從王弼樂論看其對儒道思想的解構(gòu)與重塑

摘 要：王弼通過解釋《老子》中的“音聲相和”“大音希聲”等范疇概念，把隱喻超然之道的“大音”置入歷史時間當中。但為了克服“五聲”與“大音”這一矛盾概念，王弼重返萬物的創(chuàng)始本源，通過對“玄”的重新闡釋，將“五聲”與“大音”的矛盾消解在了“冥默無有”之中。萬物本源也因其所具有的“玄之又玄”的不確定性而展現(xiàn)出“大化流行”的活潑樣式，這又為王弼闡發(fā)圣人之自由精神找到了本體依據(jù)。

關(guān)鍵詞：王弼樂論；“不可得聞之音”；“五音聲而心無所適焉”

中圖分類號：J609" 文獻標識碼：A" 文章編號：1002-2236（2025）01-0016-09

一、引言

王弼（226—249），字輔嗣，三國魏著名玄學家，山陽高平人（今山東金鄉(xiāng)一帶），主要著作有《老子注》《老子指略》《周易注》《周易略例》《論語釋疑》等。作為魏晉玄學的奠基人，王弼的思想得到了古今學者的廣泛關(guān)注。本文主要從樂論的角度出發(fā)，解讀王弼對于儒道思想的解構(gòu)與重塑。

歷史學者唐長孺認為魏晉玄學的形成是為了應對東漢末年“名教之治”所帶來的眾多社會問題。什么是“名教”？他認為：“所謂名教乃是因名立教，其中包括政治制度、人才配合以及禮樂教化等等?！保?］（P307）他指出東漢末年的“名教之治”已經(jīng)不能維系人心，并且根據(jù)“名教”標準選拔的官僚“盜竊虛名”“名不副實”，種種社會問題導致“統(tǒng)治階級中的一部分士人急于要另外尋找一種更好的政治理論，讓自己可以繼續(xù)統(tǒng)治下去”［2］（P307）。唐長孺認為魏晉玄學思想就是為了滿足這一政治需要而產(chǎn)生的理論。此外，唐先生還從先秦諸子關(guān)于“名實關(guān)系”的討論中看到了魏晉玄學即是對該問題的理論延續(xù)，并促成了儒、道、名、法之間的理論關(guān)聯(lián)?！八麄兌际歉鶕?jù)儒家以外的理論針對著名教加以批判、分析、辯護以至糾正?！眳⒁姡禾崎L孺.魏晉南北朝史論叢［M］.北京：商務印書館，2010，P311。

歷史學者葛兆光還從“名教”與“自然”的沖突角度對魏晉玄學的形成原因進行了闡釋。他認為“名教”與“自然”之所以產(chǎn)生沖突，是因為“名教”不是“自然”的“無為”的狀態(tài)，而是“人為”的“強制”的形式。［3］（P331）他指出，兩漢時期的大一統(tǒng)思想已經(jīng)使當時的知識、理論、學術(shù)大致確定并逐漸固化，思想學術(shù)已然成為了一種政治意識形態(tài)而“失去了自由性與超越性”［4］（P301）。所以魏晉士人對于“名教”的批判，不僅來自東漢以來欺世盜名的政治環(huán)境，也與士人的自由精神缺失有關(guān)。特別是經(jīng)過兩次“黨錮之禍”后，受到沉重打擊的士大夫們更是從群體的社會批判轉(zhuǎn)向了個體的心靈超越。參見：葛兆光.中國思想史［M］.上海：復旦大學出版社，2009，P310—317。

有學者考證“名教”的說法最早出現(xiàn)在《管子·山至數(shù)》中，參見：張錦波.名教與自然之辯初探——基于生存論層面的考察［D］.上海：復旦大學，2012，P12。“昔者周人有天下，諸侯賓服，名教通于天下”［5］（P1326），但此句中的“名教”是“名聲”與“教化”的意思，與漢魏時期作為政治意識形態(tài)的“名教”概念有所不同。清代思想家譚嗣同曾在《仁學界說》中把“名教”解釋成“以名為教”，他指出“以名為教，則其教已為實之賓，而決非實也”［6］（P14），即以“名”作為國家的教化手段就會出現(xiàn)偏離實際的情況，而且“名者，由人創(chuàng)造”［7］（P14），這就更加容易造成任意妄為、轄制人性的慘烈現(xiàn)象。“又況名者，由人創(chuàng)造，上以制其下，而不能不奉之；則數(shù)千年來，三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣?！眳⒁姡海矍澹葑T嗣同.譚嗣同全集·仁學界說［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1954，P14。譚嗣同指出這些問題出現(xiàn)的根本原因在于“名本無實體，故易亂”［8］（P14）。

