無用、自然與無為：莊子的想象及其現(xiàn)代性闡釋

Wuyong （Uselessness）， Ziran （Nature） and Wuwei （Non-Action） ： Zhuangzi’ s Imagination and Its Modern Interpretation

Yang Zichen （School of Philosophy，Renmin University of China，Beijing 100872）

Abstract：Theformationofmoderproductionmethodsandthespiritofcapitalismhavereshapedthevalueofindividualsinmodern society.Howeverihasalsoldtoumerousdilemmasfacdbyesujectsinmodesocietysuchstealienationofindivdualste disembeddingofindivdualsinscietyndtheofidividalfrdomndimaginationInodertorifndresoletheootusesf thedilemmasfacedbymodersocietythispaperistoprovidetheoreticalsupportfortherestorationandreshapingof individualvalues， valueratinalityandindividualfredominodemsocietythroughtheinterpretationofconceptssuchas“Wuyong”“Ziran”，and“Wuwei” containediZuangziZuangzi’simagiationepresentsakindoftrasendentfrdomreflectedinislanguageandtextseod interpretatioiseatieiteretatioofZuangi’smaginatiousfingoetalapachtoolingthsfacd by modern society.

Keywords： modernity； Zhuangzi； Wuyong；Ziran； Wuwei

現(xiàn)代社會的困境，是工業(yè)化生產(chǎn)模式對于傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)和秩序的顛覆，在解除傳統(tǒng)束縛后的個體卻仍舊沒有擺脫限制其自由的枷鎖。莊子說：“古之治道者，以恬養(yǎng)知。生而無以知為也，謂之以知養(yǎng)恬。知與恬交相養(yǎng)，而和理出其性。\"（《繕性》）人們可以借鑒莊子的想象中的智慧，通過“養(yǎng)生”的方式，促使現(xiàn)代社會中的個體能夠自發(fā)地去“依乎天理”，以“因其固然”和“順物自然”的態(tài)度去認(rèn)識自我和他者，使“魅力”激發(fā)個體產(chǎn)生關(guān)乎自身與他者和自然之間關(guān)系的想象，從而為消解現(xiàn)代社會的隱憂提供了新的路徑。

一、現(xiàn)代社會中主體面臨的困境

現(xiàn)代性的困境是指存在于當(dāng)代文化和社會中的一些表征，這些表征被人們視為在“發(fā)展”著的文明中所蘊含的衰落和失敗的信號[1]22。就現(xiàn)代性的起源而言，造成現(xiàn)代社會困境的原因可以大致分為以下三類：資本主義生產(chǎn)方式以及資本主義精神對于現(xiàn)代社會的重塑、由法國大革命所引發(fā)的個人自由主義和由工業(yè)革命所引發(fā)的社會高度分工的實現(xiàn)。與之相對，現(xiàn)代社會中主體面臨的困境主要集中在以下三個方面，即工具理性對社會秩序的重塑以及個體價值的約束、個體主義傾向的蔓延以及工具理性和個體主義導(dǎo)致自由的消亡。

（一）工具理性與個體的異化

工具理性是個體將手段應(yīng)用于目的時所憑借的一種合理性。以工具理性為目的，將導(dǎo)致的是目的晦暗[1]7。傳統(tǒng)社會秩序的“祛魅”所導(dǎo)致的是現(xiàn)代社會中價值要素的消解。個體成為社會秩序和行為模式構(gòu)建的唯一和最終的尺度，從而失去了在社會秩序中獲取自身價值的可能。當(dāng)勞動者異化為與商品等值時，個體被當(dāng)作是實現(xiàn)組織目標(biāo)和計劃的資源和工具，而能夠賦予其價值合理性的也只有基于工具理性而產(chǎn)生的經(jīng)濟效果。

