遇所有人的反對和準(zhǔn)則的公開將會(huì)導(dǎo)致政治失敗三種含義。這固然頗具啟發(fā)意義，卻似乎將情況復(fù)雜化了?！安幌嗳荨钡囊馑己芎唵?，指的就是行動(dòng)準(zhǔn)則的公開會(huì)導(dǎo)致所有人的反對，從而挫敗行動(dòng)的意圖。這從康德對于公式有效性的論證中可以清楚地看出來?？档碌恼撟C如下：一個(gè)關(guān)乎他人法權(quán)的行動(dòng)準(zhǔn)則，如要實(shí)現(xiàn)其目的就必須完全保密，這就意味著該準(zhǔn)則是見不得光的；也就是說，一旦公開，這個(gè)行動(dòng)就會(huì)遭到所有人的抵制或反抗，那么行動(dòng)的意圖同時(shí)就會(huì)破滅；該行動(dòng)準(zhǔn)則之所以引起所有人的這種普遍必然、可以先天地看出的反應(yīng)，是因?yàn)樗牟徽x性會(huì)威脅到每一個(gè)人；可見，無法公開的準(zhǔn)則是不正義的?？档潞笪乃e的各種實(shí)例，也展示了“不相容\"指的是行動(dòng)準(zhǔn)則的公開會(huì)導(dǎo)致其失敗。

第三，公開性原則的否定表達(dá)式之功能是：作為消極的原則，用以識(shí)別行動(dòng)的不正義或不法。就本文關(guān)注的政治與道德的一致性問題而言，否定表達(dá)式的功能就是識(shí)別出違背道德與法權(quán)原則的政治操作，揭示其不法性。此功能具有突出的優(yōu)點(diǎn)：易于使用，高度確定。借助康德給出的涉及國家法權(quán)和國際法權(quán)的典型例子，可以清晰地看到這一點(diǎn)。

以國家法權(quán)為例，用公開性原則可以解決很多難題。比如，這個(gè)經(jīng)典的問題：對人民來說，叛亂是擺脫暴君壓迫的合法手段嗎？對此，英國哲學(xué)家洛克在18世紀(jì)末做了肯定的回答，論證了造反的正當(dāng)性。在康德《論永久和平》文本問世前幾年，法國大革命同時(shí)以其自由平等的理想與空前恐怖的暴力震撼了世界?；谧陨淼姆?quán)理論，吸收此前理論和實(shí)踐中的教訓(xùn)，康德做了一個(gè)復(fù)雜的回答：暴君的統(tǒng)治傷害了人民的權(quán)利，所以廢黜暴君這件事本身是正義的；但是，民眾以暴力追求權(quán)利的方式卻是錯(cuò)誤的，是極大的不正當(dāng);鑒于暴力反抗的不正當(dāng)，如民眾事后因此受到嚴(yán)酷的懲罰，則是正當(dāng)?shù)摹：唵蔚卣f，康德的回答是：廢黜暴君是正義的;但是，以叛亂（暴力反抗）的方式廢黜暴君則是不義的。

關(guān)鍵是解釋為什么以叛亂的方式廢黜暴君是不義的?？档碌睦碛珊芎唵危号褋y無法通過公開性的檢驗(yàn)。如果人民在確立公民契約、確定國家憲法時(shí)，敢于把“有意偶爾發(fā)動(dòng)暴亂”的準(zhǔn)則公之于眾，并令“某些情況下可對元首施加暴力\"成為一項(xiàng)公開的條件，那么建立國家就成了不可能的事情，由此，人民建立國家、維護(hù)權(quán)利的意圖也就無法實(shí)現(xiàn)了。這就是說，叛亂的準(zhǔn)則一旦公開，會(huì)使人們建立國家的意圖落空。經(jīng)不起公開性檢驗(yàn)的準(zhǔn)則是不正義的：“叛亂之不義之所以顯而易見，乃是因?yàn)榕褋y的準(zhǔn)則由于人們的公開奉行就會(huì)使其意圖成為不可能的。因此，人們必然會(huì)隱瞞這個(gè)準(zhǔn)則?！毕喾矗瑖以追矫?，懲治叛亂的準(zhǔn)則可以通過公開性檢驗(yàn)：元首可以公開發(fā)布懲治叛亂甚至處死首犯的法規(guī)。這是因?yàn)?，元首擁有不可抗拒的最高?quán)力，這本身就是任何公民憲法必須采納的原則，以便讓元首有足夠的權(quán)力來保護(hù)人民免受侵犯。所以，元首不需要擔(dān)心把自己的準(zhǔn)則公之于眾而使自己的意圖破滅?？档路磳Ρ┝Ω锩倪@樣一種闡明，或可稱為公開性論證。③