學者們在研究“名教”的過程中都看到了它與儒學的緊密關(guān)系，參見：崔鎖江.相合相分：儒學與名教價值體系的關(guān)系史論［J］.當代中國價值觀研究，2019，（6），P47。但是有一個問題并沒有得到有效說明：既然“名本無實體，故易亂”，那么最初的儒家思想家們?yōu)楹芜€要將國家政治引到“以名為教”的道路上去？為了回答這一問題，我們需要重新回到儒家的經(jīng)典文獻中去尋找答案。在《論語·子路篇》有一段孔子與子路的對話，其內(nèi)容就涉及到為政與“正名”的關(guān)系問題。

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成，則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足，故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。” ［9］（P171）

子路問孔子為政的首要任務是什么，孔子回答必須要“正名”。子路認為將“正名”作為治理國政的首要任務是迂腐和不切實際的，他反問孔子道：“奚其正？”（“怎樣正名？”）子路的本意是想說“正名”既與為政無關(guān)，又沒有一定的標準，怎么能夠做到正名呢？（子路此處的說法與譚嗣同的“名本無實體，故易亂”十分相似）。孔子沒有直接給出答案，反而嚴肅地批評了子路，“野哉，由也！”（邢昺疏：“野猶不達也。”［10］（P171）仲由：字子路——作者按）。孔子緊接著說“君子于其所不知，蓋闕如也”，君子對于自己不知道的事情不如保持一種存疑的態(tài)度。隨后孔子才將“正名”所帶來的政治影響進行了說明。

那么，孔子為何不直接解答“奚其正”的問題，卻答非所問地說了句“君子于其所不知，蓋闕如也”？顯然在孔子看來，“正名”并不單單是為了解決政治實踐的問題?？鬃釉凇墩撜Z·為政篇》中說過：“知之為知之，不知為不知，是知也”［11］（P20），即知道哪些是自己知道的，哪些是自己不知道的，這才是真正的知道。結(jié)合孔子的“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣”，可以看出，“正名”實際上涉及到的是君子謙虛的生活態(tài)度、敦厚的精神品質(zhì)等內(nèi)在性情的問題?？鬃邮紫仁窍胪高^“正名”問題來建立和塑造君子良好的生命品質(zhì)，這才是為政的根本。那么，孔子的“正名”思想又是如何發(fā)展到“名教”政制的呢？

有學者指出“董仲舒的大一統(tǒng)理論、正名與三綱思想、教化思想奠定了名教的基本結(jié)構(gòu)”［12］。但是筆者發(fā)現(xiàn)，如果將孔子的“正名”思想與董子的政治理論進行直接對接的話，就等于落入了譚嗣同所說的問題當中（“以名為教，則其教已為實之賓，而決非實也。又況名者，由人創(chuàng)造，上以制其下，而不能不奉之；則數(shù)千年來，三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣”［13］（P14））。為了說明“正名”與“名教”的關(guān)系，我們還是應當回到董子的原文中去查找依據(jù)，如他在《春秋繁露·深察名號》中指出：

治天下之端，在審辨大；辨大之端，在深察名號。……天地為名號之大義也。古之圣人，謞而效天地謂之號，鳴而施命謂之名。名之為言鳴與命也，號之為言謞而效也。謞而效天地者為號，鳴而命者為名。名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。天不言，使人發(fā)其意；弗為，使人行其中。名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也。［14］（P366-367）

董子言：“天地為名號之大義也”?！懊枴钡膩碓词恰疤斓亍保懊枴笔菍μ煲獾膫鬟_。從這里可以看出，董子為儒家的“正名”理論找到了終極依據(jù)，孔子隱而未現(xiàn)的“正名”之源被董子徹底地揭露出來。在董仲舒眼中，治理天下的根源在于對“名號”的深刻洞察，而“名號”來自古之圣人對于天地大義的仿效和命名，并不是可以隨意發(fā)出的。正如董子慎其言：“名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也?！睂τ谔煲獾年U發(fā)不是思想的自由馳騁，而是需要圣人懷有審慎的態(tài)度靜觀其中，并以生命體驗的方式活出“天所欲人”的樣式（“天不言，使人發(fā)其意；弗為，使人行其中”）。

