后人類視域下唐·德里羅《零K》中的后人文主義哲思

[摘要]唐·德里羅的《零K》以一種獨(dú)特的現(xiàn)代方式探討死亡和個人身份。德里羅所描繪的人體冷凍機(jī)構(gòu)“聚合”試圖超越身體和自然的局限，是一個在“終極人本主義”下的科技烏托邦。通過馬丁·海德格爾的后人文主義語言哲學(xué)視角，德里羅探討了語言在塑造人類存在中的關(guān)鍵作用，提出了后人文主義的“回歸感性身體”命題，強(qiáng)調(diào)了感官體驗(yàn)在維系人類存在感和自我認(rèn)知中的重要性。德里羅呼吁在后人類時(shí)代重新審視人類、技術(shù)與自然之間的關(guān)系，構(gòu)建一個人與人、人與技術(shù)以及人與自然和諧共存、相互交融的世界。

[關(guān)鍵詞]唐·德里羅" "《零K》" "后人類" "后人文主義" "海德格爾語言觀

[中圖分類號] I106.4" " " [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A" " "[文章編號] 2097-2881（2025）04-0048-06

唐·德里羅（1936—）是美國當(dāng)代最重要的作家之一，以對現(xiàn)代生活復(fù)雜性及社會、政治和文化維度的敏銳觀察而聞名。從《黑夜傳說》（1987）開始，德里羅后期的小說通常反映與后人類主義相關(guān)的主題：數(shù)字化、全球化、恐怖主義、人工智能和氣候變化等。在其晚期作品《零K》（2016）中，德里羅描繪了人體冷凍基地“聚合”（Convergence）這一后人類圖景，探討了生死、科技、實(shí)踐、記憶以及人類存在的意義等復(fù)雜主題，體現(xiàn)出德里羅的個人哲思。

在當(dāng)代學(xué)術(shù)討論中，“后人類”（posthuman）已經(jīng)成為一個兼容并包的術(shù)語，包括“哲學(xué)的、文化的或批判的后人類主義、超人類主義（transhumanism），各種新物質(zhì)主義（new materialisms），以及具有不同內(nèi)涵的反人本主義、后人性論和元人性論等”[1]。在風(fēng)格上，后人類主義文學(xué)表現(xiàn)出“一定程度的自我反思”，對文學(xué)作為“一種實(shí)踐”和“一種（明顯的人道主義）的理念”本身提出質(zhì)疑[2]。德里羅借助后人類和后人文主義等相關(guān)理論，賦予《零K》后人文主義內(nèi)涵。德里羅不僅質(zhì)疑人類對永生的執(zhí)念，也探討了馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）后人文主義語言觀在定義個體意識與存在中的作用，最終轉(zhuǎn)向?qū)Ω行陨眢w的回歸，提出“后人文主義”（posthumanism）的可能性，為技術(shù)迅猛發(fā)展時(shí)代的人類提供新的思考路徑。

一、渴望永生不朽：“終極人本主義”下的科技烏托邦

“每個人都想擁有世界的末日?！盵3]《零K》中的這句開場白準(zhǔn)確概括了主人公杰弗里·洛克哈特的父親億萬富翁羅斯·洛克哈特以及繼母阿爾蒂對永生的渴望。實(shí)現(xiàn)這個追求正是人體冷凍基地“聚合”的使命和目標(biāo)所在。阿爾蒂因罹患多種致殘性疾病來到“聚合”，等待被冷凍以重返健康和活力，羅斯則將此視為“這只不過是一個序言，接下來則是某種更為宏大的東西”[3]。這是一個資本主義烏托邦式的夢想，即通過科技手段終結(jié)歷史，防止外部干擾和突發(fā)事件對全球市場的沖擊。億萬富翁羅斯承載了后現(xiàn)代文化的焦慮與承諾：在面對環(huán)境滅絕威脅和物種焦慮時(shí)，“恐懼與欲望以某種方式轉(zhuǎn)化為超人類”。有學(xué)者從海德格爾的存在主義視角出發(fā)，認(rèn)為“后人類技術(shù)消除死亡的趨勢剝奪了人的本質(zhì)，使人陷入不真實(shí)和生存無聊之中”[4]。目睹“聚合”基地里身體、意識與技術(shù)的融合，杰弗里感受到前所未有的存在危機(jī)，懷疑進(jìn)行人體冷凍的父親和繼母有潛在的“想要失去自我”的需求[3]。冷凍技術(shù)雖然能夠保存肉體，但卻無法保存靈魂與身份。這種選擇不僅表現(xiàn)了對死亡的恐懼，也反映了對人類有限性的逃避。

