索緒爾語言符號任意性“不可論證”內涵探討

被看作語言符號“頭等重要”原則的任意性原則自從被索緒爾提出來以后，影響很大，所引發(fā)的爭議也很大。功能語言學、認知語言學興起后，對任意性原則的質疑、否定之聲尤盛。這其中有索緒爾自身理論體系不自洽的原因，主要表現(xiàn)在將任意性定義為能指與所指之間的“不可論證”性，從而帶來一些在其理論體系內無解的問題，比如：“不可論證”內涵面臨大量無法自圓其說的反證，造成任意性與理據(jù)性的對立，最后“反噬”任意性自身。其實任意性的本質不在于能指與所指之間是否“可論證”，而在于這種“可論證”是否是必然的、內在的、本質的?！安豢烧撟C”并非任意性的本質屬性，任意性不應以是否“可論證”為前提。任意性的本質屬性是能指與所指聯(lián)系的非本質性、非內在性、非必然性，以及能指與所指通過“人為約定、社會俗成”機制結合的自由多樣性。

任意性； 不可論證； 能指所指； 內涵

HO A 0118 11

自從索緒爾在《普通語言學教程》^［1］中提出語言符號任意性原則以來，這一原則受到了極大關注，其影響很大，但引發(fā)的爭議、質疑也很多。隨著系統(tǒng)功能語言學和認知語言學的興起，學者大都強調語言與社會、語言與認知、語言與外部世界的關系，而這與索緒爾所強調的“純凈”的語言研究有所不同。在這種情況下，索緒爾的語言符號任意性原則不斷受到挑戰(zhàn)和質疑，比如李葆嘉^［2］、許國璋^［3］、王寅^［4］等都對任意性原則提出了否定、挑戰(zhàn)、質疑。李葆嘉認為索緒爾犯了三個錯誤：對能指和所指的關系不加以歷史的探討；以不同語言系統(tǒng)間能指與所指結合關系的差別證明同一語言系統(tǒng)內能指與所指結合關系的任意性；將符號的歷史演變性與不可論證性混為一談。李葆嘉在此基礎上提出了語言符號由任意性向可論證性的三步復歸，主張語言符號本質上是可論證的、具有理據(jù)性的，而不是任意性的。許國璋認為，任意性即非理性，而人類語言是理性的行為，所以任意性原則站不住腳。王寅則從認知語言學的角度認為，語言符號本質上是象似性①的，能指與所指之間是自然映照關系，任意性只不過是象似性被扭曲后所產生的副產品而已。由此，在索緒爾看來是語言符號“頭等重要”原則的任意性原則被質疑、被消解，甚至被看作象似性的“附庸”。當然也有一些學者在盡力維護索緒爾的任意性原則，比如石安石^［5］、索振羽^［6］等，但他們基本都是在索緒爾的框架體系內闡釋，索緒爾理論體系內存在的一些問題，他們無法避免，因而這樣的維護也顯得蒼白無力。

本文認為，索緒爾的語言符號任意性原則之所以受到若干質疑和挑戰(zhàn)，除了不同學者看待問題的角度不同、側重點不一樣以外，還與索緒爾對任意性的界定、論述本身存在問題有關。任意性原則是語言符號“頭等重要”的原則，是索緒爾語言學理論的基石，而“不可論證”內涵又是任意性的核心內涵，因此“不可論證”這一點可以說是“核心的核心”。然而正是作為“核心的核心”的“不可論證”內涵存在許多問題，必須首先加以討論解決，才能筑牢索緒爾語言學理論體系的基石。

一、 索緒爾語言符號任意性的內涵

索緒爾將語言的結構本質看成是由符號構成的一個系統(tǒng)，符號分為能指與所指兩部分，能指是指音響形象，所指是指音響形象所聯(lián)系的概念。他對語言符號任意性的解釋是：“能指和所指的聯(lián)系是任意的，或者，因為我們所說的符號是指能指和所指相聯(lián)結所產生的整體，我們可以更簡單地說，語言符號是任意的?！?sup>［^1］102其后他進一步解釋道：“任意性這個詞還要加上一個注解。它不應該使人想起能指完全取決于說話者的自由選擇（我們在下面可以看到，一個符號在語言集體中確立后，個人是不能對它有任何改變的）。我們的意思是說，它是不可論證的，即對現(xiàn)實中跟它沒有任何自然聯(lián)系的所指來說是任意的?！?sup>［^1］104通過上面所引的兩段話，我們可以歸納出索緒爾關于任意性的幾個要點：（1）任意性是就能指與所指之間的聯(lián)系而言的；（2）能指與所指之間是不可論證的；（3）能指與所指之間沒有自然聯(lián)系。關于第一點，學界也有一些分歧，石安石認為不應該用“能指”與“所指”來表示語言符號的兩個方面，而應該用“音”和“義”來表示。李葆嘉則認為，語言符號首先聯(lián)系的是名稱和事物，其次才是“能指”和“所指”。能指—所指、音—義、名稱—事物這幾組概念密切相關又不完全等同，本文暫不討論它們之間的差異。第一個要點只是對任意性概念的對象范圍的界定，不是任意性概念的實質內涵，這些概念的差異不足以影響任意性內涵的實質。對于第二點和第三點，不同學者之間分歧較大。我們把第二點歸納為索緒爾語言符號任意性之“不可論證”內涵，把第三點歸納為索緒爾語言符號任意性之“無自然聯(lián)系”內涵。事實上，第二、三點才是索緒爾語言符號任意性概念的實質性內涵。