在馬克思看來，現(xiàn)代性源于資本主義生產(chǎn)方式的產(chǎn)生。產(chǎn)品的商品化與勞動力的商品化使得商品關(guān)系取代了傳統(tǒng)的社會關(guān)系，成為維系社會秩序的關(guān)鍵要素。勞動者與生產(chǎn)資料的分離，使得勞動力異化成為商品。勞動者的價值被勞動力商品的使用價值所取代，而工具合理性與價值合理性的區(qū)分也正是基于現(xiàn)代社會中的理性化趨勢。在現(xiàn)代社會，“法理型”的支配類型被認(rèn)為是最為高效、規(guī)范和穩(wěn)定的支配類型，由此所構(gòu)建的官僚體制則能夠在擺脫價值等非理性要素的約束下，成為規(guī)范社會秩序的唯一尺度[2]

（二）個體主義與個體的脫嵌

現(xiàn)代社會中個體的困境源于社會轉(zhuǎn)型過程中社會秩序的脫嵌狀態(tài)。傳統(tǒng)秩序業(yè)已崩潰，而新的社會整合紐帶還在形成的過程之中[3]。現(xiàn)代社會中所存在的個人主義體現(xiàn)為自我理解的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，即“個體本位的文化”的轉(zhuǎn)變。個體本位的文化意味著在社會共同體中，個體對于其自我認(rèn)知的漠視以及其公民身份的脫離，美德不再是維系社會秩序的關(guān)鍵，取而代之的是理性化的生產(chǎn)方式和交往模式。理性化的交往模式和生存樣態(tài)則意味著傳統(tǒng)的自我理解與社會想象在現(xiàn)代化的過程中發(fā)生了轉(zhuǎn)變。獨立的個體不再受到宗教信仰、社會關(guān)系等價值要素的束縛，理性自我促使每個個體成為其自身的主人。

個體從傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)中的“脫嵌”體現(xiàn)在兩個方面，其一是從自然世界中脫離，即人類中心主義的轉(zhuǎn)向；其二是從社會有機體中脫離，即個人主義的轉(zhuǎn)向[1]5。個體從傳統(tǒng)的道德視野中掙脫出來，獲得了現(xiàn)代自由。在傳統(tǒng)社會中，個體將自身看作是社會秩序的一部分，個體嵌入人類社會的等級結(jié)構(gòu)之中，個體能夠通過其所扮演的角色和身份獲得認(rèn)同和價值歸屬，從而獲得存在和生活的意義。而現(xiàn)代性的“祛魅”正是對于確定性的社會秩序的破除，由原子式個體而構(gòu)成的社會便陷入了一種個體主義的困境，個體在由理性化和規(guī)范化塑造的“鐵籠”中，呈現(xiàn)出一種“無思”的狀態(tài)。

（三）自由的消亡與想象的喪失

工具理性意味著價值中立，要求以科學(xué)和理性作為制度構(gòu)建的核心要素，將道德和倫理等價值要素排除在制度設(shè)計和行政過程之外?；诠ぞ呃硇运鶚?gòu)建的“工業(yè)一技術(shù)”型社會，不僅將理性作為標(biāo)準(zhǔn)，將物質(zhì)利益作為群體的社會選擇路徑，還以“柔性的”專制模式將個體“封閉在自已的心中”[4]。統(tǒng)治者通過滿足個體私人的物質(zhì)欲望，從而消解個體參與公共活動和自我治理的主動性，進而使個體的私利成為行為自的，而個體自身則成為手段。消費主義和個體主義占據(jù)了傳統(tǒng)的公共空間，私人利益取代公共利益、個體理性取代公共精神、責(zé)任倫理取代信念倫理，社會中的個體逐漸接受成為一切公共活動都依賴于“巨大的監(jiān)護權(quán)力”的受保護者的角色。