這種人類增強(qiáng)的愿景與超人類主義的理念密切相關(guān)。超人類主義吸納了啟蒙運(yùn)動時(shí)期人文主義和古典自由主義的價(jià)值觀，旨在“將人類從生物體形式中完全解放出來”[5]。這種樂觀的后人類思想并未排斥理性的人本主義，反而“通過進(jìn)一步推動和發(fā)展這種人本主義，將超人類主義定義為一種‘終極人本主義（ultra-humanism）’”[1]?！熬酆稀钡慕M織者和科學(xué)家們恪守著“終極人本主義”，義正辭嚴(yán)地提出設(shè)問：“拒絕接受一成不變的生命難道不是一種人性的輝煌嗎？”[3]“聚合”組織自認(rèn)為是“超理性的”且“已經(jīng)完全脫離了歷史”，他們的所作所為是“試圖勇敢面對一種毀壞殆盡的未來”[3]?！熬酆稀本芙^接受一成不變的生命，強(qiáng)調(diào)個體追求變化、進(jìn)步與超越自我限制的精神，這與人文主義的核心思想一致。永生不再是一種神話或宗教的承諾，而是通過科技手段可能實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，這一設(shè)定可以看作是對現(xiàn)代科技發(fā)展和人類對死亡恐懼的終極回應(yīng)。

然而，隨著人類對超越自身局限這一追求的不斷推進(jìn)，這一“終極人本主義”也帶來了新的倫理挑戰(zhàn)。技術(shù)的迅猛發(fā)展雖然為個體提供了前所未有的“增強(qiáng)”可能性，但也引發(fā)了對人性本質(zhì)和社會結(jié)構(gòu)的深刻質(zhì)疑。這座被稱為“聚合”的冷凍設(shè)施的命名極具象征意義，因?yàn)樗蹲降搅爽F(xiàn)代性兩極之間不可避免的聚合現(xiàn)象。小說最為引人入勝的部分描繪了這一現(xiàn)象的復(fù)雜性：在資本的頂端，人們對科技的狂熱信仰甚至有望征服死亡，而在當(dāng)代，卻有兩個極端的例外，即幾乎每天都在發(fā)生的野蠻暴力侵略，以及人類星球迫在眉睫的生態(tài)危機(jī)。通過描繪人類對永生的追求，德里羅提出了一個核心問題：這種對永生的渴望是否忽視了人類生命的有限性和脆弱性？“聚合”聲稱“永恒的生命屬于那些擁有驚人財(cái)富的人”[3]。杰弗里卻對此嗤之以鼻：“給這些未來主義者付上他們的血腥錢，他們就會讓你有可能得到永生?！盵3]考慮到世界人口中的很大部分仍然處于僅能維生的狀態(tài)，這種偏好將使得超人類主義被局限為一個階級論和技術(shù)中心論的運(yùn)動。德里羅在此揭示了資本主義在其最終階段的疲憊與憤世嫉俗——依賴于末日邏輯與愿景的延續(xù)，聲稱對世界末日的消費(fèi)擁有所有權(quán)，以維持一種“僵尸”式的存在。

盡管“零K”計(jì)劃看似能實(shí)現(xiàn)人類的永生夢想，但德里羅通過對人體冷凍過程的描寫，展現(xiàn)了這一科技烏托邦的冷酷與孤獨(dú)。冷凍過程本身并非如其名稱所暗示的那樣達(dá)到真正的“零K”，即絕對零度——一種理論上完全停止所有原子運(yùn)動的狀態(tài)，相當(dāng)于“攝氏零下二百七十三點(diǎn)一五度”[3]。在現(xiàn)實(shí)的冷凍過程中，技術(shù)并未能達(dá)到這一極限溫度，而是保持在一個較為接近但遠(yuǎn)未達(dá)到“零K”的水平。這一差異不僅是科學(xué)技術(shù)上的限制，也象征了人類在追求永生的過程中無法完全控制和超越自然規(guī)律的困境。冷凍過程表面上看是為了保留生命、延續(xù)意識，但在極低溫度下，個體被剝離所有感知、情感和生命活動，進(jìn)入一種似乎無限期的停滯狀態(tài)。阿爾蒂在冷凍艙中循環(huán)往復(fù)的思緒將這部小說的兩部分平均分割開來。這是一個“聚合”隱喻：作為主體和客體的自我在第一人稱和第三人稱交替的句子中被記錄下來，她“既是第一人稱，又是第三人稱”[3]。自我身份被封閉，身體被凍結(jié)，只能自我對話，阿爾蒂的冷凍過程被視為孤立的邏輯和地獄般的終點(diǎn)。

