周敦頤的“動靜觀”

【摘要】體用關(guān)系作為中國哲學(xué)的一對重要范疇，是構(gòu)建中國哲學(xué)體系的重要基石。而“動靜觀”作為中國哲學(xué)體系的諸多模塊之一，當(dāng)然也不例外。周敦頤從體用關(guān)系出發(fā)，在宇宙“生生”的大背景下，通過對“無極而太極”“誠”“神”等概念的提出與完善，不僅實(shí)現(xiàn)了對形上世界的構(gòu)建，而且還在此基礎(chǔ)上構(gòu)建了不同含義的“動靜觀”。因此，以體用為視角詮釋以上概念，不僅可以了解其內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而且對其“動靜觀”的探究亦具有重要的指導(dǎo)意義。

【關(guān)鍵詞】周敦頤；動靜觀；體用；生生

【中圖分類號】B244" " " " " 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A" " " " " 【文章編號】2096-8264（2025）10-0053-06

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.10.015

由于周敦頤的《太極圖說》以及《通書》，為長期較少關(guān)注“天道”與“性”的儒學(xué)注入了新的活力，因此一直以來被學(xué)界認(rèn)為是非常重要的兩部哲學(xué)著作?？梢哉f，這兩部著作互為聯(lián)系，《太極圖說》彌補(bǔ)“天道”的不足，《通書》完善“性”的局限，共同擔(dān)負(fù)起“天道”與“性命”相貫通的時(shí)代使命，為宋明儒學(xué)的發(fā)展注入了嶄新的活力。

周敦頤對“天道”與“性”的彌補(bǔ)和完善，無疑也影響著其“動靜觀”的發(fā)展。其中，周敦頤對“太極”與“神”的動靜觀有著比較明確的闡述，而對于“無極”與“誠”的“動靜觀”，乃至“無極”與“太極”具體關(guān)系的闡述則是少之又少，需要深入探究。當(dāng)然，如今學(xué)界對周敦頤“太極”與“神”的動靜詮釋是否貼合其本人的原意，對于“太極”與“神”的動靜觀又該如何解釋，這就需要回到周敦頤的著作中去尋找線索與答案。

一、“動”與“靜”

《周易》作為儒家的經(jīng)典之一，“生生”是極其重要的哲學(xué)概念。然而，當(dāng)今學(xué)者大多以機(jī)械運(yùn)動詮釋周敦頤的動靜觀，這無疑是對周敦頤哲學(xué)思想的一種誤讀，如陳來先生就認(rèn)為：“太極作為未分化的原始實(shí)體，它的運(yùn)動是陰陽產(chǎn)生的根源。太極的顯著運(yùn)動產(chǎn)生了陽氣，太極的相對靜止產(chǎn)生了陰氣?！盵1]這種從機(jī)械運(yùn)動的視角出發(fā)，以顯著運(yùn)動與相對靜止詮釋周敦頤的“動靜觀”，不免與易學(xué)“生生”的大背景相互齟齬。因此，對于周敦頤的動靜到底該如何詮釋，就應(yīng)當(dāng)回到其著作中去尋求答案。以機(jī)械運(yùn)動詮釋周敦頤的動靜，不僅容易誤讀，甚至?xí)畴x易學(xué)“生生”的大背景。

在《太極圖說》中，周敦頤通過動靜來構(gòu)建流行不息的“生命王國”：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生金木水火土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。無極之真，二五之精，妙合而凝?！莱赡?，坤道成女’，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜，自注云：無欲故靜。立人極焉……”[2]52周敦頤提出“無極而太極”以確定宇宙的本原，并通過動靜從而生成陰陽，由陰陽生成五行，五行的運(yùn)作又導(dǎo)致四時(shí)的輪替，“無極”與陰陽五行的微妙凝合、彼此相感，最終實(shí)現(xiàn)萬物生生不息、變化無窮的“生命王國”。然而，只有人的資質(zhì)在這“生命王國”中最為靈明俊秀，通過發(fā)動本性而產(chǎn)生各種行為舉止。其中，圣人基于所稟賦的善性，為人類世界確立一系列道德準(zhǔn)則與理想境界。在以上由“天道”向“性命”落實(shí)的“生生”過程中，“動”“靜”起著舉足輕重的作用，是聯(lián)系形上與形下的重要因素。因此，探究“動”“靜”的真正含義，是詮釋周敦頤“動靜觀”的重要步驟與環(huán)節(jié)。