工具理性和個體主義導(dǎo)致了個體自由的消亡，而自由的消亡則意味著個體的想象力的喪失，表現(xiàn)為個體對于其依存的社會的無感，對于其存在價值的無思，以及其作為公民的尊嚴(yán)的漠視。公民的尊嚴(yán)抑或是公民身份的認(rèn)同，可以被理解為作為個體的公民主動行使公民權(quán)利以及承擔(dān)公共責(zé)任，實現(xiàn)自我的認(rèn)知與社會的生成有機統(tǒng)一，也就是自我在主動參與公共活動的過程中，從而實現(xiàn)積極自由與消極自由的統(tǒng)一。

二、莊子的想象與現(xiàn)代社會困境的消解

現(xiàn)代性的隱憂在于主體對于自我的認(rèn)知和對于其身份的承認(rèn)所產(chǎn)生的困境。認(rèn)知是主體對于自身的認(rèn)識活動，而承認(rèn)則是在特定群體中產(chǎn)生的自我身份的認(rèn)同。如何在現(xiàn)代社會中實現(xiàn)主體的自我認(rèn)知和身份認(rèn)同便是化解現(xiàn)代性困境的關(guān)鍵。通過想象的方式使認(rèn)知主體所產(chǎn)生的創(chuàng)造性和啟示性的自覺，也就是在《莊子》的想象中所描述的一種超驗性的自由，而這也正是消解超然理性在現(xiàn)代社會對于個體束縛的方式。

（一）個體價值的復(fù)歸

現(xiàn)代性語境下的個體主義包含著兩種向度，一種是人類中心主義，即作為主體的人與作為客體的自然之間的關(guān)系；一種是個體中心主義，即作為主體的自我與作為客體的他者之間的關(guān)系。以工業(yè)主義為基礎(chǔ)的生產(chǎn)方式和生活模式，使得個體脫離了道德倫理等要素的束縛，而成為脫嵌于社會關(guān)系之外的“原子式”個體。從表面上來看似乎也達到了“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”（《齊物論》）的境界，但是現(xiàn)代社會中的個體可能很少有人能聞“人”更不用說“地籟”和“天”了。對于個體主義的批判并不意味著對于獨立個體的批判，個體需要經(jīng)歷由“俗我”向“朝徹”轉(zhuǎn)變的過程，也就是擺脫人的“勞”“芒”與“疲役”[5]

“朝徹”意味著放下一切之后內(nèi)心所達到的清亮明達的精神狀態(tài)，它如朝陽初升一般明澈凈潔、一塵不染。只有達至這樣的一種狀態(tài)，個體的本真性才能展現(xiàn)出來，生活在現(xiàn)代社會中的個體，被認(rèn)作是宇宙間唯一存在的心靈，這種觀點反而使其束縛于外在的環(huán)境，未能超脫于個體自身之外。個體對于私利的追尋成為限制其自由的關(guān)鍵所在，雖然在現(xiàn)代社會中個體的權(quán)利看似被賦予了至高無上的地位，但是個體對于自我的認(rèn)知和批判性的思考能力卻受制于物質(zhì)本身?！俺瘡囟竽芤姫殹保ā洱R物論》）正是擺脫束縛之后獨立的自我，這樣一種見獨之后的我，是此在的我，內(nèi)心滿足的我，而這樣的一種滿足是物質(zhì)私欲所不能相比的?！拔釂饰摇敝械摹拔摇笔菍τ谒孜业膾仐墸瑥亩_到全然物化的狀態(tài)。這樣的一種全然物化的狀態(tài)，便是自我在與自然和他者的認(rèn)識過程中所形成的人生態(tài)度。這樣的一種對于自我的認(rèn)知，則是實現(xiàn)本真性的自我以及破解現(xiàn)代性隱憂所必要的想象。