如以國際法權(quán)為例，用公開性原則同樣可以解決政治與道德之間的沖突。在國際法權(quán)層面，因?yàn)槿狈?qiáng)力裁決者和執(zhí)法者，各國簽訂的契約不具備產(chǎn)生國家法權(quán)的契約之強(qiáng)制性，最多只是持久的自由聯(lián)盟。所以，一切都須以維護(hù)和平的自由國家的聯(lián)盟為旨趣：“契約把各國結(jié)合起來，只是為了在它們相互之間并且在它們與其他國家的關(guān)系之中維持和平，而絕不是為了造成占取?！边@與永久和平的第二個(gè)確定條款，亦即國際法權(quán)應(yīng)建立在自由國家的聯(lián)盟之上是一致的。在此前提下，若某國關(guān)于國際法權(quán)的準(zhǔn)則與公開性不相容，則可以作為政治和道德不一致的恰當(dāng)標(biāo)志。

比如，一個(gè)國家訂立條約而不打算遵守，這是不正義的。哪怕這個(gè)國家提出這樣的“理由”：鑒于國家具有雙重人格，即一方面作為主權(quán)體須承擔(dān)履行外交承諾的責(zé)任，另一方面作為管理者要照顧本國利益，國家以第一種身份承擔(dān)的責(zé)任（應(yīng)當(dāng)履約）將以第二種身份予以解除（若條約不利于該國利益，就可以毀約）。如果以“二律背反\"的形式寫出來，這里的正題和反題分別是：國家要承擔(dān)履行國際條約的責(zé)任;國家不必承擔(dān)履行國際條約的責(zé)任。解決之道很清楚：反題是錯(cuò)誤的。因?yàn)檫@類圖謀顯然會(huì)被公開性原則否決：一旦這個(gè)國家張揚(yáng)此類準(zhǔn)則，相關(guān)國家就會(huì)避免與之打交道，或者與其他國家聯(lián)合起來抵制它。這將使得這個(gè)國家不守信約的準(zhǔn)則自我挫敗。無論這個(gè)國家“詭辯”的政治技巧如何驚人，最終都將無法得逞?？档碌倪@個(gè)例子可以有不同的變形。比如，一個(gè)國家以選舉導(dǎo)致領(lǐng)導(dǎo)人變更進(jìn)而政策改變?yōu)橛刹蛔袷貤l約，或者，該國以權(quán)力分立、國會(huì)拒不通過行政分支領(lǐng)導(dǎo)人的承諾為由不遵守條約。這些準(zhǔn)則都不能通過公開性的檢驗(yàn)，都是不正義的。

確如康德所說，公開性原則易于運(yùn)用，可揭示不正義的準(zhǔn)則。但是，需要注意的是，此原則不能做肯定性運(yùn)用。我們不能反過來說：“凡是符合公開性要求的準(zhǔn)則，都是正義的?！比菰S公開的準(zhǔn)則并不總是正當(dāng)?shù)摹Ｒ試H法權(quán)為例，對于一個(gè)超級強(qiáng)權(quán)來說，其以壓倒性的力量優(yōu)勢而完全可以不隱瞞其謀求霸權(quán)的準(zhǔn)則。至少，在一個(gè)特定的時(shí)段是完全做得到的。但這個(gè)強(qiáng)權(quán)國家公開的肆無忌憚，不能改變其不正義的性質(zhì)。