周敦頤在《通書》首章以“通”“復(fù)”作為“誠”的兩種運(yùn)動狀態(tài)：“誠者，圣人之本?！笤涨f物資始’，誠之源也?！雷兓?，各正性命’，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！啵\之通；利貞，誠之復(fù)?！盵2]33周敦頤以“誠”作為圣人以及萬物的根本，并以其大化流行使形下之物得以各得其命、各宜其性。若從不同層面進(jìn)行詮釋，“誠”可以分別稱之為“道”“善”以及“性”①，并以其最終實(shí)現(xiàn)生生不已、無窮變化的“生命王國”，故而是“純粹至善者也”?！霸嗬憽眲t是“誠”所呈現(xiàn)的四種不同性質(zhì)與階段。“元”即是始；“亨”即是通；“利”即是和；“貞”即是正。周敦頤將“元亨”理解為“誠之通”，將“利貞”理解為“誠之復(fù)”，并以“誠”作為世間萬物的本體與來源，可見，周敦頤認(rèn)為“誠”本體所呈現(xiàn)的兩種運(yùn)動狀態(tài)，是實(shí)現(xiàn)“元亨利貞”這四種階段的重要原因?？偠灾巴ā迸c“復(fù)”是“誠”本體作為宇宙本體與來源，使萬物各得其命、各宜其性，實(shí)現(xiàn)“元亨利貞”周而復(fù)始，循環(huán)往復(fù)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

有關(guān)“通”“復(fù)”，朱熹解釋道：“‘元亨’，‘繼之者善也’，陽也；‘利貞’，‘成之者性也’，陰也。”[2]82“元亨”即為“陽”，“利貞”即為“陰”，而“元亨”與“利貞”又是“誠”所呈現(xiàn)的兩種不同狀態(tài)，即“通”與“復(fù)”。因此，“陽”與“誠之通”，“陰”與“誠之復(fù)”同樣存在著緊密的聯(lián)系。關(guān)于“通”與“復(fù)”的具體含義，朱熹解釋為：“‘誠之通’，是造化流行，未有成立之初，所謂‘繼之者善’；‘誠之復(fù)’，是萬物已得此理，而皆有所歸藏之時(shí)，所謂‘成之者性’?！盵2]83在這里，朱熹以“造化流行”詮釋“通”，即向外生長與呈現(xiàn)；以“有所歸藏”詮釋“復(fù)”，即向內(nèi)歸復(fù)與收斂?？梢?，在周敦頤的哲學(xué)思想體系中，“通”“復(fù)”與陰陽動靜有著密切的聯(lián)系。換言之，正是在“造化流行”與“有所歸藏”兩種不同運(yùn)動狀態(tài)的呈現(xiàn)與轉(zhuǎn)化中，“生生”宇宙才得以實(shí)現(xiàn)而永不止息。

在周敦頤看來，形上世界的動靜并非絕對割離，而是彼此包含，從而實(shí)現(xiàn)“動”“靜”的轉(zhuǎn)化與循環(huán)，即所謂“一動一靜，互為其根”，既“動”中有“靜”，又“靜”中有“動”，也就是說，當(dāng)“無極而太極”造化流行時(shí)，卻不失其向內(nèi)在本體的反歸，當(dāng)“無極而太極”有所歸藏時(shí)，其又蘊(yùn)含著隨時(shí)向外亨通的可能?？偠灾盁o極而太極”通過“動”與“靜”，最終實(shí)現(xiàn)向陰陽、五行的分化，以及落實(shí)于形下世界的具體事物之中。

