親親相隱和“自然與禮法之爭(zhēng)”

【摘要】關(guān)于儒家的“親親相隱”問(wèn)題，歷來(lái)都是中國(guó)古典倫理學(xué)的討論重點(diǎn)之所在。支持者認(rèn)為，“親隱”的選擇代表了儒家對(duì)孝道的重視，也彰顯了對(duì)人情的關(guān)注。反對(duì)者則認(rèn)為，“親隱”會(huì)破壞共同體的共識(shí)與基礎(chǔ)，帶來(lái)不可避免的腐敗傾向。本文認(rèn)為，“親親相隱”不僅在很大程度上代表了儒家教化倫理中調(diào)和家庭與共同體的道德取向，與此同時(shí)，也在很大程度上為西方古典學(xué)中所討論的“自然與禮法之爭(zhēng)”提供了一個(gè)可能的解決方式。

【關(guān)鍵詞】親親相隱；家庭倫理；共同體倫理

【中圖分類號(hào)】B21 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2096-8264（2025）09-0054-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.09.016

一、親親相隱問(wèn)題在歷代的討論

（一）對(duì)“親隱”這一問(wèn)題的贊成態(tài)度

關(guān)于“親親相隱”這一問(wèn)題的爭(zhēng)論由來(lái)已久。古人以儒家為主的視角，皆以各種方式來(lái)論述這一問(wèn)題的合理性。簡(jiǎn)而言之，一般為“親親相隱”的辯護(hù)集中于家庭之于共同體的特殊關(guān)系之上。例如東漢范寧認(rèn)為“夫所謂直者，以不失其道也。若父子不相隱諱，則傷教破義，長(zhǎng)不孝之風(fēng)，焉以為直哉？故相隱乃可謂直也”[1]，即強(qiáng)調(diào)“孝”，也即家庭倫理在社會(huì)當(dāng)中的特殊地位，來(lái)為這一問(wèn)題來(lái)進(jìn)行辯護(hù)。朱子也認(rèn)為，“親親相隱”乃是“父子相隱，天理人情之至也”[2]，其基本邏輯仍然以抬高家庭關(guān)系的地位為根柢。又如《禮記·檀弓》有“事親有隱而無(wú)犯”的說(shuō)法，鄭玄注為“隱，謂不稱揚(yáng)其過(guò)失也”，在這里也依然堅(jiān)持了親親相隱而不稱過(guò)失的原則，而對(duì)于相反的“事君有犯而無(wú)隱”，則與“事親”對(duì)比為“事親以恩為制，事君以義為制”[3]。在這里，家庭與共同體的倫理一方面被區(qū)別開(kāi)，但最終又被統(tǒng)一在“制”的共同點(diǎn)之下。

綜上所述，我們可以概括為，儒家為“親親相隱”這一問(wèn)題的辯護(hù)，可以視為家庭倫理與共同體倫理的一種對(duì)立與調(diào)和，一方面，承認(rèn)家庭倫理之于共同體倫理的特殊性，換而言之，將家庭倫理與共同體倫理相互對(duì)立起來(lái)。與此同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)了這二者的統(tǒng)一與調(diào)和，認(rèn)為“親親相隱”帶來(lái)的是“直在其中”。或是強(qiáng)調(diào)“事親”與“事君”在不同倫理處境下的差異，但同時(shí)又將之視為有著統(tǒng)一的道德準(zhǔn)繩。

（二）對(duì)“親隱”這一問(wèn)題的反對(duì)態(tài)度

無(wú)獨(dú)有偶，對(duì)于這一倫理原則的反對(duì)，也往往著落于政治倫理中家庭的地位之上。古人對(duì)于“親親相隱”原則的反對(duì)，尤其以韓非最為有名，《韓非子·五蠹》中有言：“楚之有直躬，其父竊羊，而謁之吏。令尹曰：‘殺之！’以為直于君而曲于父，報(bào)而罪之，以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也……以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞?！盵4]韓非在此處認(rèn)為“親親相隱”這一做法是站在家庭倫理的角度，反對(duì)共同體倫理，認(rèn)為“父之孝子，君之背臣”。與儒家的辯護(hù)所不同之處在于，韓非這一討論將父與君，家庭與共同體完全對(duì)立起來(lái)，并且否認(rèn)了其中有調(diào)和的可能，使得人必定落入家庭與共同體的道德困境之中?，F(xiàn)代人認(rèn)為“親親相隱”可能帶來(lái)腐敗問(wèn)題[5]，并且認(rèn)為這一對(duì)立實(shí)則是親情與正義的對(duì)立，實(shí)則從根本上依舊延續(xù)了韓非的看法，因?yàn)樵谶@里的正義，仍然在很大程度上表現(xiàn)為共同體的正義。

