內(nèi)外之道還是以內(nèi)攝外？

朱子的道德理論主要由三方面構(gòu)成。首先，心體有三個層面的內(nèi)涵：既是性與情、意與知的原初合一之境，也是“存有而不活動”的作為范導(dǎo)的性理，還是“存有而活動”的敬義夾持工夫論的明德主體。其次，明德之“知”也有三方面的意涵：道德理性的價值判斷，認(rèn)知理性對事事物物殊異之理的認(rèn)知，以及理性直觀對天道、易道“極深而研幾”運作規(guī)律的領(lǐng)會。最后，朱子的涵養(yǎng)致知、居敬窮理，甚至格物致知，皆是在心與物、知與行彼此作用中的內(nèi)外綜合。這是朱子對傳統(tǒng)儒家在真實認(rèn)知的基礎(chǔ)上實踐倫理道德的一番創(chuàng)造與整合，這種內(nèi)外綜合的理路與求私意欲念不相害的內(nèi)傾性理路不同，是達(dá)至天道、性心、物理合一更為合理的進(jìn)路。

朱子學(xué)； 陽明學(xué)； 格物致知； 內(nèi)外綜合

B244.7 A 0100 08

成中英先生曾從詮釋儒家經(jīng)典或文獻(xiàn)的角度強調(diào)不能離開實踐目標(biāo)或理想來理解其意義，他認(rèn)為：“西方詮釋學(xué)的發(fā)展是基于認(rèn)知真實的需要，因而是認(rèn)知論與真理論的，可說是對人文真理的認(rèn)知學(xué)。這種認(rèn)知真實與真理的理性心智也是中國本體哲學(xué)傳統(tǒng)的主調(diào)。中國哲學(xué)尤其儒家哲學(xué)雖然特別看重倫理道德價值的實踐，但仍然要在真實認(rèn)知基礎(chǔ)上去實踐倫理道德，甚至可以說認(rèn)知與理解就是為了實踐。”①究竟如何在真實認(rèn)知的基礎(chǔ)上實踐倫理道德，在宋明儒者中就有許多層次的問題需要探討，這不僅涉及形上理路的區(qū)分與證成，還涉及如何理解不同理路中的心體，以及格物致知、致知知至之“知”等關(guān)鍵性問題。

牟宗三先生認(rèn)為，朱子理路中的性體是自我實現(xiàn)力量“落空”的形上本體，并由此認(rèn)為朱子是“道德他律”的“別子為宗”。②朱學(xué)與王學(xué)、理學(xué)與心學(xué)是兩種不同的成就天道、性心、物理合一的理路。陸王心學(xué)，尤其陽明后學(xué)“亞流”是一求私意欲念不相害則事物之理自會知道的以內(nèi)攝外、以內(nèi)為外的理路。程朱理學(xué)則基于“必有事焉”的實地，具有敬義夾持、明誠兩進(jìn)的存天理、遏人欲的實功。心學(xué)、理學(xué)皆談存養(yǎng)，區(qū)別主要在于，究竟是“內(nèi)外綜合”的所謂“曲通”，還是“以內(nèi)攝外”的所謂“直通”，在達(dá)至心性情、心意知合一，以至北宋五子以來追求的天道、性心、物理合一，達(dá)至貫通天人的本體論、工夫論的問題上更為合理。朱子闊大精微、自成體系的大綜合系統(tǒng)在真實認(rèn)知的基礎(chǔ)上實踐倫理道德，并始終對若有一物可以使人洞見的內(nèi)傾性理路存疑，這恐非一“橫攝”的泛認(rèn)知主義的“他律道德”可以涵攝。

一、 內(nèi)外之道與以內(nèi)攝外：對內(nèi)傾性理路的拒斥

現(xiàn)代新儒家的重要代表、被譽為近現(xiàn)代中國最具原創(chuàng)性的智者型哲學(xué)家牟宗三先生提出了“逆覺體證”概念。他認(rèn)為良知心體、性體作為道德之源的真主體，能發(fā)揮道德創(chuàng)造的作用，因此是“本體的合一”，而非“關(guān)聯(lián)的合一”；進(jìn)而，又稱“本體的合一”是自律道德，“關(guān)聯(lián)的合一”是他律道德。牟宗三認(rèn)為，朱子不能契悟心體、性體、仁體、道體作為道德創(chuàng)造之真主體，朱子理路中的性理是“只存有不活動”的靜態(tài)之理，因而是靜涵靜攝、關(guān)聯(lián)合一的“橫的認(rèn)知心”，不能相應(yīng)于“於穆不已”的道體、性體。因此，究竟如何看待是自律還是他律的道德問題，便與如何理解朱子的思想進(jìn)路與心體問題具有深層的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)。

宋代思想家認(rèn)為，道德并非全然是主體的問題，即便道德主體的動力精神是創(chuàng)生創(chuàng)化并不容己涌現(xiàn)的心體，道德也還關(guān)乎人與人、人與宇宙世界間物、事的交互往來。因此，道德實踐不僅關(guān)乎道德理性，還與現(xiàn)實中的真實世界有著本質(zhì)的互動關(guān)聯(lián)。正因如此，認(rèn)知心與道德心、直觀心，抑或心的認(rèn)知與道德、理性直觀的層面不應(yīng)截然劃分，朱子經(jīng)由涵養(yǎng)致知、居敬窮理以及格物致知的內(nèi)外綜合，在真實認(rèn)知的基礎(chǔ)上實踐道德，達(dá)至心與天道、物理的合一之境。在朱子的理氣論、心性論中，實則潛存著雙層架構(gòu)，心中除了性理，還有明德的神明主體持敬主一、格物窮理，使流行中的“現(xiàn)實心”升進(jìn)至性與情、意與知合一的純粹心、無限心的“本然心”之境。不僅如此，朱子的明德之“知”不只是道德理性，還是認(rèn)知理性與理性直觀的綜合之“知”。這要求對事物之理的觀察細(xì)密精微，并在觀入領(lǐng)會天道、易道運作規(guī)律的過程中澄明喚醒并充養(yǎng)充拓此心，獲致吾心豁然貫通的全體大用。