德里羅在《零K》中所描繪的后現(xiàn)代社會不僅是一個由技術(shù)構(gòu)建的理想世界，更是一個由數(shù)字和代碼精心編織的虛擬現(xiàn)實(shí)，脫離了真實(shí)的生命體驗(yàn)。在這個“數(shù)字編織品”的世界里，每一個片段都經(jīng)過了“處理和增強(qiáng)”，一切都經(jīng)過了“設(shè)計(jì)、剪輯和再設(shè)計(jì)”[3]。這種描述凸顯了科技烏托邦的人工性和精致設(shè)計(jì)，其世界是經(jīng)過深度操控和編排的，沒有自然和自發(fā)的元素?！熬酆稀逼聊焕飿O具沖擊力的視覺場景也不過是計(jì)算機(jī)生成的虛擬影像，這種視覺杜撰的泛濫使得真實(shí)與虛假之間的界限模糊不清，個人的感知和體驗(yàn)也因此被虛擬化和抽象化，逐漸喪失與現(xiàn)實(shí)世界的聯(lián)系。通過這些描寫，德里羅勾勒出一個冰冷、虛幻、充滿控制與恐懼的科技烏托邦。這種科技烏托邦揭示了“終極人本主義”下的存在悖論。冷凍技術(shù)試圖延長生命，甚至超越死亡，暗示著對死亡的否定。然而，德里羅通過對這些嘗試的批判性描繪，表明死亡是生命不可或缺的一部分，生命的意義恰恰來源于其有限性。通過探討死亡對生命的意義，他解構(gòu)了生命與死亡之間的對立，質(zhì)疑現(xiàn)代社會對永生的追求。

二、利用語言定義：海德格爾的后人文主義體現(xiàn)

德里羅在其作品中經(jīng)常探討與海德格爾相關(guān)的哲學(xué)概念，尤其是存在、時(shí)間和死亡等主題。在一次訪談中，德里羅坦言：“我現(xiàn)在沒有像年輕時(shí)讀書那么多了。不過還是會讀，主要是歐陸哲學(xué)，尼采、海德格爾等?！盵6]在《零K》中，德里羅通過人物的內(nèi)心獨(dú)白、語言的使用和命名功能，深入探討了海德格爾的后人文主義理念，尤其是他對語言的獨(dú)特理解。海德格爾認(rèn)為，語言不僅是人類表達(dá)思想的工具，更是存在的根本形式。在《關(guān)于人道主義的書信》中，海德格爾指出：“語言既是存在之家又是人之本質(zhì)的寓所。”[7]這表明語言不僅跨越了人類與物質(zhì)世界的界限，更在生存論的層面上占據(jù)本體地位，其重要性超越了單純的溝通工具范疇，成為構(gòu)成人類存在與認(rèn)知世界的基石。海德格爾在其后期思想中甚至提出“語言說話”的命題：語言本身具有說話的能力，人類的角色是傾聽語言的說話，而不是單純地使用語；語言向我們揭示其“本質(zhì)”，而人在語言中發(fā)現(xiàn)自我。

《零K》可以被視為德里羅對海德格爾語言觀的深刻探索，展現(xiàn)了語言在塑造人類存在與理解中的關(guān)鍵作用，探討了命名、表達(dá)與存在之間的復(fù)雜關(guān)系。小說中，語言被描述為賦予存在的力量。作為敘述者的杰弗里頻繁思考語言的意義與用途，認(rèn)為語言是“在光怪陸離的影像媒介世界中尋求自我認(rèn)知以及理解周圍環(huán)境的一種有效方法”[8]。正如杰弗里所說：“在我為她命名之前，她都不是真實(shí)的?！盵3]這揭示了命名與語言如何將無形的、未被確認(rèn)的存在轉(zhuǎn)化為具體的、可感知的現(xiàn)實(shí)。杰弗里不斷思考語言的本質(zhì)、命名和識別的使用，盡可能明確地指出某物是什么或某物意味著什么。通過語言，人類不僅描述并傳達(dá)對世界的理解，還通過命名與定義，創(chuàng)造出一個可感知和理解的現(xiàn)實(shí)。這種賦予存在的過程反映了語言在塑造現(xiàn)實(shí)中的主動作用。阿爾蒂被冷凍在類似“子宮”的冷凍艙中，被留在遞歸語言的噩夢中，生活在“自我的嚴(yán)峻限制中的封閉系統(tǒng)”[3]。阿爾蒂的內(nèi)心獨(dú)白“我只能聽到我自己”“我是由話語組成的”強(qiáng)調(diào)了語言在維持個體存在感中的重要性[3]。在極端的孤獨(dú)中，語言成為唯一的自我確認(rèn)手段，彰顯了語言在個體與世界聯(lián)系中的不可替代性。