由于任意性之“無自然聯(lián)系”內涵問題非常復雜，筆者將另文探討，本文主要討論其“不可論證”內涵。就其“不可論證”內涵來說，主要存在以下問題：（1）“不可論證”并不是任意性的本質屬性。（2）“不可論證”內涵會面臨大量能指與所指之間具有可論證性的符號的反證。（3）“不可論證”內涵會導致任意性與理據(jù)性的徹底對立，即任意性=不可論證性，可論證性=理據(jù)性。因此，符號是任意性的就不可能是理據(jù)性的，是理據(jù)性的就不可能是任意性的。肯定任意性必然否定理據(jù)性，肯定理據(jù)性必然否定任意性，任意性與理據(jù)性彼此對立，水火不容。任意性與理據(jù)性的對立還進一步引申出任意性與理性的對立、任意性與象似性的對立。對立的結果是任意性被“反噬”。以上這些問題也正是許多人否定、挑戰(zhàn)、質疑索緒爾任意性原則的原因。

二、 語言符號任意性“不可論證”內涵存在的問題

（一）索緒爾語言符號任意性的“不可論證”內涵解讀

索緒爾提出了語言符號的任意性原則，并把它作為“頭等重要”的原則看待，而沒有提出語言符號的理據(jù)性原則，也沒有把理據(jù)性看作與任意性“同樣重要”的原則，也就是說，索緒爾認為語言符號本質上是任意性的，而不是理據(jù)性的。他將語言符號的任意性定義為能指與所指之間的“不可論證”性，那什么是能指與所指之間的“不可論證”性呢？索緒爾沒有進一步明確解釋這一概念，但是我們可以從其相關論述中以及其他學者對任意性的闡釋中窺見一斑。他在談到如何討論任意性對語言符號的“不變性”的影響時說：“為什么要用sur（法語‘姊妹’）而不用sister，用Ochs（德語‘?！┒挥胋uf（法語‘牛’）等等，那是沒有什么道理可說的?！?sup>［^1］110索振羽也表示，知道詞根的意義并不等于這個詞根是可論證的，并說道：“在法語中，enseigner（教），enseigneur（教師），enseignement（教育），我們知道它們的詞根的意義是‘教’，但這并不等于這詞根是可論證的，因為在法語中人們仍然說不出所指‘教’必定要用能指［se ］來表示的理由?！?sup>［^6］石安石認為“可論證性”又可稱為“可解釋性”，“即從某個語音的生理或物理的性質（例如是唇音、舌音還是喉音，是送氣音還是不送氣音）看不出它要與某個意義結合成語言符號（語素或詞）的道理”^［5］；反過來亦如此?？梢姡骶w爾所稱任意性的“不可論證”內涵就是指能指與所指結合理由的不可解釋性，即某能指與某所指結合在一起的理由是什么，這是不可解釋的。

（二）任意性的“不可論證”內涵面臨大量“可論證”符號的反證

語言中有很多符號的能指與所指的結合是有道理可言的，是可論證的，主要分為三類：一是以擬聲手段創(chuàng)造的符號（包括狹義的擬聲詞和非擬聲詞，前者如“叮當”等，后者如“布谷鳥”等）；二是感嘆詞；三是合成詞（如“電視”等）。這些是任意性的“不可論證”內涵無可回避的。對于擬聲詞和嘆詞這些單純符號，索緒爾主要從“數(shù)量少”“不是語言系統(tǒng)的有機成分”“次要的”“能指選擇的任意性”這些方面來解釋任意性的“不可論證”內涵。也就是說，他并不否認擬聲詞、嘆詞這些語言符號是“可論證”的，所以才將這些詞貼上“數(shù)量少、地位不重要”的標簽并歸入“例外”來維護他的任意性原則。他說：“擬聲詞從來不是語言系統(tǒng)的有機成分，而且它們的數(shù)量比人們所設想的少得多?！?sup>［^1］104他還說：“至于真正的擬聲詞（象glou glou‘火雞的叫聲或液體由瓶口流出的聲音’，tic tac‘嘀嗒’等等），不僅為數(shù)甚少，而且它們的選擇在某種程度上已經就是任意的，因為它們只是某些聲音的近似的、而且有一半已經是約定俗成的模仿［試比較法語的ouaoua和德語的wauwau‘汪汪’（狗吠聲）］?！?sup>［^1］105這類可論證的單純符號主要包括上面所列的前兩類符號，數(shù)量并不少，而且是在不斷變化的，從數(shù)量少、地位次要等方面來論證說服力不強。倒是索緒爾提到的“能指選擇的任意性”值得我們重視。所謂“能指選擇的任意性”，是指對于同一個所指來說，可以用這個能指表示，也可以用那個能指表示。如同樣是狗吠聲，法語用“ouaoua”表示，而德語用“wauwau”表示，漢語則用“汪汪”來表示。

對于合成詞這樣的可論證性符號，索緒爾主要從“構成要素的任意性”“整體不等于構成要素之和”這些方面來解釋任意性的“不可論證”內涵。他還把任意性分為絕對任意性和相對任意性，單純符號的任意性為絕對任意性，合成符號的任意性為相對任意性。他說：“法語的vingt‘二十’是不能論證的，而dix neuf‘十九’卻不是在同等程度上不能論證，因為它會使人想起它賴以構成的要素和其他跟它有聯(lián)系的要素，例如dix‘十’和neuf‘九’。”^［1］181同時，他認為：“句段的分析越是容易，次單位的意義越是明顯，那么，論證性就越是完備。”^［1］182也就是說，索緒爾也并不否認合成詞是可論證的，而這種可論證性當然也與他的任意性原則矛盾，于是他提出了絕對任意性和相對任意性的概念。相對于單純符號的絕對不可論證性，合成符號具有一定程度的可論證性，但是其構成要素是任意的，而且“整體不等于構成要素之和”，所以合成符號是相對任意的，這些符號可以歸入任意性符號范圍之內。這實際上是“勉強”將相對可論證性“統(tǒng)”入相對不可論證性中，將相對可論證的理據(jù)性“統(tǒng)”入相對不可論證的任意性中。既然這些合成詞既有相對任意的一面，也有相對可論證的一面，那么也有人不把它們歸入任意性的符號范圍，而是歸入具有可論證性的符號范圍，也即非任意性。這與索緒爾的語言符號任意性原則相矛盾。顯然這種做法并不能很好地解決這個問題。