（二）公開性原則的肯定表達(dá)式

借助公開性原則的否定表達(dá)式，康德揭示了違背道德與法權(quán)要求的政治準(zhǔn)則的不法性。這對于解決德-政一致疑難大有裨益。但這畢竟只是一個(gè)消極地識(shí)別不正義的原則，不足以積極地促成道德與政治的協(xié)調(diào)一致。特別是考慮到某些政客的政治手腕之“高明”，擅長攪渾水，以謀求權(quán)勢和利益。這些\"政治的道德家\"故意混淆法權(quán)問題和仁愛問題，否認(rèn)法權(quán)和契約的實(shí)在性，鼓吹將人的權(quán)利交托給政治首領(lǐng)的仁愛之心，從而給政治操弄留下空間。由此，如何積極地促成道德與政治的協(xié)調(diào)一致，仍是一個(gè)問題。

對此，康德的應(yīng)對辦法是公開性原則的肯定性公式。公開性原則的肯定的表達(dá)式，或公共法權(quán)的肯定的先驗(yàn)原則，其程式是：“所有需要公開（以免錯(cuò)失其目的）的準(zhǔn)則，均與法權(quán)和政治協(xié)調(diào)一致。”①對于這種表達(dá)式，康德僅僅做了簡要的說明，并未給出任何實(shí)例。但無論是公式的表達(dá)方式，還是具體內(nèi)容，都很有意思，并且能更充分地處理德-政一致問題。

就形式而言，這是個(gè)肯定的表達(dá)式：凡需要滿足某種條件的準(zhǔn)則，就與法權(quán)和政治協(xié)調(diào)一致?？档掳阎靥?hào)加在“需要”上面，大有深意。此表達(dá)式所指向的是那些需要公開才能實(shí)現(xiàn)其目的的準(zhǔn)則。這意味著公開性是實(shí)現(xiàn)目的的必要條件。由此，肯定表達(dá)式并不關(guān)涉那些允許公開的準(zhǔn)則。是否允許公開，系否定表達(dá)式處理的準(zhǔn)則。另外，如前所述，允許公開的準(zhǔn)則亦未必就是正義的。比如，擁有至上強(qiáng)權(quán)者可以不隱瞞自己的準(zhǔn)則，但這些準(zhǔn)則并不因此就是正當(dāng)?shù)?。所以，僅僅允許公開的準(zhǔn)則未必與法權(quán)和政治協(xié)調(diào)一致?？隙ū磉_(dá)式所涉及的乃是那些以公開性為必要條件方可實(shí)現(xiàn)其意圖的準(zhǔn)則。

從公式的內(nèi)容來看，其與公開性法則的否定性表達(dá)相比還有一點(diǎn)細(xì)微的差別：這里涉及的不僅是準(zhǔn)則與法權(quán)的一致，還是準(zhǔn)則與“法權(quán)和政治\"的一致?？档聦τ诘赖隆⒎?quán)、政治三個(gè)層次領(lǐng)域的區(qū)分是：道德是理論的法權(quán)學(xué)說，或法權(quán)的基礎(chǔ);政治是執(zhí)行的法權(quán)學(xué)說，是法權(quán)的運(yùn)用。道德關(guān)注的是人內(nèi)心的改惡向善，人的內(nèi)在自由的實(shí)現(xiàn);法權(quán)關(guān)注的是外在自由的協(xié)調(diào)一致；良好的政治則需要在符合法權(quán)原理的前提下促進(jìn)人民的幸福。如果我們追隨康德，把法權(quán)的實(shí)現(xiàn)界定為正義，而把政治的目的規(guī)定為公眾的福利和幸福，那么，符合公開性要求的準(zhǔn)則就不僅與法權(quán)一致，具有合法性或正當(dāng)性，也與政治一致，具有促成人民幸福的功效。這意味著，肯定表達(dá)式所能實(shí)現(xiàn)的功能更為豐富。