二、“誠”與“神”

有關(guān)“誠”“神”②，周敦頤說道：“誠無為，幾善惡。德，愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。性焉安焉之謂圣，復(fù)焉執(zhí)焉之謂賢，發(fā)微不可見，充周不可窮之謂神。”[2]34“神”作為一種知覺感應(yīng)③，朱熹曾詮釋道：“‘發(fā)微不可見、充周不可窮之謂神’，言其發(fā)也微妙而不可見，其充也周遍而不可窮?！l(fā)’字、‘充’字就人看。如‘性焉、安焉’，‘執(zhí)焉、復(fù)焉’，皆是人如此。‘微不可見、周不可窮’，卻是理如此?！盵2]88朱熹在對“神”進(jìn)行詮釋時(shí)，分別作出“人如此”與“理如此”，可見，“神”具有兩方面含義。“神”有所發(fā)卻微妙不可見，有所充卻周遍不可窮，發(fā)、充是“人如此”，即“應(yīng)當(dāng)如此”；微妙不可見、周遍不可窮是“理如此”，即“使其如此”。以朱熹的視角來看，若從其“心性論”出發(fā)，“性，其理；情，其用；心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也”[3]20，那么“性”即是“理如此”，“情”就是“人如此”。因此，在情的層面，“神”即應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)為發(fā)、充；在性的層面，則是性（理）使“神”表現(xiàn)為微妙不可見、周遍不可窮。換言之，從“應(yīng)當(dāng)如此”的角度來看，“神”的發(fā)、充是向現(xiàn)實(shí)世界的應(yīng)當(dāng)呈現(xiàn)與表達(dá)；從“使其如此”的角度來看，“誠”作為倫理標(biāo)準(zhǔn)與道德依據(jù)，是使“神”微妙不可見、周遍不可窮的根本原因。也就是說，“神”是“用”，是“應(yīng)當(dāng)如此”；“誠”是體，是“使其如此”。由此可見，在周敦頤的形上世界中，“誠”與“神”并非互相分離，而是密不可分，貫通彼此。

周敦頤對“神”的闡述雖然不多，但對其“動靜觀”的闡述卻是相當(dāng)精彩，他說：“動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。”[2]40在周敦頤看來，“物”與“神”有著動靜上的區(qū)分，認(rèn)為形下的具體事物，或者“動”或者“靜”，只能呈現(xiàn)單一的運(yùn)動狀態(tài)④，而“神”作為形上世界的組成部分，卻是“動”中有“靜”“靜”中有“動”，從而得以應(yīng)妙萬物。換言之，“動”與“靜”作為“神”兩種運(yùn)動狀態(tài)，不僅互相包含與轉(zhuǎn)化，還使“神”得以在生生不息、變化無窮的“生命王國”中，實(shí)現(xiàn)與萬物的感應(yīng)與溝通。

周敦頤以“通”來代替“陽動”，以“復(fù)”來代替“陰靜”，因此，對于“神”的“動而無動，靜而無靜”，便可以理解為“通”中有“復(fù)”“復(fù)”中有“通”。也就是說，在大化流行的宇宙背景中，當(dāng)“神”處于向外為“通”即感而遂通時(shí)，同時(shí)也蘊(yùn)藏著對內(nèi)在本體的持守；當(dāng)“神”處于向內(nèi)為“復(fù)”即寂然不動時(shí)，同時(shí)也蘊(yùn)藏著向外隨時(shí)亨通的可能⑤。因此，寂然不動與感而遂通作為妙用之“神”的兩種狀態(tài)，并非絕對單一，而是一體兩面，即當(dāng)“神”寂然不動時(shí)，又有隨時(shí)遇事而“通”的內(nèi)在動力，當(dāng)“神”感而遂通時(shí)，又因其“復(fù)”而不至于妄發(fā)造作?？偠灾?，周敦頤以宇宙“生生”為大背景構(gòu)建“神”的“動靜觀”，通過“神”的“通”“復(fù)”這兩種運(yùn)動狀態(tài)，從而呈現(xiàn)對道德本體的復(fù)守以及對道德規(guī)范的遵循。