國內也有一些學者支持、維護索緒爾任意性的“不可論證”定義，如石安石就明確且直接地將任意性和可論證性（理據(jù)性）對立起來，他認為：“任意性和可論證性（又稱可解釋性）是一對互相矛盾的概念。任意性就是不可論證性，可論證性就是非任意性?！?sup>［^5］這顯然是對索緒爾任意性“不可論證”內涵最忠實的解讀，但索緒爾理論體系內遇到的問題，在此并未得以解答。如果將任意性與理據(jù)性對立起來，或許會產生如下后果：語言系統(tǒng)里有可以論證的符號（理據(jù)性），也有不可論證的符號（任意性），有些人會用一些具有理據(jù)性的符號來反對任意性，而另外一些人又會用一些不可論證的符號來反對理據(jù)性。這就是長期以來反復爭論“語言符號到底是任意性的還是理據(jù)性的”這一問題的原因。因此，這樣的對立既不利于維護作為語言符號“頭等重要”原則的任意性原則的地位，也不利于對語言符號理據(jù)性的探究。石安石主要是在索緒爾的體系框架中來論證、發(fā)揮的，索緒爾沒能解決的問題，石安石自然也沒能解決。石安石在《語言符號的任意性和可論證性》一文中討論任意性與可論證性的關系時是前后矛盾的。文章前面認為任意性和可論證性是一對矛盾的概念，任意性就是不可論證性，可論證性就是非任意性；可是到后面總結時又說：“綜上所述，語言符號的任意性普遍存在，可論證性大量存在，都是事實。只是各有各的內容和范圍，并行不悖。承認語言符號的任意性和可論證性，并不以犧牲對方為代價。任意性是語言的基本屬性，可論證性也是?！?sup>［^5］既然任意性和可論證性是一對矛盾概念，那無論從總體上來說，還是從個體上來說，都是不相容的，是任意性的就不可能是可論證的，是可論證的就不可能是任意性的，怎么可能“不以犧牲對方為代價”“并行不?！?？比如，按照任意性的“不可論證”內涵來理解，“rén—人”是任意性的，那它就是不可論證的；“é—鵝”是可論證的，那它就不是任意性的。我們不排除某些類別、某些個體既體現(xiàn)任意性又體現(xiàn)可論證性的可能，但那一定是不同側面、不同層次、不同角度所呈現(xiàn)的，不可能同一側面、同一層次、同一角度既體現(xiàn)任意性又體現(xiàn)可論證性。

石安石是這樣解決合成詞可論證性與任意性矛盾這一問題的：他堅持認為合成詞的可論證性體現(xiàn)在新舊符號的聯(lián)系上，而合成詞的能指和所指之間的聯(lián)系仍然是不可論證的、任意的（見圖1）。

任意性可論證性

dú—讀

zhě—者

dúzhě—讀者dúzhě×讀者—dú×讀zhě×者

diàn—電

shì—視

diànshì—電視diànshì×電視—diàn×電shì×視

① 拼音表示語音，漢字表示意義，×表示結合在一起，短橫表示互相聯(lián)系。

圖1左邊一欄音義之間是不可論證的，是任意的，右邊一欄的新舊符號之間是可論證的，是具有理據(jù)性的。以“電視”為例，在石安石看來，新符號“diànshì×電視”與舊符號“diàn×電”“shì×視”是可論證的，但是“diànshì”（能指）與“電視”（所指）之間是不可論證的，是任意的。這樣處理顯然存在問題。我們在聽到能指“diànshì”的時候很難不想到diàn的音和“電”的義，也很難不想到shì的音和“視”的義，將整體和構成要素（不管是叫作“新符號和舊符號”，還是叫作“整體和構成要素”，都不影響結論）完全割裂開來是不可取的，是“只見森林不見樹木”。以這種方式來維護索緒爾的任意性原則實屬無力。在這方面，索緒爾倒是坦誠地承認，聽到法語詞“dix neuf‘十九’”時，“會使人想起它賴以構成的要素和其他跟它有聯(lián)系的要素”。不過，石安石在這里比索緒爾做得好的一點是他維持了概念的同一性。可見，將任意性定義為能指與所指之間的不可論證性，必將造成任意性與理據(jù)性的對立，會帶來諸多難以解決的問題。

如果把可論證的單純詞和可論證的合成詞加在一起，這個數(shù)量相當可觀，新產生的詞多以合成詞為主，“數(shù)量說”實在缺乏說服力。從來沒有人統(tǒng)計過可論證的符號有多少，不可論證的符號有多少，這也很難統(tǒng)計，因為兩類詞的數(shù)量一直都在變化著。我們估計具有可論證性的符號至少不少于不可論證的符號。合成詞往往是后產生的，是可論證的。“地位說”也缺乏說服力。單純符號里也有一些具有可論證性的符號屬于基本詞匯，作為詞根、根詞存在，如“鵝、鴨、火”等。至于數(shù)量龐大的合成詞，則在支撐語言系統(tǒng)運轉方面起到重要作用。可見，將任意性定義為能指與所指之間具有“不可論證”性，會面臨大量“可論證”符號的“圍攻”，會讓任意性陷入“兩難”的困境：承認它們具有“可論證”性，與“不可論證”內涵相矛盾；以“數(shù)量少”“地位低”為由將其作為“例外”處理又缺乏說服力。索緒爾先將任意性定義為能指與所指之間的不可論證性，然后將具有可論證性的符號以各種理由打入“另冊”，這樣的做法實際效果并不好，仍然引起了很多質疑。