（二）價值理性的復(fù)歸

現(xiàn)代社會中的工具理性意味著個體對于生產(chǎn)方式和物質(zhì)資料的依賴，個體的價值和存在的意義被物質(zhì)需要所充滿。因而人從自的變成了手段，也正如莊子在《齊物論》中所言，“終身役役而不見其成功，茶然疲役而不知其所歸”，個體異化為物而喪失其作為人的存在意義，個體陷入對私欲的滿足而喪失了本真性的自我。莊子對于外物的態(tài)度可以通過“有用”與“無用”之間的關(guān)系進行展開，“有用”與“無用”的區(qū)別在于人本身的認(rèn)識。在惠子看來“大而無用”的“大瓠”和“大樹”，在莊子那里卻被看作是“浮乎江湖”之上的大樽和“逍遙乎寢臥其下”的遮陽工具。個體對于物質(zhì)需求的限制，需要對于價值和使用價值進行區(qū)分，也就是外物是實現(xiàn)人的價值的手段而非目的。

在莊子看來，人可以利用外物，但是不能被外物所困，不要將自身的需要等同于事物存在的意義，也就是事物存在的意義并不等于對其的需要，而對事物需要的滿足也并不意味著其存在意義的實現(xiàn)?！盁o用”意味著不用“用”的眼光去對待外物，事物“依乎天理”“順其自然”，以單純和自然的視角和態(tài)度去觀察和對待外物，便能夠達到“無為而無不為”的境界。在現(xiàn)代社會中，信念倫理的凋零使得個體的存在意義被物質(zhì)滿足程度所替代。個體對于生命的態(tài)度由義務(wù)轉(zhuǎn)向了權(quán)利，生命本被賦予的神圣性內(nèi)涵，在將其讓渡給自身的同時隨之消解。因此，個體不再對生命負(fù)責(zé)，而是對自我和生命本身的消費。在《養(yǎng)生主》中，莊子對于生命的態(tài)度有著詳盡的論述：“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”?！氨Ｉ怼薄叭薄梆B(yǎng)親”以及“盡年”都體現(xiàn)出了一種“依乎天理”和“順其自然”的生命觀。在這種生命觀中，個體需要將自身的生命視為“依乎天理”和“順其自然”的過程，因而其對于生命本身是有責(zé)任和義務(wù)的。

（三）個體自由的復(fù)歸

在現(xiàn)代社會中，個體對于作出價值判斷的主動性和能力都受到了限制。老子認(rèn)為“無為”是由“上義為之而有以為”發(fā)展到“上德無為而無以為”（《老子》）的過程。老子所理解的“無為”并不意味著不作為，既不是君的不作為、臣的有為，也不是君和臣的不作為，而是遵循自然之本性，是道體與道用的統(tǒng)一。在由“有為”到“無為而無以為”的過程中，每個個體都應(yīng)被視為獨立且有價值的存在。在社會制度以及社會行為模式構(gòu)建的過程中，社會中的個體不是手段而是目的本身。“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)?！保ā娥B(yǎng)生主》）如果將善與惡理解為一種價值判斷，名和刑則作為價值判斷的結(jié)果，而“緣督以為經(jīng)”意味著個體的行為應(yīng)避免對于善和惡的偏好以及基于偏好所產(chǎn)生的結(jié)果，從而做出有悖于天理的改變。因而在社會選擇的建構(gòu)過程中，應(yīng)順應(yīng)人和道的本性，從而保證個體社會選擇的自由。

在莊子看來，“自然”可以被理解為一種社會狀態(tài)、人的存在狀態(tài)和人的精神狀態(tài)，也是一種情感狀態(tài)[。就自我選擇而言，個體應(yīng)將自身嵌人于自然、社會以及自我的精神之中，去喚醒自我對于“我”“天理”“自然”的理解。在自然的狀態(tài)中，萬物“依乎天理”“安時而處順，哀樂不能入也?！保ā娥B(yǎng)生主》）莊子所言“自然”，是為了將“自然”與人的生活狀態(tài)聯(lián)系起來，是要讓人明白人的本然，也就是明白人本應(yīng)有的生活狀態(tài)到底如何[7]。具體來說，自然、社會與自我都遵從“天地之道”，從而達到“順物自然而無容私”的境界。自然、社會與人之間并不以其自身的價值和需要去支配和控制另一方，因此之間的沖突便得以消解，社會進人了“天地之平而道德之至也”（《天道》）的狀態(tài)，個體在由“我\"到“喪我”的過程中，實現(xiàn)了“葆光”“以明”和“朝徹”的狀態(tài)。