周敦頤雖然對“誠”的闡述頗為豐富，但對其“動靜觀”卻未曾直接說明。然而，通過對原著中的相關(guān)線索進(jìn)行探究，仍能發(fā)現(xiàn)有關(guān)“誠”的“動靜觀”具體內(nèi)容。

周敦頤受到《易傳》與《中庸》思想的影響，在構(gòu)建形上世界時(shí)，為“誠”賦予了道德本體的意義：“圣，誠而已矣。誠，五常之本，百行之原也”[2]34，“誠”是道德內(nèi)涵與行為規(guī)范的根本，是成為圣人的關(guān)鍵。以及“是治天下觀于家，治家觀于身而已矣。身端，心誠之謂也。誠心，復(fù)其不善之動而已矣。不善之動，妄也；妄復(fù)則無妄矣，無妄則誠矣”[2]45，“誠”是實(shí)現(xiàn)誠心、身端、治家，治天下等一系列秩序穩(wěn)定的起始。總而言之，“誠”作為道德內(nèi)涵與現(xiàn)實(shí)活動的本原，是成為圣賢與治理天下的關(guān)鍵。因此，“誠”在周敦頤的哲學(xué)思想體系里，便具有豐富的道德內(nèi)涵與意義，如“誠無為”，即“誠”作為本體具有“無為”的本質(zhì)特征，要想成為圣賢就要做到對無為之“誠”的保全與反執(zhí)。由此可見，蘊(yùn)含道德意義的“誠”本體是現(xiàn)實(shí)生活的根本依據(jù)。

事實(shí)上，“誠”所蘊(yùn)含的道德意義不止于此，例如周敦頤認(rèn)為：“無思，本也；思通，用也。幾動于此，誠動于彼，無思則無不通，為圣人。不思，則不能通微；不睿，則不能無不通。是則無不通生于通微，通微生于思。故思者，圣功之本，而兇吉之幾也?！盵2]38在這里，周敦頤以“無思”為本，即內(nèi)心靈明而不妄思；以“思通”為用，即其所思而無所不通。周敦頤雖未在此章提到“誠”“神”，但基于“誠無為”的本質(zhì)特征，以及“神”感通萬物的功用，可以發(fā)現(xiàn)不妄思即是“誠”的另一本質(zhì)特征，其所思無所不通即是“神”感通萬物的具體呈現(xiàn)。因此，以“無思”為體，以“思通”為用，同樣是在表明以“誠”為體，以“神”為用，“誠”“神”體用一如的內(nèi)在關(guān)系。

“誠”作為道德本體，其所蘊(yùn)含的無思、無為等道德本質(zhì)，亦能與《太極圖說》中的“無欲故靜”有所互通，如他所說：“君子乾乾不息于誠，然必懲忿窒欲、遷善改過而后至?！盵2]44可見，懲忿窒欲以至于“無欲”，是君子得以實(shí)現(xiàn)乾乾不息于“誠”的關(guān)鍵。因此，“誠”本體同樣也具有無欲的道德性質(zhì)。既然“無欲故靜”，那么“誠”本體的動靜觀，便不能在大化流行即“通”“復(fù)”的意義上來詮釋⑥，而是要以另一個(gè)視角來看待。正如周敦頤所說：“一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”[2]41無欲是“誠”，是內(nèi)心清澈靈明，沒有私欲雜亂其中的本然，靜虛是“神”在靜時(shí)，對“誠”的歸復(fù)而呈現(xiàn)虛明的精神狀態(tài)，動直是“神”在動時(shí)，對“誠”的亨通而呈現(xiàn)正直的行為規(guī)范。在周敦頤看來，無欲之“靜”是實(shí)現(xiàn)“靜虛”與“動直”的原因與前提。換言之，“誠”在道德內(nèi)涵意義上的“靜”，是使“神”在自然流行意義上得以實(shí)現(xiàn)“動”“靜”呈現(xiàn)與轉(zhuǎn)化的根本與依據(jù)。若是“誠”本體被私欲遮蔽，“神”雖寂然不動但卻是渾渾噩噩，“神”雖感而遂通但卻是妄行造作。因此，可以說“誠”本體的“靜”是使“神”得以流行“動”“靜”的根本與依據(jù)，“神”所流行的“動”“靜”則無一不是對“誠”本體的造化流行與有所歸藏。