（三）任意性的“不可論證”內涵導致一系列概念對立并“反噬”任意性自身

索緒爾將任意性定義為符號能指與所指之間的不可論證性，一方面面臨大量能指與所指之間具有可論證性的符號的反證，另一方面使得任意性與理據(jù)性、理性、象似性對立起來，使任意性走向了理據(jù)性、理性、象似性的反面，最后的結果是：任意性被“反噬”了。目前來看，索緒爾的定義至少造成了以下幾組對立：任意性—理據(jù)性、任意性—理性、任意性—象似性（本文認為象似性應屬于理據(jù)性的一種，在此暫且按照前期爭論的情況獨立為一類）。很多學者都以語言符號的可論證性、理據(jù)性、理性、象似性來反對語言符號的任意性原則。李葆嘉指出了索緒爾有關任意性論述中的三個失誤（見前文），否定語言符號能指與所指之間具有不可論證性，認為語言符號本質上是可論證的，是具有理據(jù)性而不是任意性的，近乎全面否定了索緒爾的任意性原則。他認為，索緒爾語言符號的任意性原則是“虛構的原則”，“在實踐上沒有任何意義”；他主張“任意性原則向可論證性（理據(jù)性）原則全面復歸”，認為“不能論證的語言是不存在的；一切都可以論證的語言，在理論上是存在的”^［2］。雖然我們并不能完全同意李葆嘉的觀點，但這足以說明索緒爾將任意性定義為不可論證性因而使得任意性與理據(jù)性對立起來是存在問題的。許國璋認為，索緒爾語言符號任意性的“不可論證”內涵就是“無法作理性的解釋”。他否認語言符號的能指和所指之間存在“自然聯(lián)系”，認為其應是“人為的聯(lián)系”，“人為的聯(lián)系即受語言和社會雙重制約的聯(lián)系，是理性的聯(lián)系，不是任意的聯(lián)系”^［3］。在許國璋看來，任意性=不可論證性=非理性，任意性和理性是對立的，所以他發(fā)出這樣的詰問：語言是理性的行為，何以又包含任意性因素？索緒爾任意性的“不可論證”觀很難讓人相信：由不可論證的任意性符號組成的語言系統(tǒng)是可以論證的。王寅則從認知語言學的角度來論證語言的象似性原則并抨擊語言的任意性原則。他認為，語言符號本質上是具有象似性的，只是人們把經驗和概念映射到語言形式上時，會產生一些扭曲的現(xiàn)象。他強調語言的象似性是相對于任意性而言的，是語言符號的能指與所指之間的一種自然聯(lián)系，兩者的結合是可以論證的，是有理據(jù)的。當然他所強調的自然聯(lián)系主要是指能指與所指之間的自然映照關系。簡而言之，就是象似性=可論證性=非任意性，任意性就是非象似性，是任意性的就不可能是象似性的，是象似性的就不可能是任意性的。語言符號本質上是象似性的而不是任意性的，任意性只不過是象似性被扭曲后所產生的副產品。任意性在這里雖然沒有被完全否定，但已然淪為了象似性的“附庸”。

從上文的論述可以看出，由于任意性被定義為不可論證性，因而與理據(jù)性、理性、象似性相對立，結果任意性自身被“反噬”：不是被否定，就是被質疑，或是淪為“附庸”。

（四）“不可論證”并非任意性的本質屬性

如果將任意性定義為能指與所指之間的不可論證性，那么，“不可論證”是任意性的，則“可論證”就是非任意性的。這樣一來，任意性與可論證性就對立起來了。而語言中可論證的符號是大量存在的，這必然會動搖任意性的基礎。比如，在面臨明顯可論證的擬聲手段創(chuàng)造的單純詞的反證時，就以“數(shù)量說”“地位說”來解釋，要把這樣的單純詞歸入無足輕重的“例外”，這顯然沒有說服力。而在面臨可論證的合成詞的反證時，則將相對可論證性歸入相對任意性中，這同樣會遭到質疑。任意性的“不可論證”內涵還明顯造成了任意性與理據(jù)性、理性、象似性的對立，引發(fā)了各種論爭，使得索緒爾的任意性原則或被全盤否定，或被“降級”，或被質疑。這一切的問題、后果、麻煩都與任意性的“不可論證”內涵有關聯(lián)。我們可以認為，這是索緒爾理論體系不自洽所導致的，難以在其原有的理論框架體系內解決，因此需要重新定義任意性。

基于此，本文提出，語言符號任意性的本質在于能指與所指聯(lián)系的非本質性、非內在性、非必然性，以及能指與所指通過“人為約定、社會俗成”機制結合的自由多樣性（后詳），而不在于是否“可論證”。在這樣的觀點下，“不可論證”并非任意性的本質屬性，任意性也不必以能指與所指之間是否“可論證”為前提，而任意性與可論證性也不會對立起來，一順百順，問題或可迎刃而解。所以在筆者看來，能指與所指之間的“不可論證”固然是任意性的，但是“可論證”（即二者結合有可解釋的理由）卻并不意味著是非任意性的。本文認為，這樣的“可論證”符號仍然是任意性的，而不是非任意性的。比如，漢語中的“布谷鳥”顯然是可論證的符號，其能指和所指之間是有聯(lián)系的，因為這種鳥能發(fā)出“布谷！布谷！”的叫聲，所以人們稱之為“布谷鳥”。然而，這樣的聯(lián)系仍然是一種非本質、非內在、非必然的聯(lián)系，或者說這種結合理由仍然是一種非本質、非內在、非必然、非唯一的理由，與我們所界定的任意性的本質內涵并無矛盾，這樣的理由并沒有限制能指與所指的其他自由結合（事實上漢語中的“布谷鳥”還有“杜鵑、子規(guī)”等其他叫法）。其實，索緒爾在多處論及任意性時用到了“內在”“必然”等字眼，比如他在舉例論述任意性時說：“例如‘姊妹’的觀念在法語里同用來做它的能指的s r（sur）這串聲音沒有任何內在的關系；它也可以用任何別的聲音來表示?！?sup>［^1］102在談到有人可能會利用感嘆詞來反對任意性時，他說：“有人想把感嘆詞看作據(jù)說是出乎自然的對現(xiàn)實的表達。但是對其中的大多數(shù)來說，我們可以否認在所指和能指之間有必然的聯(lián)系。”^［1］105可惜的是，索緒爾并未在理順各方關系的基礎上貫通下去，也未能將其提煉到任意性的內涵中。