可見，“正名”與“名教”的“名”是“天意”的表征，并通過“圣人”加以闡發(fā)。在董子眼中，為政的根本依據(jù)來自“天意”；在孔子眼中，為政的首要任務是塑造君子的成圣品質(zhì)。只有做到這兩點，“正名”思想與“名教”政制才能實現(xiàn)“名副其實”的對接。

然而，要想做到董子的審慎明辨與孔子的自我認知實際上并不容易，漢儒們極盡思想之能事，利用陰陽五行、天象歷法、讖緯神學等等具體手段與方法來解釋“天意”，這些對于“名號”的種種解釋經(jīng)過漢代統(tǒng)治者與經(jīng)學家們的大力推行，最終成為了教化萬民的政治教義。董子所謂“天不言，使人發(fā)其意”是說“天意”是真理的自行開啟，而非人的主觀發(fā)明。漢儒們看似在對“天意”進行普遍性解釋，實則已經(jīng)失去了董子的審慎精神。在各隨己意的認知下，對于“天意”的理解生出了多元的價值取向，這也導致在“君子”的心中出現(xiàn)了難以解決的價值沖突。如東漢著名黨人范滂在臨死前對其子說：“吾欲使汝為惡，則惡不可為；使汝為善，則我不為惡（卻落得如此下場——作者按）?！眳⒁姡海鬯危莘稌献?，［唐］李賢等注.后漢書·黨錮列傳［M］.北京：中華書局，1965，P2207。這種價值沖突促使魏晉士人不得不重返初始的價值本源，尋找“名教”的價值依據(jù)，于是就有了何晏、王弼對于玄學思想的開發(fā)。

魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為：“天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。”［15］（P814）

王弼通過考察老莊等人的思想，試圖通過重新解釋古代經(jīng)典文獻，確立“以無為本”的價值本源，利用“以無為用”的思想方式突破魏晉士人的精神困境，以此打開玄學哲思的新路向。

二、從王弼樂論看其對《老子》思想的解構(gòu)與重塑

“音聲相和”“大音希聲”等是《老子》中的音樂思想，那么王弼是如何解釋這些樂論思想的呢？下面我們將《老子》原文與王弼的注文進行比較分析?！耙袈曄嗪汀背霈F(xiàn)在《老子》二章，原文如下：

天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。［16］（P6-7）

《老子》二章是對一章所言之“道”的進一步闡述?！独献印芬徽率紫葘Α暗馈边M行了形而上的說明：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門?！保?7］（P1-2）“道”是超越時空、玄之又玄的永恒存在，“道”支配時間、創(chuàng)造萬物，自上而下，貫穿始終。

在這一超然之道的前提下，《老子》二章將視閾從形上轉(zhuǎn)到形下，開始了人對世間事物的認知描述?！疤煜陆灾乐疄槊溃箰阂选?，因為人們有了對美的認知，所以對惡的認知也就出現(xiàn)了。老子指出，處于歷史時間內(nèi)的體驗形式都是由兩個對立因素構(gòu)成的，如美與惡、有與無、難與易、音與聲……由于有了《老子》第一章中作為絕對價值意義的“超然之道”的存在，才有了音聲、有無、難易、長短、高下，前后六對相反概念達成一致的可能，“音聲相和”就是在這一敘事背景下提出的。那么“音聲相和”的“音”與“聲”意義如何？

“音”指藝術(shù)之聲，是世俗之美；“聲”指自然之聲，是世俗之丑?！耙袈曄嗪汀奔凑J為“音”之美與“聲”之丑既互相依存，又可互相轉(zhuǎn)化，其美丑是相對的，不可靠的。［18］（P119）

那么，有了“超然之道”的絕對依據(jù)，“音聲相和”的具體過程又是什么樣子的？《老子》二章中并沒有提及，只說了圣人“為而不恃，功成而弗居”，顯然老子有意隱藏了“使音聲相和”的圣人作為。我們再看一下王弼是如何對《老子》二章進行解釋的。

美者，人心之所進樂也；惡者，人心之所惡疾也。美惡猶喜怒也，善不善猶是非也。喜怒同根，是非同門，故不可得而偏舉也。此六者，皆陳自然，不可偏舉之數(shù)也。自然已足，為則敗也。智慧自備，為則偽也。因物而用，功自彼成，故不居也。使功在己，則功不可久也。［19］（P6-7）