故而，我們可以看出，對(duì)于“親親相隱”這一問(wèn)題，無(wú)論支持抑或反對(duì)，其根本仍然著眼于“家庭”與“共同體”的對(duì)立之上，而這兩種態(tài)度的區(qū)別之處在于，儒家普遍認(rèn)為，這二者的對(duì)立在“親親相隱”的“直在其中”中得到了調(diào)和，而以法家韓非所代表的反對(duì)者則否認(rèn)這二者可以調(diào)和，在這一困境中的主體必然選擇一方而犧牲另一方。而在現(xiàn)實(shí)政治中，法家的這一選擇往往導(dǎo)向犧牲家庭來(lái)滿足于共同體的倫理要求。

那么，這二者是否的確不可調(diào)和，儒家認(rèn)為的“直在其中”又是否有道理，其與現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)系又是如何？我們?nèi)匀恍枰M(jìn)一步地考察。

二、“罪”與“非罪”

由前文亦可得知，關(guān)于“父為子隱，子為父隱”這一問(wèn)題，過(guò)去的討論往往注重于“隱瞞”與“告發(fā)”之中，換而言之，過(guò)去普遍認(rèn)為“親親相隱”的重點(diǎn)在于，當(dāng)親人有罪時(shí)，是否擁有告發(fā)的權(quán)力或者義務(wù)，也即強(qiáng)調(diào)“隱”本身。但這一設(shè)定在一定程度上忽略了一個(gè)問(wèn)題，即在告發(fā)之后，所施予懲罰的合理性與正當(dāng)性。這無(wú)疑是“親親相隱”這一問(wèn)題中的重點(diǎn)之所在。在《韓非子》當(dāng)中所載：“其父竊羊，而謁之吏。令尹曰：‘殺之！’”為其父之罪而證明的兒子顯然也已經(jīng)成為其父所受之罰的參與者之一。那么，兒子的這種新角色在儒家看來(lái)是否是一種可以接受的份位呢？

（一）德與刑的對(duì)立

關(guān)于共同體法律所帶來(lái)的司法，我們可以將之分為兩個(gè)層面進(jìn)行討論。尤其在儒家傳統(tǒng)中，更能清晰地劃分為“刑”與“德”兩者。如《論語(yǔ)·為政》中所強(qiáng)調(diào)的：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵6]清晰地劃分了“刑”與“德”的兩個(gè)方面。而法律的兩種模式，也即懲罰性司法與修復(fù)性司法，也在這其中扮演了一個(gè)相當(dāng)重要的角色。子女并未為父母而隱，則自動(dòng)成為了社會(huì)對(duì)父母施加司法手段的參與者，而社會(huì)的施加手段一方面是懲罰性的，也即子女事實(shí)上成為了父母的懲罰者之一。但顯然，懲罰是一種完全消極的存在，懲罰是一種同態(tài)復(fù)仇，即受害者對(duì)施害者的復(fù)仇，那么，子女將父母當(dāng)作復(fù)仇的對(duì)象是可能的嗎？子女應(yīng)當(dāng)將消極的懲罰力量施加于父母身上嗎？

對(duì)于儒家的倫理觀念而言，不僅懲罰性行為是很難成為子女對(duì)父母的實(shí)踐行為，而且“順從”才是子女對(duì)父母最應(yīng)當(dāng)?shù)膽B(tài)度。例如在《孟子·離婁上》中有：

“天下大悅而將歸己。視天下悅而歸己，猶草芥也。惟舜為然。不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝?！?/p>