任意性原則最大的功用就是保證能指與所指在“起點上”自由多樣地結合。索緒爾曾在多處論及任意性對于保證能指與所指自由結合的重要性。在談到任意性對語言可變性的影響時，他說：“語言在選擇它的手段方面卻不受任何限制，因為我們看不出有什么東西會妨礙我們把任何一個觀念和任何一連串聲音聯(lián)結起來。”^［1］113他還說：“語言符號的任意性在理論上又使人們在聲音材料和觀念之間有建立任何關系的自由。”^［1］114也就是說，任意性的“初衷”就是要保證能指與所指在“起點上”自由多樣結合。從這個角度來說，“不可論證”對于任意性意味著什么？實際上，能指與所指之間所存在的這種“非必然”的組合理由不會限制、阻礙其他結合。可見，可論證性并不影響任意性，遑論不可論證性。我們要重點關注的不是能指與所指結合有沒有理由、可不可以論證，而是這樣的理由是不是“必然的、內在的、本質的”，只有必然的、內在的、本質的理由才會阻礙能指與所指結合的自由多樣性。因此，不可論證性根本不是任意性的本質屬性，甚至可以說是一種沒有什么實際意義的提法，任意性也并不排斥可論證性。只有這樣，我們才好理解：由任意性符號構成的語言系統(tǒng)總體上仍然是可論證的（有些單純符號不可論證并不影響），所以任意性完全不應該以能指與所指之間是否具有可論證性為前提，將任意性定義為能指與所指結合的不可論證性這一做法，不但沒有抓住本質，反而還引起了許多麻煩。

三、 語言符號任意性的本質

有人認為，語言符號任意性原則沒有用，沒有必要存在，這是不對的。索緒爾提出任意性原則，并把它看作“頭等重要”的原則，而沒有提及理據(jù)性原則，顯然已經意識到了它的重要性。或許是因為《普通語言學教程》并非由他本人所寫，而是他的學生根據(jù)他生前的授課內容整理而成，系統(tǒng)性相對較弱，再加上任意性問題本就復雜，用“不可論證”來定義任意性導致了一系列問題的產生。我們必須從語言符號的創(chuàng)制、使用、發(fā)展方面來理解任意性的本質和功能，因此本文認為，就能指與所指之間的關系而言，語言符號任意性的本質內涵包括：能指與所指結合的自由多樣性；能指與所指結合的“人為約定、社會俗成”性；能指與所指聯(lián)系的非本質性、非內在性、非必然性。在這三個方面之中，能指與所指聯(lián)系的非本質性、非內在性、非必然性是核心，是底層邏輯，支撐著能指與所指結合的自由多樣性和“人為約定、社會俗成”性；而能指與所指結合的自由多樣性是這一關鍵核心的外在表現(xiàn)，能指與所指結合的“人為約定、社會俗成”性則是這一關鍵核心的需求力量；同時，能指與所指結合的“人為約定、社會俗成”性是能指與所指結合自由多樣性的實際驅動，能指與所指結合的自由多樣性則是“人為約定、社會俗成”性驅動的結果（見圖2）。

（一）能指與所指結合的自由多樣性

所謂能指與所指結合的自由多樣性，是指一個能指可以與多個所指（理論上無限，實際上會受到種種因素的制約）自由結合，反之亦然。語言符號任意性的能指與所指結合自由多樣性的內涵保證了語言能表達世間萬物，保證了語言系統(tǒng)靈活高效運轉，能靈活滿足我們的多樣需求，進而形成了世界語言的多樣性。試想一下，如果能指與所指的結合不具有自由多樣性，一個能指只能和一個特定的所指結合，能指和所指（或者音和義）則為一對一的對應關系，那就意味著有多少個所指（義）就得有多少個能指（音）。然而人腦所能夠分別的不同的所指（義）幾乎是無窮的，而人的發(fā)音器官能發(fā)出的有區(qū)別度的音是相對有限的（當然可以通過音與音的組合來表達，但必然會增加長度而影響經濟性），這必然會導致能指不夠用，或者導致整個語言符號系統(tǒng)笨重、運轉不靈。事實上，語言符號系統(tǒng)并沒有遵循能指和所指（音和義）一對一的對應原則，而往往采用一對多的策略，世界上很多語言都有同音詞、多義詞現(xiàn)象，這是語言符號任意性原則高效運用的體現(xiàn)。以漢語為例：據(jù)《現(xiàn)代漢語詞典（第七版）》，多義詞“義”有六個有關聯(lián)的不同的義項（見圖3），而yì的同音詞數(shù)達十個之多。

而在符號創(chuàng)制之初，同一個事物也可以有多個不同的叫法，即一個所指也可以對應多個能指。比如，手機問世時就有“大哥大、大姐大、手提、手機”四種不同的叫法，經過社會約定俗成以后，現(xiàn)在只保留了“手機”一種叫法。因此，盡管能指和所指的結合具有自由多樣性，但是一旦某一能指與特定的所指結合起來并經“社會約定俗成”之后，這樣的結合又具有“強制性”。

索緒爾雖然沒有直接用能指與所指結合的自由多樣性來定義任意性，而用“不可論證”來定義，但是在多個論述任意性的場合，尤其是用“不可論證”無法解釋的場合中，他都提到了能指與所指結合的自由多樣性。比如，他在談到擬聲詞與任意性的關系時說：“它們的選擇在某種程度上已經就是任意的，因為它們只是某些聲音近似的、而且有一半已經是約定俗成的模仿?！?sup>［^1］105這些擬聲詞都是不可否認具有可論證性的，這顯然與索緒爾將任意性定義為能指與所指之間“不可論證”是相矛盾的，這時他以能指與所指結合的自由多樣性來維護任意性原則，可見其任意性內涵并不排斥能指與所指結合的自由多樣性，而任意性原則的“初衷”正是為了保證能指與所指在“起點上”的自由多樣結合。