鑒于肯定性公式功能的豐富性，康德的說明包括了法權(quán)和政治兩個(gè)層次。就政治而言，康德的說明是：“如果這些準(zhǔn)則惟有憑借公開性才能達(dá)到自己的目的，那么，它們就必須合乎公眾的普遍目的（幸福），而與這種目的的協(xié)調(diào)一致（使公眾對其狀態(tài)心滿意足），則是政治的真正任務(wù)?！雹诟鶕?jù)此說明，幸福是公眾的普遍目的;憑借公開性才能實(shí)現(xiàn)其目的的準(zhǔn)則必定與公眾的幸福一致，否則，該準(zhǔn)則會(huì)遭到公眾的反對而無法實(shí)現(xiàn);政治的真正任務(wù)就是令公眾幸福;所以，必須滿足公開性要求才可實(shí)現(xiàn)其目的的準(zhǔn)則與政治一致。根據(jù)康德的這些說明，我們可以這樣擺放政治的位置：以人民的法權(quán)為原則；以人民的幸福為目的。對政治來說，法權(quán)當(dāng)然高于幸福，但幸福的追求也是必不可少的。

就法權(quán)而言，如果行動(dòng)準(zhǔn)則所指向的目的“惟有憑借公開性，亦即憑借消除對其準(zhǔn)則的一切不信任才能達(dá)到”，那么，“這些準(zhǔn)則就必須也與公眾的法權(quán)相一致；因?yàn)槲┯性谶@種一致中，所有人的目的的統(tǒng)一才是可能的”。③康德的這個(gè)說明大有深意，蘊(yùn)含著公開性原則、法權(quán)和幸福三者的關(guān)聯(lián)：憑借公開性、憑借消除對其一切不信任才可實(shí)現(xiàn)目的的準(zhǔn)則，與法權(quán)是一致的;在這種一致中，所有人的目的才可能是統(tǒng)一的;所有人的統(tǒng)一的目的，就其沒有內(nèi)在掣肘的因素而言，可以實(shí)現(xiàn);所有人的統(tǒng)一目的是幸福;在公開性與法權(quán)的一致中，或者說在符合公開性要求的法權(quán)之基礎(chǔ)上，幸福才能實(shí)現(xiàn)。總之，符合公開性要求的準(zhǔn)則，不僅與人民的權(quán)利一致，也可間接地促成政治目的，實(shí)現(xiàn)人民的幸福。

回到德-政一致的話題。很清楚的是，如果要構(gòu)造更嚴(yán)格地類似于德福一致的二律背反，則須統(tǒng)一正義（道德的目標(biāo)）與福利（政治的目標(biāo)）。在《論永久和平》中，康德主導(dǎo)性的意圖顯然是正義（以法權(quán)之路實(shí)現(xiàn)永久和平），并未特別地將幸福納人考量。就此而言，糾結(jié)于法權(quán)和權(quán)謀之間的德-政一致疑難其實(shí)并非嚴(yán)格的二律背反?，F(xiàn)在，根據(jù)公開性原則的肯定公式的提示，幸福也被納入了考量。這時(shí)，我們得到的就是更完整的德政一致的課題。對此課題的解答，康德秉有這樣的思路：按道德要求行事，就可成就法權(quán)狀態(tài)，趨向永久和平;法權(quán)狀態(tài)繼而為追求幸福提供了前提條件；因此，正義與幸福可以協(xié)調(diào)一致。