瞽瞍對(duì)待舜的方式十分刻薄寡恩，與“其父攘羊”一樣在道德與法律的雙重層面上具有缺失，但對(duì)于孟子而言，不僅不應(yīng)當(dāng)對(duì)父母進(jìn)行懲罰性的行為措施，而且理當(dāng)用“順”來(lái)進(jìn)行對(duì)待。不僅如此，在后世儒家處，使得父母“厎豫”的行為更重要的被賦予了深厚的社會(huì)意義，魏了翁即認(rèn)為“惟如此天下之為父子者定。彼臣弒君，子弒父者，常始于見(jiàn)其有不是處爾”。換而言之，在儒家的倫理觀念中，只有順從并將父母的過(guò)錯(cuò)的影響降到最低——乃至于認(rèn)為“無(wú)不是的父母”——才是值得選取的道德意向。并且，這樣一種由其“順”所代表的德行和對(duì)于“認(rèn)知親人的錯(cuò)誤”二者本就是相對(duì)立的，也即德行要與對(duì)罪責(zé)的認(rèn)知這一行為相互區(qū)隔開(kāi)來(lái)。

綜上所述，我們可以了解，儒家一方面固然不否認(rèn)法律本身有執(zhí)行的必要，但往往不支持懲罰性的司法實(shí)踐高于親人之間的情感。但顯然，懲罰本身很難具有修復(fù)作用，故而當(dāng)法律和親情產(chǎn)生沖突時(shí)，必然使得法律的犧牲成為一種選擇。那么，儒家的道德是將一種對(duì)罪行的回護(hù)，并滋生腐敗來(lái)達(dá)到“孝”這一目的的嗎？如若不然，對(duì)于罪行，除了懲罰還有別的方式進(jìn)行修復(fù)嗎？錯(cuò)誤的行為在儒家的倫理學(xué)中應(yīng)當(dāng)如何解決，也就成為了另一個(gè)重要的問(wèn)題。

（二）德的修復(fù)作用

與此同時(shí)，法律也被賦予了修復(fù)的力量，換而言之，子女的對(duì)于父母的“不隱”可以修復(fù)父母的罪行所帶來(lái)的問(wèn)題，也可以使得父母在司法的修復(fù)下完成自我的提升。但是，哪怕我們不考慮《韓非子》中所記載的“攘羊”便帶來(lái)了“殺”的嚴(yán)刑峻法。即便我們考慮到了法律的懲罰這一行為中可能所含有的修復(fù)性功能，但在儒家傳統(tǒng)之中，這一修復(fù)性的功能本身也是值得懷疑的。在儒家的倫理傳統(tǒng)當(dāng)中，道德的修復(fù)，并不依賴于法律與其懲罰。例如《大學(xué)》與《論語(yǔ)》中皆有記載孔子所言：“聽(tīng)訟，吾猶人也，必也使無(wú)訟乎?！盵7]對(duì)于孔子而言，法律這一內(nèi)涵顯然往往會(huì)導(dǎo)致破壞性的結(jié)果，法律的執(zhí)行必定伴隨著懲罰性的力量。所以，當(dāng)法律不得不使用時(shí)，最好的對(duì)待方式則是將之消弭于“無(wú)訟”中。

又如《論語(yǔ)》中：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃?！盵8]毫無(wú)疑問(wèn)，從這句話我們可以清楚地認(rèn)識(shí)到，在儒家傳統(tǒng)當(dāng)中，對(duì)于司法的修復(fù)能力缺少認(rèn)同，而側(cè)重于教化對(duì)人道德的修復(fù)能力。刑法帶來(lái)“殺無(wú)道，以就有道”，對(duì)于孔子而言，極易導(dǎo)向一種偏頗的暴政之中，治理這一目的不能靠懲罰的手段來(lái)達(dá)成。作為治理者，或者說(shuō)，共同體道德要求的人格表現(xiàn)，通過(guò)自身的“善”來(lái)進(jìn)行修復(fù)，才是使得共同體本身能夠獲得更多“善”的最佳方式。那么在這樣一種思維之下，一切的道德和法律沖突顯然會(huì)要求在條件允許的可能性之下優(yōu)先以修復(fù)性方式而非懲罰性方式來(lái)應(yīng)對(duì)。