能指與所指結合的自由多樣性并不意味著能指與所指結合的隨意性和非理性。人是理性的動物，語言行為也是人的一種理性行為，人們總是希望給事物取一個好的、貼切的、易理解的名字，而且正如前文所述，任意性并不排斥可論證性。在理性的人的制約下，能指與所指結合的自由多樣性并不會變?yōu)榻Y合的隨意性和非理性。人們在結合能指與所指以創(chuàng)制符號的時候往往是理性的，是在對所指稱事物的特性有了充分理解之后再選擇相應的能指，總是希望讓能指和所指之間保持“某種聯(lián)系”（理據(jù)性），這樣一方面使得符號易記、好理解，另一方面有時也會變得更有趣味。只是由于種種條件的限制，這樣的聯(lián)系并不總能體現(xiàn)在符號里并保存下來，所以將任意性等同于非理性是不對的，等同于“胡作非為”更加不對。人們并不是隨隨便便地將能指與所指隨意配對。即便有時候面對特征不明顯的事物一時找不到合適的能指而又急需表達，因而隨便用某個能指來表示，這樣做也未嘗不可。沒有經過“社會俗成”，沒有得到社會認可，就會被淘汰，或者被有更高認可度的能指所取代。這恰恰是任意性的表現(xiàn)。但是能指與所指之間的“某種聯(lián)系”（可論證性、理據(jù)性）歸根到底仍然是一種“非本質、非內在、非必然”的聯(lián)系，它并不會阻礙能指與所指結合的自由多樣性，所以與任意性并不矛盾。既不會與任意性相矛盾，又能盡可能讓能指與所指之間保持“某種聯(lián)系”，這是任意性與理據(jù)性的絕妙平衡。有人將索緒爾的以不同語言系統(tǒng)間能指與所指結合關系的差別證明同一語言系統(tǒng)內能指與所指結合關系的任意性看成是“失誤”，但本文認為這不是失誤，而是正確的做法。任意性既存在于某種語言符號系統(tǒng)中，同時也是跨語言的，是人類語言符號的一條基本原則，而理據(jù)性一定是針對特定語言符號系統(tǒng)而言的，從這個角度來說，任意性層次更高一些。有人認為，索緒爾把“能指的可選擇性”與“任意性”等同起來是混淆了這兩個不同的概念。恰恰相反，這體現(xiàn)出了任意性的能指與所指之間“非本質、非內在、非必然”聯(lián)系的本質內涵。如果能指與所指之間的聯(lián)系是本質、內在、必然的，那就只能是一對一的選擇，而不可能具有“能指的可選擇性”。能指與所指結合的自由多樣性與能指與所指之間“非本質、非內在、非必然”的聯(lián)系本質上是一樣的。

（二）能指與所指結合的“人為約定、社會俗成”性

語言符號任意性的能指與所指結合的“人為約定、社會俗成”內涵體現(xiàn)了符號形成的過程和機制。所謂“人為約定”包含兩層意思：一是符號的能指和所指本無關聯(lián)，全靠“人為撮合”才結合在一起，可以歸納為“人為撮合”；二是符號本無具體的值，全靠后天“人為賦值”，可以歸納為“人為賦值”。即使是看似“自然聯(lián)系”特征較明顯的以擬聲手段創(chuàng)制的符號，也是人為撮合的結果，不存在先天的、內在的自然聯(lián)系。人們聽到外界某個聲音（所指，比如金屬碰撞的聲音），然后在語音系統(tǒng)中找一個“相似”的音（能指，比如“叮當”）去表示它，從而通過擬聲手段創(chuàng)造出了“叮當”這個擬聲詞，讓dīngdāng這個能指與“金屬碰撞的聲音”這個所指結合在一起。歸根結底，這一能指與所指的結合仍然是“人為撮合”的結果，而不是二者先天就具有這樣內在的、天然的聯(lián)系。在這個過程中，所指所指稱的客觀事物的特征是符號形成的基礎，而人們的認知加工（人們會在理解和把握客觀事物特征的基礎上，在特定的語音系統(tǒng)中找到一個被認為“象”的能指）是符號結合的最終實現(xiàn)。擬聲詞能指與所指之間“相似性”的聯(lián)系是后天人為認知加工的結果，而不是“天然相似”。這種“相似性”并不要求二者物理上“精準相似”或“完全相同”，而只求心理上“大致相似”即可。在與“金屬碰撞的聲音”這個所指結合之前，dīngdāng是一串毫無實際意義的純粹物理的聲音，并沒有具體的值，其與所指結合以后，進入語言系統(tǒng)，才獲得了“金屬碰撞的聲音”這一具體的意義和價值。