王弼首先將“人心”作為承載美惡認知的所在?！跋才?，是非同門，故不可得而偏舉也”，此處王弼已經(jīng)把歷史時間內(nèi)的人之認知提升到了形上領(lǐng)域，包括“音聲相和”在內(nèi)的六對范疇“皆陳自然”，是本體自然的完全展露。王弼的解釋中雖然沒有出現(xiàn)“圣人”二字，但他說“自然已足，為則敗也”，“圣人”已然成為自然本體的自足彰顯。故“音聲相和”的過程，在此成為了圣人展露自我性情的過程，這就把歷史時間內(nèi)音聲之間的復雜關(guān)系與圣人的本體生命進行了聯(lián)結(jié)，同時圣人本體又與超然之道融為一體（“皆陳自然，不可偏舉之數(shù)也”），于是，《老子》中的“超然之道”就這樣在王弼的解釋中被自足其性的“圣人”取代了。

王弼眼中的圣人無需像《老子》那樣隱藏自己處理音聲復雜關(guān)系的行為，圣人自身就是“音聲相和”的體現(xiàn)（“智慧自備，為則偽也”），圣人的生命形式具有絕對真實的價值意義。由于圣人的生命性情與永恒的天道秩序?qū)崿F(xiàn)了合二為一，所以圣人的所作所為能夠脫離“使功在己”的利益紛爭。在王弼有關(guān)“大音希聲”的樂論思辨中，我們也可以看到相關(guān)的論述?！按笠粝Ｂ暋背霈F(xiàn)在《老子》四十一章中，原文如下：

上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。故建言有之：明道若昧，進道若退，夷道若類。上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質(zhì)真若渝。大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。道隱無名，夫唯道善貸且成。［20］（P111-113）

該章首先指出了上士、中士、下士三種不同性情之人對待“道”的不同態(tài)度，上士聞道，勤勉地踐行；中士聞道，半信半疑；下士聞道，大笑之?？梢?，由于人的生命品質(zhì)的不同，對于“道”的認知無法達成一致。之后，老子又以相反相成的敘事方式將“道”描述為一種復雜的生活樣態(tài)：“明道若昧”“進道若退”“夷道若類”……“大音希聲”“大象無形”?！按笠粝Ｂ暋钡母拍罴丛诖颂岢觥ｏ@然“大音”在《老子》當中就是對于“大道”的象征性描寫，“聲”是指世俗之聲的意思。那么“大音希聲”的“?！笔鞘裁匆馑迹?/p>

“?！痹凇独献印肥恼轮惺沁@樣解釋的：“聽之不聞名曰希?！保?1］（P31）可見《老子》所言的“聽”與“聞”并不是同一個意思。在清代段玉裁的《說文解字注》中有著對“聽”和“聞”的具體解釋：“往曰聽。來曰聞。大學曰：‘心不在焉，聽而不聞’?！保?2］（P592）大意是說，“聽”指人用耳朵去感受聲音，而“聞”是內(nèi)心對聲音的接納。所以《大學》有言“心不在焉，聽而不聞”，只用耳朵去感受聲音，卻不用心去接納，就什么都聽不到。結(jié)合《老子》的“聽之不聞名曰?！笨梢钥闯觥跋Ｂ暋辈皇恰盁o聲”，而是耳朵可以聽到但內(nèi)心不去接受的聲音。由此可見，“大音希聲”所描述的就是那種能夠被世俗之人聽到卻不被其所接受的符合“道”的聲音，這也就是《老子》四十一章所說的：“下士聞道，大笑之。不笑，不足以為道”的原因所在。

《老子》的“大音希聲”所欲表達的是“大音”（大道）與“聲”（世俗）之間有著難以彌合的距離。“大音希聲”建立了永恒之道與世俗之人間的張力關(guān)系，永恒之道是世人的絕對價值依據(jù)，彰顯大道的“大音”雖然無法與“聲”合二為一，但人可以通過對“大音”的意向性關(guān)聯(lián)，確立上士、中士、下士的人世位置。盡管天道如此隱匿而又難以名狀，老子卻依然保有對天道的企盼，因為超然之道一直默默地為世間萬物輸送永恒無盡的供應，“道隱無名，夫唯道善貸且成”。再看王弼對“大音希聲”的解釋：

聽之不聞名曰希。不可得聞之音也。有聲則有分，有分則不宮而商矣。分則不能統(tǒng)眾，故有聲者非大音也?！奥犞宦劽幌！笔恰独献印肥恼轮械脑?，王弼借此來對“大音希聲”進行再解釋。參見：［魏］王弼著，樓宇烈校釋.王弼集校釋·老子道德經(jīng)注［M］.北京：中華書局，1980，P113。