總而言之，“誠”本體的“靜”是站在道德內(nèi)涵的層面，是超越自然流行層面的“通”“復(fù)”，即一種真實(shí)不妄、純粹如一、自然無偽的“靜”——“至靜”的“動靜觀”。這種道德內(nèi)涵的“靜”雖不直接參與自然流行之中，但卻是使“通”“復(fù)”在自然流行中得以實(shí)現(xiàn)的根本與來源。也就是說，“神”作為功用，是在自然流行意義上將“通”“復(fù)”兩種運(yùn)動狀態(tài)彼此貫通，實(shí)現(xiàn)“通”中有“復(fù)”“復(fù)”中有“通”。“誠”作為本體，則是在道德內(nèi)涵的意義上實(shí)現(xiàn)對“通”“復(fù)”的超越，即以一種真實(shí)不妄、純粹如一、自然無偽的“靜”，實(shí)現(xiàn)“通”與“復(fù)”的造化流行與有所歸藏，是“五?！薄鞍傩小钡靡詫?shí)現(xiàn)向外亨通與向內(nèi)復(fù)歸的根本與前提。

三、“無極”與“太極”

有關(guān)“無極而太極”，朱熹曾與陸九淵解釋道：“無極即是無形，太極即是有理?！盵5]也就是說，“無極”是對“太極”所作的修飾，正因?yàn)椤疤珮O”無形，故不是具體的形下之物。因此，朱熹總結(jié)道：“‘無極而太極’，只是說無形而有理?！盵3]2365朱熹的詮釋在明初仍有較大影響，“無謂無形象，無聲氣，無方所。極為至極，理之別名也”[4]，強(qiáng)調(diào)至高無上的“理”沒有形象、聲音與方向，也就是說“無極”是強(qiáng)調(diào)對一切有限性與規(guī)定性的否定與超越。

但是，朱熹以無形詮釋“無極”是否貼合原意，仍需回到原著進(jìn)行探究。周敦頤雖然對“無極”的提及不多，但是在“無極之真，二五之精，妙合而凝”這句話中，卻能找到一些線索。

首先，周敦頤在這里將“無極”與“二五”進(jìn)行并列，“二五”即是陰陽五行。在“生生”的宇宙背景下，陰陽五行是真實(shí)存在的質(zhì)料與能量，但若是以無形詮釋“無極”，那么“無極”與真實(shí)存在的物質(zhì)進(jìn)行并列豈不相互矛盾？

其次，周敦頤在這里將“真”的特征賦予“無極”，同時(shí)也將“精”的特征賦予“二五”。當(dāng)然，如果按照周敦頤“無極”“太極”“陰陽”“五行”自上而下的邏輯推進(jìn)，“無極”同樣具有精的特征。如果“無”所代表的僅僅是對“無極”沒有模樣、聲音以及方位的概括，又如何能體現(xiàn)出“無極”所蘊(yùn)含的真、精等特征？