三、莊子想象的現(xiàn)代性闡釋

當(dāng)想象被理解為一種認(rèn)知事物的模式，而社會的想象則可以被理解為一種新的、創(chuàng)造性的認(rèn)識社會事實的方式[8]。社會的想象可以被理解為秩序的表象在為人們提供何為正確的概念，同時使得人們相信，在一定處境下去奮斗并渴望實現(xiàn)正確的事是有意義的。社會的想象為社會主體提供了一種創(chuàng)造性的認(rèn)知方式，賦予認(rèn)知主體以價值。公眾基于現(xiàn)代社會而產(chǎn)生了對于自身價值和存在意義的不自知以及對于公共活動的憂郁與漠然，而想象正是將個體的憂郁轉(zhuǎn)化為明確的困擾的過程，也就是喚醒個體對于自我的認(rèn)知以及參與公共活動的主動性。將私人困擾轉(zhuǎn)化為公共議題是美國社會學(xué)家、哥倫比亞大學(xué)社會學(xué)系教授賴特·米爾斯所理解的社會想象，但并不意味著任何私人的問題都能夠以公共議題的形式表達。因此，將私人問題轉(zhuǎn)化為公共議題的前提是具備慎思和公共表達能力的個體。

想象作為一種理解或者說社會共識達成的基礎(chǔ)，是通過語言和行為兩種模式產(chǎn)生的對于自我認(rèn)知的理解，以及基于想象所產(chǎn)生的與對象之間的共情。社會想象來源于個體的日常生活實踐，這種想象是以形象、故事和傳說來表述的，也是社會共同體中大多數(shù)人所共同經(jīng)歷和認(rèn)可的。因此，社會想象還是使人們的實踐和廣泛認(rèn)同的合法性成為可能的一種共識。社會想象是包含一種存在于主體間的互相期待感，也就是使其履行構(gòu)建社會生活的集體實踐的共識。按照米爾斯的觀點，想象可以被理解為在宏觀的歷史背景下，對于不同個體的內(nèi)在生命與生存意義的追尋。

“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《人間世》）莊子的想象從來不是消極的人生態(tài)度，不是在無可奈何之后的不作為，而是類似于“天之生是使獨也，非人也”（《養(yǎng)生主》）。所表現(xiàn)出的平靜的心態(tài)，是一種積極樂觀的人生態(tài)度。不管是“安之若命”抑或是“天之生是使人獨也”，莊子對于“天理”和“天命”的理解，早已不局限于是非與利害，更多的是適性與自然相聯(lián)系，體現(xiàn)的是他對于人的存在的關(guān)注。

四、結(jié)語

想象所追尋的是一種創(chuàng)造的可能，不同于夢想和幻想，它的努力并不脫離于現(xiàn)實世界之外。只有進入到莊子的精神世界，才能真正地理解莊子，而進入莊子精神世界的鑰匙，便是打開自己的想象，融入莊子所生活的社會境況之中，去體悟“莊子”之意。脫離于此在與此物之外的想象，便是實現(xiàn)理解的有效路徑之一。對于《莊子》的創(chuàng)造性理解，不僅是對于語言的表面結(jié)構(gòu)的闡釋，即對文本存在不同解釋的可能性嘗試，更是對于文本深層結(jié)構(gòu)的解讀。而深層結(jié)構(gòu)則意味著對于文本的創(chuàng)造性解讀，呈現(xiàn)的是作者在原文中所隱含的思想，創(chuàng)造性的闡釋也就體現(xiàn)在讀者對于原作者思想的超越。

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作者簡介：楊子臣（1993—），男，漢族，天津人，哲學(xué)院博士研究生，研究方向為管理哲學(xué)和社會治理理論。

（責(zé)任編輯：朱希良）