董仲舒更在《春秋繁露》中指出：“教，政之本也；獄，政之末也?！碧K與則認(rèn)為這句話表明：“教好從禮而獄務(wù)容奸”。[9]換言之，對(duì)于儒家而言，子女舉報(bào)父母之后所帶來(lái)的司法當(dāng)中，完全是以懲罰為主，而教化的存在事實(shí)上是極度缺乏的。倘若按照《韓非子》的記載，這也的確是當(dāng)時(shí)的社會(huì)事實(shí)，那么，子女一方面不可能使父母成為被懲罰的對(duì)象，自己更不可能成為對(duì)父母的“復(fù)仇者”，司法也缺乏教化能力，那么“親親相隱”幾乎就成這種情況之下的唯一選擇。而如《禮記》中“有隱而無(wú)犯”以及所注“必勿欺也而犯之”的調(diào)和與勸告，也成為了這一問(wèn)題當(dāng)中作為子女的最好選擇。

盡管如此，問(wèn)題似乎又回到了原點(diǎn)，儒家的這樣一種選擇真的調(diào)和了共同體與家庭倫理中的矛盾嗎？這不是讓代表“懲罰”的共同體與代表“修復(fù)”的家庭間的對(duì)立更進(jìn)一步了嗎？在這樣一種對(duì)立之中，儒家又有什么樣的方法來(lái)進(jìn)一步解決呢？

三、“自然”與“禮法”

“親親相隱”這一道德困境中集中展現(xiàn)的“共同體”與“家庭”的對(duì)立，同時(shí)也是西方古典學(xué)中代表共同體的“禮法”（nomos）與代表家庭的“自然”（physis）的對(duì)立。典型如索?？死账沟摹栋蔡岣昴分兴宫F(xiàn)的沖突，就集中表現(xiàn)了這二者的爭(zhēng)斗。安提戈涅所堅(jiān)持的家庭倫理，與克瑞翁所堅(jiān)持的城邦倫理，二者的嚴(yán)重沖突導(dǎo)致了極為悲劇性的后果。對(duì)于黑格爾而言，《安提戈涅》中揭示了家庭所代表的自然秩序，讓位于國(guó)家所代表的禮法秩序，乃是意味著客觀精神倫理的完成。黑格爾認(rèn)為：“在雙方都同樣地屈服了以后，絕對(duì)正義才獲得完成，倫理實(shí)體才作為吞蝕雙方的否定勢(shì)力，或者說(shuō)，作為全能而公正的命運(yùn)，顯現(xiàn)出來(lái)。”[10]同時(shí)，黑格爾的解讀中也將之視為了代表家庭的神法與代表共同體的人法的沖突，人法對(duì)神法的揚(yáng)棄亦是其歷史哲學(xué)中向現(xiàn)代法權(quán)倫理的轉(zhuǎn)換。[11]這一看法在很大程度上代表了相當(dāng)一部分現(xiàn)代人在“親親相隱”的困境中的選擇，即選擇代表共同體的禮法來(lái)消解代表家庭的自然。

那么，在儒家傳統(tǒng)中，又以何種視角來(lái)應(yīng)對(duì)了這一問(wèn)題呢？

在《四書章句集注》中，朱子的注疏頗為值得玩味，對(duì)于親親相隱，朱子認(rèn)為“故不求為直，而直在其中”[2]。在這里的“直”，顯然是相對(duì)于共同體倫理而言的，對(duì)于共同體所要求的“直”，為父而隱的子女選擇了“不求”的態(tài)度，一方面，這是對(duì)共同體要求的回避；另一方面，這避免了家庭與共同體關(guān)系的激烈沖突。朱子認(rèn)為，對(duì)于這一問(wèn)題的消極態(tài)度，能帶來(lái)“直在其中”的結(jié)果，使得共同體本身的要求也能得到解決。

儒家的這一種態(tài)度在《孟子》中表現(xiàn)得更為明顯?！睹献印分杏羞@樣一段經(jīng)典的對(duì)話。

“桃應(yīng)問(wèn)曰：‘舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？’孟子曰：‘執(zhí)之而已矣?！粍t舜不禁與？’曰：‘夫舜惡得而禁之？夫有所受之也?！粍t舜如之何？’曰：‘舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂(lè)而忘天下?！盵12]