某個“人為約定”的符號能否被社會認可、接受，能否被傳播開去，最后還得取決于“社會俗成”性。所謂“社會俗成”指的是能指和所指的結合需要由社會成員在具體交際中檢驗、認可、穩(wěn)定、傳播、推廣，最后形成一種集體的、不自覺的習慣的過程?！吧鐣壮伞笔且环N強大的社會力量，影響著符號的形成、變化、發(fā)展、消亡。“社會俗成”力量主要由傳統(tǒng)力量和集體力量兩股力量構成，前者可以理解為縱向力量，后者可以理解為橫向力量，縱橫兩股力量交錯在一起，共同影響著符號的形成、變化、發(fā)展、消亡。索緒爾非常重視“約定俗成”在符號形成過程中的作用，他說：“事實上，一個社會所接受的任何表達手段，原則上都是以集體習慣，或者同樣可以說，以約定俗成為基礎的。”^［1］103他非?？粗丶w力量和傳統(tǒng)力量在語言穩(wěn)固性方面的作用，他說：“語言之所以有穩(wěn)固的性質，不僅是因為它被綁在集體的鎮(zhèn)石上，而且因為是處在時間之中。”^［1］111如果能指與所指結合成的符號被社會認可、接受，被社會成員廣泛而頻繁地使用，就會形成強大的社會力量“強制”一小部分“動作較慢”的人使用，形成一種使用這一符號的“風氣”，最后變成一種集體的、不自覺的使用習慣。至此，我們才可以說這一符號創(chuàng)制成功了。如果某一能指與所指的結合不被社會認可，這樣的符號就有可能被淘汰?？梢姡谡麄€符號的創(chuàng)制過程中，“社會俗成”才是關鍵?！吧鐣壮伞辈粌H是符號創(chuàng)制、形成的關鍵，而且也是符號后續(xù)變化、發(fā)展、消亡的關鍵，可以說“社會俗成”決定了符號的生命。語言從來都是社會現(xiàn)象，而不是個人現(xiàn)象。不同的社會有不同的“人為約定”，不同的社會更有不同的“社會俗成”。個人可以創(chuàng)制符號（不管其創(chuàng)制的符號是理性的，還是非理性的；是有理據(jù)的，還是沒有理據(jù)的；是一般的，還是特別的），但是這些符號會在“社會俗成”環(huán)節(jié)受到嚴格檢驗，一些比較“極端”的行為很可能無法通過這樣的檢驗。

“社會俗成”這股強大的社會力量會“強制”社會成員不改變地、忠誠地使用已經穩(wěn)定了的符號，當然，不是絕對地不能改變，但是如果要改變，同樣需要強大的“社會俗成”力量去推動。“社會俗成”這股強大的社會力量既影響著語言的“不變”，也影響著語言的“變”。

（三）能指與所指聯(lián)系的非本質性、非內在性、非必然性

符號的能指與所指之間本來毫無關聯(lián)，全靠后天“人為撮合”才結合在一起，所以能指和所指之間的聯(lián)系只能是非本質的、非內在的、非必然的聯(lián)系，而不可能是先天的、本質的、內在的、必然的聯(lián)系。能指與所指聯(lián)系的非本質性、非內在性、非必然性并不意味著能指與所指之間不可以“有聯(lián)系”（可論證性、理據(jù)性），恰恰相反，它并不排斥能指與所指之間“有某種聯(lián)系”，甚至還期待能指與所指之間“有某種聯(lián)系”（詳見上文所述），只不過條件所限，有的聯(lián)系不能體現(xiàn)在符號里保存下來。在這樣的定義下，任意性與理據(jù)性并不矛盾，完全可以共存共榮，肯定一方并不以犧牲對方為代價。我們以“手機”的四種叫法為例來說明任意性與理據(jù)性的共存關系（見圖4）。

關于手機的四種叫法，每一種叫法的能指與所指之間都是有聯(lián)系的，都有各自的理據(jù)，都是可論證的，但是四種叫法之間（橫向看）是具有任意性的，體現(xiàn)為能指自由多樣的選擇性。

人類語言在選擇用聲音這一介質來表示意義的時候，就已經決定了能指與所指之間的可論證性是受到限制的。盡管人們在創(chuàng)制符號之初對符號所表示的事物的特征是有所理解的，并希望將所理解的事物特征融入符號當中形成理據(jù)，但是對于那些沒有聲音的事物（比如“樹、山”等），或者聲音特征不明顯的事物，其特征都難以在能指（語音）里體現(xiàn)出來。不過，符號所表示的事物的特征難以體現(xiàn)在能指（語音）上，并不意味著命名者對事物的特征毫無理解和把握，也不意味著命名者可以隨意命名，所以對于單純符號來說，有的能指與所指之間不具有可論證性，可能是演變的結果，而有些可能是本來就不具有可論證性。但是，不管是具有可論證性的，還是具有不可論證性的，都不影響任意性，因為能指與所指歸根結底是一種非本質的、非內在的、非必然的聯(lián)系。也就是說，即使能指和所指的結合有某種理由（可論證），也不意味著這一理由是必然的、唯一的理由，因而將可論證性等同于非任意性是錯誤的?！安豢烧撟C”是任意性的，“可論證”仍然是任意性的。不管是狹義的擬聲詞（如“汪汪”等），還是以擬聲手段構造的非擬聲詞（如“鵝”等），毫無疑問，能指與所指之間是有聯(lián)系的，是可以論證的，是有理據(jù)性的，但是這樣的聯(lián)系也是一種非本質的、非內在的、非必然的聯(lián)系，因而在符號創(chuàng)制之初仍然可以約定用其他能指來表示。即使是現(xiàn)在已經約定俗成的、帶有強制性的符號，個人應遵從其使用習慣，但也不是絕對不能改變，只要重新約定后社會能“俗成”即可。但是這種情況一般是沒有必要的，換了一個能指又怎樣呢？現(xiàn)在這個能指又怎樣呢？這即任意性。在可論證的、理據(jù)性明顯的通過擬聲手段所造的詞里仍然體現(xiàn)出任意性，任意性和理據(jù)性不僅不矛盾，還和諧“共寓”于以擬聲手段所造的詞中。至于合成詞，無論是從整體與構成要素之間的關系來看，還是從新舊符號之間的關系來看，又或是直接從能指與所指之間的關系來看，都是可論證的，都是具有明顯的理據(jù)性的，這是無可否認的。那么，在可論證的合成詞里，任意性又是怎樣體現(xiàn)的呢？其還是體現(xiàn)在能指與所指自由結合的多樣性上，因為在這種情況下，能指與所指之間的聯(lián)系仍然是一種非本質的、非內在的、非必然的聯(lián)系。舉例說明：能指diànshì與所指“電視”結合之初有多種選擇的可能性，不是必然得用能指diànshì來表示所指“電視”，比如我們還可以用能指diànxiàng（即“電像”，因為“電影”已經先出現(xiàn)了，不能再稱之為“電影”）來表示。相較于單純詞，合成詞所受到的限制更多，能指選擇的自由度、多樣性受到影響，任意度有所降低?？傊?，有理據(jù)性是“錦上添花”，沒有理據(jù)性也可以。在語言演變過程中，會出現(xiàn)理據(jù)性轉移、喪失的情況，這不會影響語言系統(tǒng)的運行，更不會影響到任意性。從交際的角度來看，對于一個符號來說，它意味著什么才是最重要的，至于它為何有如此意味并不重要。不管有沒有理據(jù)性，不管可不可以論證，都不影響任意性?！安豢烧撟C”并非任意性的本質屬性。