海德格爾對語言的本體論解讀體現(xiàn)了他對形而上學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)的批判，特別是對笛卡爾式主體-客體二元論的反思。他的思想在某些方面與后人文主義產(chǎn)生共鳴，特別是在批判人類中心論方面。盡管海德格爾的哲學(xué)深刻關(guān)切人類的存在（Dasein），但他對語言的理解超越了傳統(tǒng)人文主義所強(qiáng)調(diào)的以人為中心的思想。人文主義通常強(qiáng)調(diào)人的主體性、理性與意志的中心地位，而海德格爾則對這些傳統(tǒng)觀念進(jìn)行重構(gòu)，將人類的視角擴(kuò)展至一個更為宏大的存在框架內(nèi)。他獨(dú)辟蹊徑地提出，人類存在的至高本質(zhì)，即“存在”本身，深刻地植根于語言之中，這一見解構(gòu)成對人類本質(zhì)的一種新穎而深刻的洞見，對20世紀(jì)的哲學(xué)思潮及社會科學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。在傳統(tǒng)語言學(xué)的視角下，語言常被視作人類活動的附屬產(chǎn)物，一種似乎能夠獨(dú)立于人類主體之外而客觀存在的工具或系統(tǒng)。而現(xiàn)代語言學(xué)把語言“上升到本體論的高度，認(rèn)為它不僅僅只是工具，是人的能力之一，而且構(gòu)成人的行為本身，是思想本體”[9]。從某種意義上說，人類的世界即是語言的世界，是語言控制人而非人控制語言。正如杰姆遜所言：“不是‘我在說話’，而是‘話在說我’?！盵10]因此，在學(xué)術(shù)界，海德格爾的語言觀被認(rèn)為是對人文主義的一種超越與修正。

德里羅在《零K》中還提出了一個更為復(fù)雜的命題：在高度科技化的未來社會中，語言的角色如何演變？小說中，科技的進(jìn)步帶來了語言的改造與設(shè)計(jì)，如“語言學(xué)家在設(shè)計(jì)一種‘聚合’所獨(dú)有的高級語言。詞根、詞形變化，甚至包括手勢”[3]。這種對語言的操控預(yù)示人類對自我表達(dá)與自由意志的進(jìn)一步控制。杰弗里目睹“聚合”中的人們過著“人體模型式的生活”，質(zhì)疑其是否是集權(quán)主義下的未來：“究竟什么時(shí)候?qū)嵱弥髁x變成集權(quán)主義？”[3]在技術(shù)邏輯下被重新設(shè)計(jì)的語言，可能導(dǎo)致語言失去其指引存在的功能，變成純粹的工具。這種設(shè)計(jì)語言的行為可以被視為人類中心主義的延續(xù)，但卻以一種新形式出現(xiàn)，即通過技術(shù)手段進(jìn)一步掌控語言與思維。在這個過程中，人類中心主義并未被徹底顛覆，而是通過技術(shù)手段進(jìn)一步固化和擴(kuò)展了人類對世界的掌控欲望。從后人文主義視角來看，這種語言改造也反映了人類對自身中心地位的不安。通過技術(shù)重塑語言，正如海德格爾所警告的那樣，語言的技術(shù)化可能讓人類越來越遠(yuǎn)離本真的存在方式，陷入一個由技術(shù)主導(dǎo)的、去人性化的世界。德里羅巧妙地借鑒海德格爾對“存在”與“語言”概念的重新闡釋，以此為基石，對主體形而上學(xué)展開了深刻的批判性探討。他旨在通過這一視角，挑戰(zhàn)并試圖扭轉(zhuǎn)現(xiàn)代文明中日益凸顯的“終極人本主義”傾向，呼吁對人與世界關(guān)系的重新評估與理解。