最后，周敦頤以“無極”與“二五”的“妙合而凝”作為宇宙生生不息的原因和依據(jù)，若“無極”只是無形的代稱，又如何參與宇宙的大化流行之中？如果周敦頤是將“太極”看作為“有理”，那么真、精不該是“太極”的本質(zhì)特征嗎？與陰陽五行“妙合而凝”，從而實(shí)現(xiàn)宇宙“生生”的不該是實(shí)理的“太極”嗎？可見，朱熹對于“無極而太極”所作的諸多詮釋，似乎有所欠缺?；蛘哒f，朱熹為了站在“理學(xué)”立場，難免要對周敦頤的形上世界有所取舍。

有關(guān)“無極”與“太極”的解釋，以王陽明為代表的“心學(xué)”流派不乏卓越的見解。對“主靜”的詮釋，王陽明認(rèn)為：“按濂溪自注‘主靜’，云‘無欲故靜’，而于《通書》云‘無欲則靜虛動直’，是主靜之說，實(shí)兼動靜?！ㄖ灾姓柿x’，即所謂‘太極’，而‘主靜’者，即所謂‘無極’矣?！盵6]王陽明的創(chuàng)見之處，便是將“無欲故靜”與“無欲則靜虛動直”貫通起來，認(rèn)為“無欲故靜”之“靜”是實(shí)現(xiàn)“靜虛”與“動直”的前提。也就是說，無欲之“靜”是強(qiáng)調(diào)對現(xiàn)實(shí)生活中對“動”“靜”兩方面的統(tǒng)攝，而并非僅僅偏執(zhí)于“靜”。并在此基礎(chǔ)上，王陽明將“主靜”等同為“無極”，將“定之以中正仁義”等同為“太極”，認(rèn)為“無極”的內(nèi)在特征之一便是“無欲”⑦，是兼顧諸多道德品質(zhì)與行為規(guī)范的根本與前提⑧?！疤珮O”作為中正仁義等道德品質(zhì)與行為規(guī)范，則是在“無極”的基礎(chǔ)與前提下，呈現(xiàn)為對“無極”的向外亨通與向內(nèi)歸藏⑨。如果借用“主靜之說，實(shí)兼動靜”的觀點(diǎn)來幫助理解⑩，那就是“太極”與“無極”雖然實(shí)為一體，但“太極”卻被“無極”所統(tǒng)攝。也就是說，“無極”是“太極”的本體，“太極”是“無極”的功用，二者即為體用，則實(shí)為一體而非兩物?？梢哉f，周敦頤在“天道”層面以“無極”為體，“太極”為用；在“性命”層面以“誠”為體，“神”為用，最終實(shí)現(xiàn)對形上世界的構(gòu)建。

當(dāng)然，周敦頤并未明確將“無極”與“無欲”“太極”與“定之以中正仁義”聯(lián)系起來，但分別作為《太極圖說》中“天道”“性命”兩個(gè)層面的重要概念，王陽明將其聯(lián)系起來確屬創(chuàng)見。事實(shí)上，有關(guān)“無極”的實(shí)際地位以及“無極”與“誠”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，周敦頤雖然表達(dá)得實(shí)屬隱晦，但若是將《太極圖說》與《通書》進(jìn)行聯(lián)系，仍然可以尋到一些線索與思路，如他所說：“寂然不動者，誠也。感而遂通者，神也。動而未形，有無之間者，幾也。誠精故明，神應(yīng)故妙，幾微故幽。誠、神、幾，曰圣人。”[2]35當(dāng)“神”處于寂然不動時(shí)，此時(shí)是對“誠”本體的復(fù)歸，也就是“誠”本體的本然呈現(xiàn)。當(dāng)“神”處于感而遂通時(shí)，此時(shí)是對“誠”本體的亨通，也就是“神”的具體呈現(xiàn)。在即將“動”而尚未呈現(xiàn)的一瞬間，便是“幾”?！罢\”作為本體不失其精明，“神”作為功用不失其應(yīng)妙，“幾”作為溝通“誠”“神”的一瞬間不失其微幽。因此，能做到“誠”“神”“幾”貫通一致的便是圣人。