王弼認為“大音”與世俗之聲不同，世俗之聲是有分別的，人們能夠在其中分辨出宮音還是商音。然而一旦區(qū)分產(chǎn)生了，就不能將其統(tǒng)一起來，所以“大音”不是世俗之聲。但在《老子指略》中王弼又指出：“五音不生，則大音無以至”［23］（P195），世俗五音的生成是大音得以降臨的必然條件，大音的顯明必須要憑借五音為載體。

王弼的“不可得聞”與《老子》的“聽之不聞”實際上并不完全相同?！独献印返摹奥犞宦劇笔钦驹谑浪字说慕嵌龋赋觥按笠簟笔悄軌虮凰兹寺犚妳s不被俗人接受的聲音；王弼的“不可得聞之音”，指出“大音”是可以被人接納入心，但無法用理性認知加以分辨。許慎在《說文解字》中對“聞”的解釋是：“聞，知聲也，從耳門聲?！保?4］（P250）“聞”既是指人所具備的聽覺感知能力，也是指人的理性認知能力，所聞之聲主要來自于人的習得經(jīng)驗。王弼的“不可得聞之音”超出了人的習得經(jīng)驗、認知能力，所以沒辦法用“宮”“商”等音名對之進行辨識。

因此，王弼的“不可得聞”是對“大音”的接納，《老子》的“聽之不聞”是對“大音”的拒絕。只不過王弼的這個被接納的“大音”超越了人的理性認知，無法用宮音、商音等對之進行區(qū)分。王弼通過對《老子》“大音希聲”的解釋，將“大音”放置在“五音”的世俗世界當中，同時又給予其形而上學化的處理（“不可得聞之音”），《老子》的超然之道就這樣進入了歷史時間。那么，在歷史時間當中如何接受和感知“大音”呢？王弼在《老子指略》中，以“圣人”為主體對這一問題進行了解答。

三、王弼樂論中的圣人精神

王弼意識到“五音不聲，則大音無以至”，然而“大音”與“五聲”之間想要實現(xiàn)關(guān)聯(lián)并不容易，因為“聽之不可得而聞”“為音也希聲”，［25］（P195）所以王弼必須要想辦法克服“大音”與“五音”之間的對立，于是返回天地萬物的初始本源就成了他玄學理論的必然路向。

前文指出《老子》一章所闡述的天地本源來自一種“超然之道”，并且《老子》對于同出自超然之道的“無名”與“有名”這兩個概念有著嚴格區(qū)分，“兩者同出”但是“異名”。在《老子》一章注中，王弼首先將《老子》之“道”從超然視角拉回到人間：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也?！保?6］（P1）他認為《老子》之道并非“不可道，不可名”，只是不可按照尋常的方式去言說、去命名（“不可道，不可名”是就常人的認知來說的）。接下來，王弼通過對“玄”的解釋，展開了他對天地萬物原初本源的論述。

兩者，始與母也。同出者，同出于玄也。異名，所施不可同也。在首則謂之始，在終則謂之母。玄者，冥默無有也，始、母之所出也。不可得而名，故不可言同名曰玄。而言同謂之玄者，取于不可得而謂之然也。不可得而謂之然，則不可以定乎一玄而出，故曰定乎一玄，則是名則失之遠矣。故曰“玄之又玄”也。眾妙皆從玄而出，故曰“眾妙之門”也。［27］（P2）

王弼指出：“玄者，冥默無有也，……不可得而名”，這個無法言說的“玄”是“冥默無有”的虛空狀態(tài)（以無為本）?！靶笔且粋€不確定的稱呼，因為一旦將這一時空創(chuàng)制者命名為“玄”，就等于限制了其無限變化的本性，因其“不可以定乎一玄而出”故曰“玄之又玄”。王弼的這一語言學解釋使得“無名”與“有名”、“大音”與“五聲”等對立因素被一筆勾銷在了“冥默無有”當中，又因其對“玄”的“不可以定乎一玄而出”的不確定性解釋，天地萬物的原初本源因此呈現(xiàn)出一種“玄之又玄”、大化流行的活潑樣式（以無為用）。