這一點(diǎn)，可從康德關(guān)于國家法權(quán)的論述中得到確認(rèn)。在《道德形而上學(xué)·法權(quán)論》中，康德主張，國家的福祉不在于國家公民的安康與幸福，而在于憲政符合法權(quán)原則，在于建立共和制。①在憲政基礎(chǔ)上，人民再按自身的理解自由地追尋幸福，這才是恰當(dāng)?shù)拇涡?。在法?quán)和幸福兩種原則中，康德無疑將法權(quán)置于優(yōu)先的地位。當(dāng)然，他絕不是拒斥人民追求幸福，而只是認(rèn)為，先要保證合乎法權(quán)原則的憲政（共和制），然后再考慮幸福。幸福原則要受到法權(quán)原則的限制。當(dāng)然，好消息是：合乎法權(quán)原則的憲政不僅保障了人民的自由，也為人民追求幸福提供了基礎(chǔ)?？档逻@樣寫道：“首先考慮的公共福祉恰恰是通過法律保障每個(gè)人都自由的那種合乎法權(quán)的憲政，在這里，只要他不損害那種普遍的合法的自由，從而不損害其他同為臣民的人的法權(quán)，他就可以隨意地沿著他認(rèn)為最好的任何途徑去追尋自己的幸福?！雹劭傊戏ǖ膽椪攀钦嬲墓哺ｌ恚簯椪粌H保障了人民的自由，也為人民追求幸福提供了基礎(chǔ)。在此過程中，公開性原則可發(fā)揮其重要作用。由此，對于更完整的德政一致疑難，康德提供了完備的解答。正確的道路始終是從道德、法權(quán)（正義）到政治（幸福）。

綜合來看，康德通過公開性原則解答了道德與政治之間的緊張問題：否定表達(dá)式可以揭示違背道德與法權(quán)要求的不正義的政治準(zhǔn)則；而肯定性公式可以令（以幸福為目的的）政治和（以正義為旨趣的）法權(quán)協(xié)調(diào)一致。公開性的檢測，雖然被康德稱為“純粹理性的實(shí)驗(yàn)”，從而具有高度假想性，但其效力依然可觀。

三、康德式理想主義與永久和平

道德與政治的關(guān)系問題是古今中外實(shí)踐哲學(xué)的核心議題。在康德法權(quán)哲學(xué)中，這主要體現(xiàn)為德-政一致疑難。康德闡述了理想主義和現(xiàn)實(shí)主義兩種解決疑難的方案。康德式的道德理想主義主張：道德與法權(quán)的原則建基于人的自由本性，構(gòu)成政治的限制條件，為此政治必須符合道德的要求。在此意義上，政治與道德是一致的。而政治現(xiàn)實(shí)主義主張：人只是自然存在者，道德與政治無非都是逐利避害的手段，都要服務(wù)于逐利的需求。如果要列出這兩類主張的代表性人物，前者除了康德，還包括孟子、盧梭和羅爾斯等人。后者則以霍布斯為代表。與霍布斯立場類似的人物，古代有智者色拉敘馬霍斯，近代有“帝王師\"馬基雅維利，當(dāng)代則有施密特、米爾斯海默和格雷厄姆·艾利森等政治理論家。④

康德式的理想主義和霍布斯式的現(xiàn)實(shí)主義具有重要的理論差別。一方面是理論結(jié)構(gòu)上的差異?？档碌睦碚撌强v向?qū)訉拥旎模阂匀说睦硇耘c自由為道德之基礎(chǔ)，道德為法權(quán)之基礎(chǔ)，法權(quán)為政治之基礎(chǔ)。無論法權(quán)，還是政治，最終都是道德-理性人格在不同層次的外部實(shí)現(xiàn)。政治生活中一切作為，其合法性的最終根據(jù)都在于道德。良好的政治無非是道德的外在表現(xiàn)?，F(xiàn)實(shí)主義的理論是平面化的：其基本設(shè)定是追求利益最大化的自然人性;道德、法權(quán)和政治都是作為手段或策略，彼此并列，服務(wù)于人類生存與逐利的需要。

另一方面則是理論出發(fā)點(diǎn)不同：康德主張人具有自然和自由雙重本性，道德建立在自由之上，超越了自然的機(jī)械作用;現(xiàn)實(shí)主義者相信人只是自然的存在者，完全可用機(jī)械的機(jī)制加以刻畫。這就意味著，如果不存在超越性的自由及建立于其上的道德法則，那么現(xiàn)實(shí)主義者就是正確的;但是，如果自由及其法則是真實(shí)的，源于道德的法權(quán)構(gòu)成政治的限制條件，那么道德和政治就是可以統(tǒng)一的。從根本上說，道德與政治的分歧無非是自由與自然之爭，是道德與明智之爭，是康德式理想主義者和霍布斯式現(xiàn)實(shí)主義者之間的紛爭。①