三、回歸感性身體：置身現(xiàn)實(shí)的“后人文主義”轉(zhuǎn)向

隨著技術(shù)的飛速發(fā)展，人類的身體和生活體驗(yàn)逐漸被技術(shù)的影子所籠罩。這種影響不僅滲透到個體的自我認(rèn)知和身體感知層面，還深刻挑戰(zhàn)人類的心理狀態(tài)。笛卡爾的心身二元論強(qiáng)調(diào)心靈的優(yōu)越性和身體的從屬地位，但現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展正在動搖這一觀點(diǎn)，凸顯出身體的重要性與不可替代性。海德格爾的“在世存在”（Being-in-the-world）概念強(qiáng)調(diào)，人類的存在本質(zhì)上是通過身體與世界的互動來實(shí)現(xiàn)的。海德格爾反對笛卡爾的二元論，認(rèn)為身體不僅是心靈的容器，更是理解世界和構(gòu)建意義的基礎(chǔ)。莫里斯·梅洛-龐蒂 （Maurice Merleau-Ponty）的身體理論進(jìn)一步深化了這種思考，他認(rèn)為身體與思想是不可分割的整體，主張“身體是能思維的物體，思想是有肉身的心靈”[11]。這種觀點(diǎn)挑戰(zhàn)傳統(tǒng)人文主義對“身體”（body）的規(guī)范性和理想化形象，呼應(yīng)批判性后人文主義對“具身”（embodiment）的關(guān)注，強(qiáng)調(diào)身體的個體差異性及其植根于物質(zhì)世界并受到時(shí)空條件限制的特質(zhì)[12]。后人文主義從后人類概念中捕捉到反思人文主義的契機(jī)，企圖“超越人類中心主義”，從而建立一種更為廣泛的倫理觀[13]。

感官體驗(yàn)在主體認(rèn)同的構(gòu)建中具有關(guān)鍵作用。梅洛-龐蒂認(rèn)為：“身體不僅是我們與世界互動的媒介，而且是我們體驗(yàn)自身存在的基礎(chǔ)。”[14]感官體驗(yàn)與記憶、情感交織在一起，構(gòu)成個體的身份和自我認(rèn)知。忽視身體和感官體驗(yàn)，可能會導(dǎo)致自我認(rèn)同的危機(jī)。在“聚合”中，身體被視為一種可由技術(shù)超越和控制的對象。對不朽的追求本質(zhì)上是對身體的拒絕，意圖通過技術(shù)擺脫生物性限制。這種逃避反而加劇了存在危機(jī)，因?yàn)樗ㄈチ俗鳛槿祟惿矸莺诵牡纳眢w經(jīng)驗(yàn)。通過杰弗里的視角，德里羅揭示了這種技術(shù)對身體的控制所帶來的疏離感。例如，杰弗里在“聚合”中意識到自己不自覺地“跛腳走路”，這暗示了他對自身身體感知的失控和疏離[3]。這不僅是對身體的失控，更是對自身存在感的逐漸喪失。這種疏離感也體現(xiàn)在對時(shí)間的感知上：“如果沒有了時(shí)間感，你還有幾分人性呢？”[3]時(shí)間感作為人類感知身體存在的重要維度，在“聚合”高度虛擬化的環(huán)境中被削弱，進(jìn)一步加深個體對自我認(rèn)知的危機(jī)。德里羅通過描繪技術(shù)與身體的對立，強(qiáng)調(diào)了感性身體在維系人類存在感和人性中的關(guān)鍵作用，打破了心靈與身體的本體論鴻溝。

后人文主義話語將身體視為主體的關(guān)鍵，即“身體是人把握世界的中介，它不僅銘刻著人最本己的對生活的體驗(yàn)，而且流淌著他人給予自我的生命熱能”[15]。不同于在“聚合”里選擇成為“低溫冷凍下的死者”，杰弗里在面對存在危機(jī)和追尋人生意義時(shí)，選擇置身于現(xiàn)實(shí)世界，回歸感性身體。杰弗里通過清空頭腦來純粹地“聽”，感受“那種人們生活、思考、談話的聲音，猶如海洋一般”[3]。這種感官的直接體驗(yàn)，與技術(shù)冷酷、理性化的控制形成鮮明對比，突顯出感性體驗(yàn)在理解和融入世界中的不可替代性。杰弗里的反思不僅停留在感官層面，他還意識到，生活的本質(zhì)正是由那些“平凡的時(shí)刻”組成，這些細(xì)微的感知和記憶，構(gòu)成他對自我的認(rèn)知：“生活是由平凡的時(shí)刻組成的。我吸入了過去那些毛毛雨一般的微小細(xì)節(jié)，從而知道了我是誰?！盵3]杰弗里的身體與記憶、想象交織在一起，證明了人類意識與身體在特定時(shí)空中的不可分割性。