王弼認為能夠掌握這一“玄之又玄”天地之法者唯有圣人，“圣行五教，不言為化。是以‘道可道，非常道；名可名，非常名’也”［28］（P195）。王弼在《老子指略》中指出，“圣人”可以“明自然之性”?！肮势浯髿w也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷?！眳⒁姡海畚海萃蹂鲋?，樓宇烈校釋.王弼集校釋·老子指略（上）［M］.北京：中華書局，1980，P196。這個“自然之性”脫離了漢儒陰陽五行、天象歷數(shù)等技術(shù)理性而進入到形上本體之中。“義茍在健，何必馬乎？類茍在順，何必牛乎？爻茍合順，何必坤乃為牛？義茍應健，何必乾乃為馬？而或者定馬于乾，案文責卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難可紀矣?；ンw不足，遂及卦變；變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚?！眳⒁姡海畚海萃蹂鲋瑯怯盍倚ａ?王弼集校釋·周易略例·明象［M］.北京：中華書局，1980，P609。錢穆先生曾指出，王弼所言的“自然之道”與《老子》之道不同，“若于人道、地道、天道之外，又別有一自然之道兼貫而總包之矣。故弼之言自然，實已替代了《老子》本書所言之道字”［29］（P428）。在王弼的玄學思想中，自然之性、自然之道代表了萬物的原初本源（“故其大歸也，論太始之原以明自然之性”“然則，老子之文，欲辯而詰者，則失其旨也；欲名而責者，則違其義也。故其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。因而不為，損而不施；崇本以息末，守母以存子；賤夫巧術(shù)，為在未有，無責于人，必求諸己，此其大要也?！?參見：［魏］王弼著，樓宇烈校釋.王弼集校釋·老子指略（上）［M］.北京：中華書局，1980，P196。）。“明自然之性”者唯有圣人，那么圣人的生命存在本身就具有了本體論的依據(jù)，圣人精神也因此具有了“玄之又玄”、大化流行的自由特性。

由于王弼勾銷了《老子》的超然之道而代之以圣人身位，圣人的生命體驗具有絕對價值的意義，于是“五音聲而心無所適焉，則大音至矣”就成了圣人自由精神的體現(xiàn)。在王弼眼中圣人身位自足其性、“自然已足”，所以無論是“五音聲而心無所適”還是“用大音則風俗移”都是圣人展示自由精神的行為方式，如此一來“五聲”與“大音”的矛盾就在圣人心中以“心無所適”的方式實現(xiàn)了貫通。

五音不聲，則大音無以至。四象形而物無所主焉，則大象暢矣，五音聲而心無所適焉，則大音至矣。故執(zhí)大象則天下往，用大音則風俗移也?！Ｂ曋?，風俗雖移，移而不能辯也。是故天生五物，無物為用。［30］（P195）

王弼所言的“五音聲而心無所適焉，則大音至矣”與他在《周易略例·明象篇》中所說的“得意在忘象，得象在忘言”［31］（P607）有著異曲同工之妙。這里的“忘象”之“忘”與“心無所適”一樣，都是以圣人的自由精神來回應“玄之又玄”的本體發(fā)用，圣人一旦進入到這種大化流行的自由境界當中，則“忘象以求其意，義斯見矣”［32］（P609），“象”與“意”、“言”與“象”之間的不同被完全忽略掉了，這也是“五聲”與“大音”可以同處一心的道理所在。然而，王弼讓圣人身處在“玄之又玄”、大化流行的自由之境中，他將如何應對禮樂名教這些有著等級差異之分的現(xiàn)實世界？這個問題與魏晉士人常常探討的“圣人有情無情”之辯有所關(guān)聯(lián)。

四、從王弼樂論看其對儒家思想的解構(gòu)與重塑

魏晉士人之所以常就“圣人有情無情”問題進行討論，與《老子》思想中“有名”與“無名”的對立概念有關(guān)。前文指出，《老子》之道是超然之道，超越于“有名”與“無名”的對立，所以圣人要想實現(xiàn)對于道的體認就應該超越世間情感，因此何晏等人贊同“圣人無喜怒哀樂”［33］（P640）。而王弼的玄學思想將《老子》的超然之道拉回到歷史時間的范疇當中，并以“冥默無有”的玄學解釋除去了“有名”與“無名”之間的對立，以圣人身位占據(jù)了萬物本源的創(chuàng)制位置，萬物之本所具有的“玄之又玄”、大化流行的運動本質(zhì)也成為圣人自由精神的彰顯。在這一理論前提下，王弼認為圣人有情，但是“應物而無累于物”。

何晏以為圣人無喜怒哀樂，其論甚精，鐘會等述之。弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然而，圣人之情，應物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。［34］（P640）