康德式的理想主義主張道德對于政治的優(yōu)先性，以此對德-政一致疑難做出原則性的解決。政治必須尊重道德，必須受法權(quán)的制約：“一旦兩者沖突，道德就斬?cái)嗾嗡荒芙忾_的結(jié)。人的權(quán)利必須被視為神圣的，不管統(tǒng)治權(quán)力會(huì)蒙受多大的犧牲。……所有政治都必須在法權(quán)面前屈膝…\"②為了永久和平，康德構(gòu)想了三個(gè)層次的法權(quán)之路：國家法層面的共和制；國際法層面的自由國家聯(lián)盟；世界公民法層面的普遍友善的原則。永久和平之道貫徹了道德（法權(quán)）至上的原則。

康德還創(chuàng)造性地提出了公共法權(quán)的公開性原則，作為更積極地促成道德與政治一致的策略。公開性原則為政治符合道德的要求提供了具體的操作規(guī)范。公開性原則的否定性公式清晰直白，易于運(yùn)用。憑借國家法權(quán)中反對暴力革命的公開性論證，以及國際法權(quán)中的公然失信導(dǎo)致舉步維艱等例證，可知公開性原則的否定性公式足以揭示不義之舉。相反，從其肯定性版本來說，公開性原則表明，需要昭告天下才能實(shí)現(xiàn)其目的的作為，或換一種更直白的說法，作為“陽謀\"方可達(dá)成的作為，則合乎法權(quán)要求并能實(shí)現(xiàn)政治目的。借助公開性原則，道德義務(wù)的要求、法權(quán)的實(shí)現(xiàn)（正義）和政治目的之達(dá)成（幸福），三者得以統(tǒng)一起來。如果我們對照康德對于德福一致難題的解決，公開性原則的功能就有點(diǎn)類似于三大懸設(shè)。雖然在理論性質(zhì)上，公開性原則與上帝實(shí)存等懸設(shè)頗為不同。前者是一個(gè)確定的法權(quán)公式，而后者卻僅僅是人類認(rèn)之為真的信念。

康德的公開性原則展現(xiàn)了一種正大光明的法權(quán)之道，借此可以實(shí)現(xiàn)道德和政治的統(tǒng)一。如果我們把目光投向中國古代，孟子通過行仁政而“王天下\"的策略同樣也是“陽謀”。公開性原則使得需要霸道或躲在暗處才能施行的權(quán)謀之術(shù)充分暴露其不義。孟子與康德，在王道（道德與法權(quán)）戰(zhàn)勝霸道（狡詐與暴力）的道路選擇上完全一致。

康德會(huì)不會(huì)遇到這種情況：某個(gè)邪惡的強(qiáng)權(quán)，實(shí)力極其強(qiáng)大，且此種強(qiáng)大是全方位的，舉凡政治、軍事、工業(yè)、商業(yè)、金融、文化等等皆獨(dú)步天下，強(qiáng)大到其國家難以抵御，此時(shí)該國公開肆意妄為，且實(shí)現(xiàn)了意圖？這是否算一個(gè)反例？或許可以這樣回應(yīng)：邪惡者縱使惡行得逞，也只是一時(shí)，不可能永遠(yuǎn)成功；公開的惡行及其邪惡的準(zhǔn)則會(huì)令其喪失道義力量，最終失敗。確實(shí)，道義、法權(quán)和永久和平，有時(shí)只是現(xiàn)實(shí)主義者的掩飾或遮羞布?？档庐?dāng)然明白這一點(diǎn)。但他敏銳地指出，現(xiàn)實(shí)主義者至少需要這類掩飾或遮羞布，而很少直白地說出其真實(shí)想法。但凡強(qiáng)權(quán)說出“不上桌，就在菜單上”（at the table，on themenu）這樣的話，往往就意味著它已經(jīng)黔驢技窮了。霸權(quán)的準(zhǔn)則與做法，一旦公開，無疑是自我挫敗的。如罔顧道義和法權(quán)，再龐大強(qiáng)盛的霸權(quán)，終有坍塌時(shí)。