在這里，周敦頤認(rèn)為“誠”作為道德本體具有精明的特征，這就與“無極之真，二五之精”，即與同樣具備真、精等本質(zhì)特征的“無極”有貫通、相似之處。同時(shí)，“誠”作為真實(shí)不妄，亦能與“無極之真”相互對應(yīng)。由此，可以說周敦頤站在“天道”與“性命”相貫通的立場上，較為隱晦地實(shí)現(xiàn)了“無極”與“誠”的互通。因此，“無極”作為“天道”層面的本體同樣具有真實(shí)無妄、自然純粹等道德意義上的本質(zhì)特征。那么在“動靜觀”方面，“無極”作為本體同樣是在道德內(nèi)涵的意義上，即以自然不偽、純粹如一等本質(zhì)特征，最終實(shí)現(xiàn)對“動”“靜”的超越與統(tǒng)攝，即所謂“至靜”之“靜”。而“太極”與“神”同作為妙用，在動靜觀上皆為“動”中有“靜”“靜”中有“動”。因此，可以說“太極”與“神”相貫通，即在自然流行的意義上，以其“通”中有“復(fù)”“復(fù)”中有“通”，實(shí)現(xiàn)宇宙“生生”的造化流行與有所歸藏。換言之，“無極”與“誠”貫通，在本體層面以真、精等道德內(nèi)涵實(shí)現(xiàn)對動靜的超越與統(tǒng)攝，即所謂“至靜”之“靜”；“太極”與“神”貫通，在功用層面以“通”“復(fù)”的循環(huán)與轉(zhuǎn)化實(shí)現(xiàn)對“無極”與“誠”的造化流行與有所歸藏。綜上所述，周敦頤從體用視角出發(fā)，通過構(gòu)建“天道”與“性命”相貫通的形上世界，以及闡發(fā)不同意義的“動靜觀”，最終實(shí)現(xiàn)一個(gè)生生不息、變化無窮卻又和諧均衡的“生命王國”。

因此，若是從體用兩個(gè)層面來講，可以發(fā)現(xiàn)周敦頤的形上世界有兩種不同意義的“動靜觀”?！盁o極”與“誠”作為“體”，是道德內(nèi)涵意義上超越動靜的“至靜”之“靜”，是一切行為與活動的根本；“太極”與“神”作為“用”，是自然流行意義上的“動”中有“靜”“靜”中有“動”，是形上本體與形下事物得以貫通的重要環(huán)節(jié)?？梢?，這體用不同意義的“動靜觀”，在周敦頤的哲學(xué)思想體系中具有重要意義。

四、結(jié)語

周敦頤以體用構(gòu)建“天道”與“性命”相貫通的形上世界，通過創(chuàng)建其不同意義的“動靜觀”，為宇宙“生生”何以可能提供了新的思路與方向。周敦頤創(chuàng)造性地結(jié)合《易傳》與《中庸》的思想，以“通”釋“動”、以“復(fù)”釋“靜”，在“誠”本體的基礎(chǔ)上，通過流行兩種不同的運(yùn)動狀態(tài)，最終實(shí)現(xiàn)生生不已、變化無窮的“生命王國”。可以說，周敦頤的“動靜觀”是溝通形上世界與“生命王國”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。不僅如此，周敦頤以其“動靜觀”為基礎(chǔ)，從而確立“圣人定之以中正仁義，而主靜”“無欲則靜虛動直”等“境界論”“工夫論”哲學(xué)思想，并使彼此互為貫通?？梢?，在周敦頤較為完善、彼此貫通的哲學(xué)思想體系中，“動靜觀”的重要地位毋庸置疑。

注釋：

①周敦頤著，徐洪興導(dǎo)讀：《周子通書》，上海古籍出版社2020年版，第81頁。

如朱熹所說：“但‘繼之者善’方是天理流行處，‘成之者性’便是已成形，有分段了。”可見，“善”“性”是在宇宙大化流行的不同層面對宇宙本體進(jìn)行詮釋，名異而實(shí)同。