在王弼眼中，圣人不同于常人，他們能夠擁有神明般的能力沖破有無的對立，通向玄冥無有的境界，同時圣人又能進入到歷史時間當中，有著常人般的喜怒哀樂卻不被情感所累。為了說明孔子“溫而厲，威而不猛，恭而安”（《論語·述而》）的圣人天性，王弼用“大成之樂，五聲不分”［35］（P625）這一樂論思想作為解釋?！皽囟鴧枺幻?，恭而安”這三組對立因素之所以可以中和“不分”，就因著圣人所具有的天賦秉性（“斯不可名之理全矣”［36］（P625）），也就是說圣人的天然性情就是天地本體的自足呈現(xiàn)。王弼不僅把圣人身位提高到了萬物本體的高度，還讓圣人重返政治生活使其表現(xiàn)出歷史領(lǐng)域里的親和力，于是有了王弼對孔子“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）這一樂論思想的解釋。

在說明王弼的這一樂論解釋之前，我們先看一下其他人的注疏。

興于《詩》，包曰：“興，起也。言修身當先學《詩》。”立于禮，包曰：“禮者，所以立身?！背捎跇罚唬骸皹匪猿尚??！保?7］（P104）

此章記人立身成德之法也。（邢昺正義）［38］（P104）

包氏和邢昺都是從人之德性修養(yǎng)角度出發(fā)，將詩、禮、樂視為人性建構(gòu)與完成的過程。其中并無形上的圣人視角，有的只是立身成德的人性視角。再看一下王弼的解釋。

言有為政之次序也。夫喜、懼、哀、樂，民之自然，應感而動，則發(fā)乎聲歌。所以陳詩采謠，以知民志風。既見其風，則損益基焉。故因俗立制，以達其禮也。矯俗檢刑，民心未化，故又感以聲樂，以和神也。若不采民詩，則無以觀風。風乖俗異，則禮無所立，禮若不設(shè)，則樂無所樂，樂非禮則功無所濟。故三體相扶，而用有先后也。［39］（P625）

王弼首先指出了“興于詩，立于禮，成于樂”表征的是一種人為設(shè)立的政治次序。由于人之自然性情的不同，因此圣人可以根據(jù)人們的“發(fā)乎聲歌”采取“陳詩采謠”的方法，即通過采風的方式了解人們的思想動向并對其進行改造，“既見其風，則損益基焉”。

王弼接著說道：“因俗立制，以達其禮也?！贝颂帲ト藢θ耸乐刃虻拇蛟炫c引領(lǐng)成為其“自由精神”的顯明。在王弼看來，圣人的天賦本性中具有一種自然已足的全備能力可以取代天道秩序本身，圣人能夠在尋常之道中看到不尋常，“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也?！眳⒁姡海畚海萃蹂鲋?，樓宇烈校釋.王弼集校釋·老子道德經(jīng)注（上）［M］.北京：中華書局，1980，P1。所以在王弼的思想中，圣人“制禮作樂”的“有為”可以與“心無所適”的“無為”同為一體，二者都是圣人自由精神的發(fā)用與展現(xiàn)。王弼又指出“矯俗檢刑，民心未化，故又感以聲樂，以和神也”，他看到了人之靈魂品質(zhì)的不同，需要“矯俗檢刑”，此處的“感以聲樂”成為了具有政治功用的實踐行為，至于是否“和神”全在圣人的裁斷，因為在王弼眼中“圣人茂于人者神明也”，圣人的“興于詩，立于禮，成于樂”已然具備了與神明一樣貫通上下的能力。

由此，詩、禮、樂“三體相扶”“用有先后”，圣人以其擁有的自足本性、自由精神，不但克服了“五聲”與“大音”的對立而且深入到制禮作樂的現(xiàn)實政治之中。然而身處歷史困境中的圣人如何做到“體沖和以通無”？在《論語·陽貨》注中，王弼借助孔子無言的話題闡發(fā)他的觀點?！墩撜Z》原文如下：

子曰：“予欲無言”。子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉！”［40］（P633）

王弼的解釋是：“予欲無言，蓋欲明本，舉本統(tǒng)末，而示物于極者也?！保?1］（P633）王弼將孔子的無言視為本體存在的自行彰顯（“蓋欲明本”），以此實現(xiàn)“舉本統(tǒng)末”的政治功用。表面看來王弼對孔子無言的解釋是在反對歷史政治中的主觀刻意行為，“夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮；寄旨傳辭，將以正邪，而勢至于繁。既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化?！眳⒁姡海畚海萃蹂鲋?，樓宇烈校釋.王弼集校釋·論語釋疑·陽貨［M］.北京：中華書局，1980，P633。實際上卻在返回本體存在的過程中，以“舉本統(tǒng)末”的方式將形上的本體之思進行了更為精致地歷史化改造。在王弼的“修本廢言，則天而行化”中，“天”不是外在于人的“超然之道”，而是內(nèi)在于心的“自足其性”（“自然已足，為則敗也”）。但是，圣人自身真的是“自然已足”的嗎？在《世說新語·文學篇》中裴徽就向王弼提出了這一問題。