通過與環(huán)境的互動以及對身體的反思，杰弗里逐漸意識到感性體驗(yàn)的重要性，“在大地和太陽的親密接觸當(dāng)中找到了最純粹的驚異”[3]。這種回歸日常生活以及對感性體驗(yàn)的敘述，象征著人類在后人類主義時(shí)代對身體和自然感知的回歸。德里羅通過本·埃茲拉的描述指出，對技術(shù)和永生的追求可能導(dǎo)致對自然和身體的忽視，他詳細(xì)談到了食物系統(tǒng)、天氣系統(tǒng)、森林損失、干旱蔓延、鳥類和海洋生物的大批死亡，而這種忽視將導(dǎo)致更深層次的危機(jī)。人類中心主義的思維方式無形中成為人類無度索取自然資源的意識形態(tài)支撐與行為驅(qū)動力，加劇了人與自然關(guān)系的失衡。海德格爾在 《物》中提出了其著名的“天地神人四方游戲說”：“大地和天空 、諸神和終有一死者，這四方從自身而來統(tǒng)一起來，出于統(tǒng)一的四重整體的純一性而共屬一體。”[16]海德格爾對傳統(tǒng)觀念中人類在自然界中的絕對支配地位提出質(zhì)疑，他主張人、社會與自然三者之間存在著一種動態(tài)的、相互交織的有機(jī)聯(lián)系，共同構(gòu)成世界的整體性。在此視角下，人類與自然并非對立的兩極，而是平等且相互依存的共生體，強(qiáng)調(diào)了兩者間不可分割的緊密聯(lián)系與和諧共生的理念。

在高度技術(shù)化的未來，感性身體依然是個體認(rèn)知自我、理解世界的根本途徑。后人文主義提出了一種新的倫理學(xué)視角，超越人類中心主義，主張關(guān)注所有生命形式及其相互依存的關(guān)系。德里羅在《零K》中超越主客對立和人類中心主義，提出對“后人文主義”轉(zhuǎn)向的反思：盡管技術(shù)可以延伸和增強(qiáng)人類的能力，但它不能取代通過身體和感官體驗(yàn)來理解世界的方式。這種置身現(xiàn)實(shí)生活的感性體驗(yàn)不僅是個體存在的基礎(chǔ)，也是人類與世界建立聯(lián)系、找到自我意義的途徑。面對技術(shù)對身體和自然的干預(yù)，后人文主義強(qiáng)調(diào)反思技術(shù)的倫理后果，提倡一種更加包容的倫理觀，保護(hù)人類與自然的共生關(guān)系，彌合科技主義與人文主義之間的鴻溝。

四、結(jié)語

《零K》通過描繪一個以科技為中心的烏托邦，深刻探討了人類對永生的追求以及隨之而來的哲學(xué)和倫理困境。德里羅通過小說的敘事與語言技巧，揭示了“終極人本主義”理想的內(nèi)在矛盾，即在試圖超越人類有限性的過程中，反而可能剝奪生命的本質(zhì)意義。通過與海德格爾的語言哲學(xué)相結(jié)合，德里羅探討了語言和命名在維系存在與身份中的關(guān)鍵作用。在此背景下，后人文主義視角為我們重新審視人類身體與技術(shù)的關(guān)系提供了新的路徑。德里羅提醒我們，即使在技術(shù)高度發(fā)達(dá)的未來，人類的存在意義依然根植于有限的生命體驗(yàn)和感官感知之中。在全球化和數(shù)字化的轉(zhuǎn)型大潮中，這種后人文主義的批判視角能夠幫助我們以辯證的方式反思當(dāng)代科技的進(jìn)步，促使人們在追求技術(shù)革新時(shí)重新審視人類、技術(shù)與自然之間的關(guān)系，防止陷入技術(shù)至上主義的陷阱，始終保有對身體與感性體驗(yàn)的尊重與關(guān)懷，進(jìn)而構(gòu)建一個人與人、人與技術(shù)以及人與自然和諧共存、相互交融的世界。

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（特約編輯" 張" "帆）