②周敦頤著，徐洪興導(dǎo)讀：《周子通書》，上海古籍出版社2020年版，第39頁。

“神”在《通書》中有多種含義，如“大順大化，不見其跡，莫知其然，之謂神。”這里的“神”則具有神妙難測的含義。

③周敦頤著，徐洪興導(dǎo)讀：《周子通書》，上海古籍出版社2020年版，第89頁。

如朱熹說：“知覺便是神。觸其手則手知痛，觸其足則足知痛，便是神。‘神應(yīng)故妙’。”

④周敦頤著，徐洪興導(dǎo)讀：《周子通書》，上海古籍出版社，2020年版，第82頁。

如朱熹所說：“謂如人之初生屬陽，只管有長；及其長成，便只有衰，此氣逐旋衰減，至于衰盡，則死矣?！?/p>

⑤周敦頤著，徐洪興導(dǎo)讀：《周子通書》，上海古籍出版社2020年版，第35頁。

有關(guān)“寂然不動者，誠也。感而遂通者，神也”，寂然不動與感而遂通只是“神之用”所呈現(xiàn)的兩種不同運(yùn)動狀態(tài)，當(dāng)“神之用”寂然不動時(shí)，此時(shí)“神之用”是對“誠之體”的向內(nèi)復(fù)守，因此是“寂然不動者，誠也”，當(dāng)“神之用”感而遂通時(shí)，此時(shí)“神之用”是對“誠之體”的向外亨通，因此是“感而遂通者，神也”。并非是說“誠之體”是寂然不動，“神之用”只有感而遂通。

⑥“通”與“復(fù)”作為造化流行與有所歸藏，是“誠”在功用的層面所呈現(xiàn)的兩種運(yùn)動狀態(tài)，即“誠之通”與“誠之復(fù)”。而“誠”本身作為本體，顯然要超越“通”與“復(fù)”這兩種運(yùn)動狀態(tài)。

⑦王陽明：《王陽明全集》（上），上海古籍出版社1992年版，第91頁。

王陽明曾說：“無欲故靜，是‘靜亦定，動亦定’的定字，主其本體也?！笨梢姡盁o欲”具有本體層面的意義。

⑧王畿：《王畿集》，鳳凰出版社2007年版，第759-760頁。

其弟子王畿更是直接強(qiáng)調(diào)“無極”是“心”的本體：“‘圣人定之以中正仁義而主靜’，中正仁義所謂太極，靜者心之本體，無欲故靜，無欲即無極。主靜作為無極也?！奔热弧盁o極”是心之本體，那么“太極”便無不是“無極”即心之本體的自然流露。

⑨周敦頤著，徐洪興導(dǎo)讀：《周子通書》，上海古籍出版社2020年版，第39頁。

如周敦頤所說：“純其心而已矣。仁義禮智四者，動靜言貌視聽無違，之謂純”，可見，仁義禮智與動靜皆有聯(lián)系。因此，“定之以中正仁義”并非僅僅向外亨通，同時(shí)還可以向內(nèi)歸藏。

⑩王陽明：《王陽明全集》（上），上海古籍出版社1992年版，第105頁。

“良知”作為心學(xué)本體同樣超越動靜，“良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨練也好，良知本體原是無動無靜的?！笨梢?，“良知本體”與“無欲故靜”彼此有貫通之處。

參考文獻(xiàn)：

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[2]周敦頤著，徐洪興導(dǎo)讀.周子通書[M].上海：上海古籍出版社，2020.

[3]黎靖德編，王星賢點(diǎn)校.朱子語類[M].北京：中華書局，1986.

[4]曹端.曹端集[M].北京：中華書局，1986：5.

[5]陸九淵.陸九淵集[M].北京：中華書局，1980：23.

[6]王陽明.王陽明全集（下）[M].上海：上海古籍出版社，1992：1183.

作者簡介：

劉凱文，男，河北秦皇島人，碩士研究生，研究方向：儒家哲學(xué)。