索緒爾將任意性定義為能指與所指之間“無自然聯(lián)系”的初衷是想強調語言符號的結合是不受能指與所指之間的自然聯(lián)系的“捆綁”的，是能夠自由結合的。因此，將語言符號的任意性定義為能指與所指聯(lián)系的非本質性、非內在性、非必然性，與索緒爾的初衷相一致，并且比界定不清的“無自然聯(lián)系”內涵更清晰明了?？梢?，將語言符號的任意性定義為能指與所指聯(lián)系的非本質性、非內在性、非必然性這一前提，從理論上化解了任意性與可論證性、理據(jù)性、理性、象似性的矛盾對立，強化了任意性的地位，在具體操作上也不必將前文所列的具有明顯可論證性的以擬聲手段創(chuàng)造的詞、感嘆詞、合成詞三類排除在任意性范圍之外，各方相安無事，理論自洽。

四、 結 語

索緒爾提出語言符號任意性原則的目的，在于強調能指與所指結合的自由多樣性，而不是被特定能指和特定所指的“固定”結合所困，這樣語言才能自由表達世間萬物，才能靈活表達各人所需。也許他認為能指和所指之間的可論證性會“固化”能指與所指之間的結合，才要將任意性內涵定義為不可論證性。然而這樣一來，便出現(xiàn)了兩個問題：一是面臨大量的反證；二是造成任意性與理據(jù)性、理性、象似性的對立。這兩個問題在索緒爾的理論體系內是無解的。但從本文的角度來看，“不可論證”并非任意性的本質屬性，任意性完全不必也不應該以“不可論證”為前提。以上問題也許跟《普通語言學教程》不是由索緒爾本人所寫有關，其理論系統(tǒng)性較差是很多學者的共識。既然這些問題在索緒爾自身的理論體系內無解，我們就應完善其理論體系。本文認為，索緒爾所提出的語言符號任意性原則不但不能被削弱、取消，反而還要不斷強化、不斷完善，它確實是語言符號系統(tǒng)的“頭等重要”的原則，是保證語言系統(tǒng)能靈活表達世間萬物的重要手段。本文在分析了索緒爾任意性內涵所存在的問題后，主張修正索緒爾的任意性定義，取消用“不可論證”去定義任意性的做法，并提出任意性三方面的內涵：一是能指與所指結合的自由多樣性；二是能指與所指結合的“人為約定、社會俗成”性；三是能指與所指聯(lián)系的非本質性、非內在性、非必然性。這不僅能夠修正、豐富、完善語言符號任意性的內涵，而且可以化解任意性與理據(jù)性、理性、象似性的矛盾，理順相關概念的關系，從而補充、完善任意性的理論體系，鞏固、強化任意性作為語言符號系統(tǒng)“頭等重要”原則的地位。當然，關于任意性方面仍然有很多問題值得進一步研究，比如：任意性到底有哪些功用，任意性與理據(jù)性到底是怎樣的關系，約定俗成在語言符號創(chuàng)制過程中到底是怎樣起作用的，等等。這些問題都有待有識之士做進一步的研究。

索緒爾.普通語言學教程［M］.高名凱，譯.北京：商務印書館，1999.

［2］ 李葆嘉.論索緒爾符號任意性原則的失誤與復歸［J］.語言文字應用，1994（3）：2228.

［3］ 許國璋.語言符號的任意性問題［J］.外語教學與研究，1988（3）：210.

［4］ 王寅.語言符號象似性研究簡史——認知語言學討論之一［J］.山東外語教學，2000（3）：16.

［5］ 石安石.語言符號的任意性和可論證性［J］.語文研究，1989（4）：18.

［6］ 索振羽.索緒爾的語言符號任意性原則是正確的［J］.語言文字應用，1995（2）：7376.

Discussion on the “Undemonstrable” Connotation of Saussure’s

Symbolic Arbitrariness

LUO Mingdi

College of Liberal Arts/School of Journalism and Communication， Guangxi Normal

University， Guilin 541004， China

The principle of arbitrariness， which is regarded as the “fundamental” principle of linguistic signs， has had a great influence and controversy since it was proposed by Saussure. After the rise of functional linguistics and cognitive linguistics， doubts and denials of arbitrariness have intensified. This is partly due to the inconsistency within Saussure’s own theoretical system， which is mainly manifested in the definition of arbitrariness as the “undemonstrable” between the signifier and the signified， which brings about some unsolvable problems in its theoretical system. For instance， the concept of “undemonstrability” faces a large number of counter evidences， making arbitrariness and rationality opposed， and finally “regurgitating” arbitrariness itself. In fact， the essence of arbitrariness does not lie in whether the signifier and the signified are “demonstrable”， but in whether this “demonstrability” is necessary， intrinsic， or essential. “Undemonstrability” is not an essential property of arbitrariness， and arbitrariness should not be premised on whether it is “demonstrable”. The essential attributes of arbitrariness are the non essentiality， non intrinsicness， and non necessity of the signifier’s connection， as well as the free diversity of the signifier combined through the mechanism of “artificial agreement and social custom”.

arbitrariness; indisputable; the signifier and the signified; connotation