在這段對(duì)話中，共同體與家庭的對(duì)立再次上升到了相當(dāng)尖銳的程度，代表禮法的皋陶，與同時(shí)兼具二者屬性的舜在這里產(chǎn)生了沖突。但孟子在這種沖突中否決了任何一方具有對(duì)另一方無(wú)限的權(quán)力。一方面，作為天子的舜完全有能力消解皋陶所代表的共同體倫理，朱子注云：“皋陶雖執(zhí)法，而不可以刑天子之父”。另一方面，“皋陶之心，知有法而已矣”，如果強(qiáng)行采取對(duì)于共同體倫理的拒斥，仍然不免于進(jìn)入一個(gè)持續(xù)的沖突當(dāng)中。在孟子看來(lái)，舜最好的選擇是“竊負(fù)而逃”，朱子對(duì)于這種做法極力贊賞，“此章言為士之心，但知有法，而不知天子之父為尊；為子者，知有父而已，不知天下之為大。蓋其所以為心者，莫非天理之極，人倫之至。學(xué)者察此而有得焉，則不待較技論量，而天下無(wú)難處之事矣?！?/p>

在朱子看來(lái)，舜的選擇絕非對(duì)共同體倫理的逃避，而是對(duì)共同體倫理唯一成全的可能。無(wú)論舜選擇懲罰父親或者縱容父親，共同體與家庭之間都必然有一方陷入悲劇性的結(jié)果，且一方的犧牲也并不能帶來(lái)另一方道德要求的達(dá)成。

（下接第90頁(yè)）

但儒家在這里首先回避了這兩者在形而上學(xué)中的沖突，與此同時(shí)最重要之處在于，儒家并不期望這種沖突能夠在政治中得到解決，只要現(xiàn)實(shí)政治存在，沖突就不可能避免。儒家選擇的是，尊重現(xiàn)實(shí)政治之外的基本人情，并在這一基礎(chǔ)之上，通過(guò)教化和修復(fù)，而非暴力與懲戒，來(lái)達(dá)到現(xiàn)實(shí)政治中矛盾的調(diào)和。這并非完美的解決方式，但確實(shí)是在不可避免的倫理沖突中，唯一可能選擇的解決方式。一如海德格爾對(duì)《安提戈涅》的探尋一樣，“海德格爾看到西方思想中形而上學(xué)的根本弊病，也從思想上恢復(fù)了physis與nomos原初開(kāi)端活潑的生命力”[13]。對(duì)這一問(wèn)題的解決，并非在自然與禮法于形而上學(xué)的殘酷對(duì)立之上，這只能走向韓非式的慘烈后果。對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，一方面承認(rèn)人基本人情，在家庭所代表的“生生之德”上維系倫理的關(guān)系，同時(shí)在激烈的沖突中回避現(xiàn)實(shí)政治的壓迫，而選擇建立在教化與修復(fù)上的改善方式。

在諸多現(xiàn)實(shí)的道德困境之中，儒家并非選擇“執(zhí)”于某一方面，而最終選擇了站在基本人情的角度之上，并且并未固守于人情，而是在此基礎(chǔ)上“化民成俗”，以期應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)政治中無(wú)可避免的諸多矛盾。

參考文獻(xiàn)：

[1]程樹德.論語(yǔ)集釋[M].北京：中華書局，2013：1064.

[2]朱子.四書章句集注[M].北京：中華書局，2016：147.

[3]孫希旦.禮記集解[M].北京：中華書局，2022：165.

[4]王先慎.韓非子集解[M].北京：中華書局，2016：251.

[5]鄧曉芒.再議“親親相隱”的腐敗傾向——評(píng)郭齊勇主編的《儒家倫理爭(zhēng)鳴集》[J].學(xué)海，2007，（1）：20.

[6]朱子.四書章句集注[M].北京：中華書局，2013：54.

[7]朱子.四書章句集注[M].北京：中華書局，2013：6.

[8]朱子.四書章句集注[M].北京：中華書局，2013：139.

[9]蘇與.春秋繁露義證[M].北京：中華書局，2019：96.

[10]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)（下）[M].賀麟，王玖興譯.北京：商務(wù)印書館，1997：28.

[11]張振華.試論黑格爾《安提戈涅》解釋[J].同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)，2007，（8）.

[12]朱子.四書章句集注[M].北京：中華書局，2016：367.

[13]孫磊.城邦中的自然與禮法—— 《安提戈涅》政治哲學(xué)視角的解讀[J].同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)，2011，（4）.