讓我們回到康德在德-政一致疑難語境中對于永久和平之道的闡明：“先追求純粹實(shí)踐理性的王國及其正義，然后你們的目的（永久和平的好事）就將自行歸于你們。”③帶著公開性原則的效力，我們可以更加清晰地認(rèn)識(shí)到，這確實(shí)是道德自身的獨(dú)特之處：但行好事，結(jié)果是自然而然、水到渠成的。當(dāng)然，我們也不應(yīng)忘記康德所提出的限制條件：“但要記得聰明些：不要倉促地用暴力強(qiáng)求這個(gè)目的，而是按照有利情勢的性狀不斷地接近它?！雹倏档略谟谰煤推皆妇吧系臉酚^主義始終有法權(quán)至上的原則和審慎溫和的態(tài)度作伴。在人類共同的政治生活中，這些或許就是永久和平之道的核心。

康德是否太樂觀了？也許是的。在人類的道德改善方面，康德以其樂觀態(tài)度著稱。在《系科之爭》中回答“人類是否在不斷地朝向改善前進(jìn)\"這一問題時(shí)，康德曾以法國大革命為例，表明人類的道德趨向：人類整體作為一個(gè)族群在朝著道德改善進(jìn)步。（當(dāng)然，就具體個(gè)體來看，未必如此，再美好的社群之中依然會(huì)有窮兇極惡之人。）康德的樂觀是否合宜，取決于人們所追求的目標(biāo)是什么。如果目標(biāo)僅僅是福利，那么康德的思路就有可能是成問題的。追求福利，需要各種外在條件的配合。比如，一國的資源稟賦就是人力不可控的因素。但如果政治的目標(biāo)是法權(quán)的實(shí)現(xiàn)，即國內(nèi)、國際和人類三個(gè)層面的法權(quán)得到落實(shí)，并由此實(shí)現(xiàn)永久和平（權(quán)利實(shí)現(xiàn)后的自然結(jié)果），康德的思路并無問題。正如為仁由己，按照法權(quán)原則行事，同樣是人們可以自己掌控的。就此而言，康德的樂觀是有道理的。法權(quán)的實(shí)現(xiàn)，永久和平的達(dá)成，屬于有望企及的“此岸\"的希望。在此基礎(chǔ)上，人民的幸福也絕不是遙不可及的渴望。在道德優(yōu)先和公開性的原則之下，法權(quán)與政治的目標(biāo)可以協(xié)調(diào)一致。從道德理想主義的眼光來看，這同樣是值得期待的。

The Dilemma of Moral-Political Consistency and the Principle of Publicity ： Core Issues in Kant's Philosophy of Right

YANG Yunfei

（School ofPhilosophy，Wuhan University，Wuhan 430o72，China）

Abstract： Kant regards the realization of perpetual peace as a moral obligation of mankind and takes a rightful constitutional system of national， international and cosmopolitan laws as the path to perpetual peace. In reality，the disagreement between morality and politics abounds：what is moral may not always work；what is unjust and devious is often successful. Just as there is a tension between morality and happiness， the consistency between morality and politics remains problematic. The dilemma of moral-political consistency is a key issue in dispute between moral idealism and realism. Kant asserts that the dilemma can be initially addressed by establishing the primacy of morality over politics through the formal principle of right. A more comprehensive resolution， however，lies in the principle of publicity.By means of the negative formula of the principle of publicity，unjust political maxims can be identified，while its positive formulation enables the reconciliation of justice and happiness. Kantian moral idealism holds that the principles of morality and law，based on the freedom of man，constitute the constraints of politics，which must conform to the requirements of morality. Only under the condition of moral priority and the principle of publicity can the purposes of morals and politics be consistent.

Key words： Kant;perpetual peace; moral-political consistency; principle of publicity；moral idealism

（責(zé)任編輯：曾靜）