徽問曰：“夫無者，誠萬物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？”弼曰：“圣人體無，無又不可訓，故言必及有。老莊未免于有，恒訓其所不足?！保?2］（P645）

這段話讓我們看到了孔子與老子這些古代圣人在面對“有”與“無”這組對立價值的時候都難以擺脫自身的有限。王弼看到了這點，因此讓圣人占據(jù)生命本體的位置以實現(xiàn)對“有”“無”的超越，并以“神明茂”的權(quán)威力量重新實現(xiàn)對政治秩序的排序（如“興于詩，立于禮，成于樂”）。這里需要說明的一點是，王弼對“圣人體無”問題曾經(jīng)有過不同的論述，他這樣解釋孔子的“志于道”。

道者，無之稱也，無不通也，無不由也。況之曰道，寂然無體，不可為象。是道不可體，故但志慕而已。［43］（P624）

王弼此處說“道不可體”與他之前說的“圣人體無”有所出入。實際上，孔子的“知之為知之，不知為不知，是知也”［44］（P20）與《老子》的“道可道，非常道；名可名，非常名”［45］（P1-2）都存有著對“天道”的敬畏，圣人與天道之間存在著內(nèi)在張力，不可能真正做到“天人合一”，所以孔子說“志于道”。在孔子的真言面前王弼也不得不承認：“是道不可體，故但志慕而已?！?/p>

五、結(jié)語

綜上所述，王弼的樂論思想是建立在他的玄學基礎(chǔ)之上，而其玄學又是對《老子》《論語》等儒道思想進行解構(gòu)之后的重塑。王弼通過對“大音希聲”的解釋把隱喻超然之道的“大音”引入到歷史時間當中。但為了克服“五聲”與“大音”這一矛盾概念，王弼重返萬物的創(chuàng)始本源，通過對“玄”的重新闡釋，將“五聲”與“大音”的矛盾消解在了“冥默無有”之中。萬物本源也因其所具有的“玄之又玄”的不確定性而展現(xiàn)出大化流行的活潑樣式，這又為王弼闡發(fā)圣人之自由精神找到了本體依據(jù)。

王弼將“圣人”身位提升到了本體層面，圣人的自由精神成為其自足本體的自然顯明，于是萬物本源“玄之又玄”、大化流行的活潑樣式與圣人自由精神的顯揚彼此呼應、相得益彰，不僅“五聲”與“大音”可以通過“心無所適”加以克服，從形上的“大音希聲”到形下的制禮作樂，這些都成為圣人自由精神的現(xiàn)實彰顯。然而，圣人身位是否“自然已足”？以無為本的玄學主題能否取代《老子》的超然之道？魏晉時期殘酷的政治現(xiàn)實已經(jīng)給出了答案。

魏晉玄學逐漸走向精神虛妄“高談莊老，說空終日，雖云談道，實長華競。”參見：［唐］房玄齡等.晉書·殷浩傳［M］.北京：中華書局，2000，P1359。與王弼用“以無為本”消解儒道的天道觀念不無關(guān)系。失去天道秩序作為絕對價值的依據(jù)，魏晉士人在反對名教束縛的同時，也使自己陷入到歷史的泥潭當中。東晉經(jīng)學家范寧曾就王弼、何晏的玄學思想提出過深刻反思：“王、何蔑棄典文，不遵禮度，游辭浮說，波蕩后生，飾華言以翳實，騁繁文以惑世，搢紳之徒，翻然改轍，洙泗之風，緬焉將墜?！保?6］（P1320）董子一再申明“名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也”，就是在告誡人們在天意面前需要“深觀”，即便這個人是“圣人”也要對自身的有限有著清醒的認識。

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［46］［唐］房玄齡等.晉書·范寧傳［M］.北京：中華書局，2000.

（責任編輯：李鴻熙）

作者簡介：王維，女，博士，溫州大學音樂學院教授，研究方向：中國古代音樂思想。

項目來源：本文系國家社會科學基金項目“儒釋道視閾下的魏晉樂論思想研究”（18BZW004）的階段性成果。