①② 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四十二，《答吳晦叔》，《朱子全書》第22冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1911頁。

③ 曾亦：《湖湘學(xué)研究》，商務(wù)印書館，2021年，第131頁。

④⑤ 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷六十七，《觀心說》，《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3278頁；第3279頁。

⑥ 楊儒賓：《異議的意義：近世東亞的反理學(xué)思潮》，上海古籍出版社，2019年，第6263頁。

“以心觀心”是胡安國傳于胡宏的一個重要觀點，朱子在乾道八年與吳翌的書信中說，湖湘學(xué)的“以心觀心”可能導(dǎo)致一心裂而為三，認(rèn)為“且心既有此過矣，又不舍此過而別以一心觀之；既觀之矣，而又別以一心知此觀者之為仁”①。三心遞觀，紛紜雜擾，不成道理，“若謂止是一心，則頃刻之間有此三用，不亦忽遽急迫之甚乎？”②朱子對五峰的“識仁”進(jìn)行批評，又對湖湘后學(xué)的“觀過知仁”進(jìn)行駁難，有學(xué)者認(rèn)為湖湘學(xué)的觀過功夫別有精妙義理，惜乎朱子不能深切體會。③朱子未必不能深體心的精微義理，對以心觀心、三心遞觀、如“三物遞相看覷”紛紜雜擾的擔(dān)憂反映了他對一種內(nèi)傾性理路的疑慮與拒斥。他認(rèn)為當(dāng)時湖湘學(xué)派的觀心說緣于佛教。有人問：“佛者有觀心之說，然乎？”朱子曰：

夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也。故以心觀物，則物之理得。今復(fù)有物以反觀乎心，則是此心之外復(fù)有一心而能管乎此心也?！艘嗖淮６鴮徠溲灾囈?。④

“心統(tǒng)性情”，心與理通，也與情、意相通，因此，心體、性體可以騰空躍起察識此心，情、意又何嘗不能騰躍而起宰治此心？心會一歸于紛紜雜擾，而這個核心問題在心學(xué)理路中難以得到真正有效的化解，于是，不得不“呼喚”出一個全知全能、超驗縱攝的本體一物來解決屬于內(nèi)傾性理路中斷難克服的問題。朱子恐怕未必如牟宗三先生所說，對心體、性體在證成道德過程中缺乏一種根本契悟，而是見到以心求心、以心使心這些屬于內(nèi)傾性理路所可能導(dǎo)致的紛紜雜亂，“其機危而迫，其途險而塞，其理虛而其勢逆”⑤。事實上，朱子對以心觀心、以心治心的警惕，固然是對佛教與湖湘學(xué)派“識仁”“觀過知仁”與觀心說的拒斥，但更深層的原因是對屬于此種內(nèi)傾性理路的排拒。

相較于“內(nèi)外綜合”的理路，“以內(nèi)攝外”的內(nèi)傾性理路容易陷入以心體、性體為一超驗縱攝本體之物的某種絕對主觀主義或神秘主義。不僅心體難以貞定自身，而且其是否呈露也難以驗證。楊儒賓先生認(rèn)為，通過心的自證直契某種先天道德本性的直契式的自證自明與直接的“與道合一”，這是漢唐的氣化宇宙論所沒有的，而與宗教徒的密契宗教經(jīng)驗有相近之處。⑥朱子與黑格爾至少在這一點上是相近的，即認(rèn)為必須要通過對外在事物的理解才能更好地了解自身、澄明自己。因此，楊儒賓認(rèn)為，達(dá)至天道與性命相貫通，可以有兩種模式：一是孟子學(xué)的直通，二是《大學(xué)》的曲通。先秦儒學(xué)對此沒有分化，此種分化自北宋始，朱子不必然是傳統(tǒng)儒家的“別子為宗”。①

不僅如此，程朱理學(xué)既要澄明先天的道德本性，又要在真實認(rèn)知的基礎(chǔ)上實踐倫理道德。程朱理學(xué)后來轉(zhuǎn)向外在的格物與讀書，又從讀書逐漸轉(zhuǎn)向章句與訓(xùn)詁，這是朱學(xué)的流弊，但不應(yīng)就此認(rèn)為這是朱學(xué)真精神所在而予以批駁。雖然朱學(xué)在心與物、知與行此起彼伏、往來交錯的互動中達(dá)至自身本體性完善的內(nèi)外綜合，在后學(xué)流衍中逐漸黯淡，但誠如錢穆先生所說：“學(xué)者緣此支離泛濫，自是人病，非是法病?！雹诤髮W(xué)流弊并非由朱學(xué)理路造成，而是因人而起、由人而成。朱子通過心與物、知與行彼此觸發(fā)感通的觀入領(lǐng)會又澄明喚醒的內(nèi)外綜合，可以有效避免缺乏客觀印證的“空虛的主觀唯心主義”③，以及隨之而來的神秘主義與絕對的經(jīng)驗主義。不通過所謂的“向上一機”，可以更好地保證道德活動的普遍性與客觀性。

① 楊儒賓：《朱子是否“別子為宗”》，https：//zhexue.nwupl.edu.cn/hkjs/hsjz/52839.htm，2017年12月12日。

② 錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢（五）》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第167頁。

③ 參見黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，上海人民出版社，2013年，第221頁。

④ 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四十七，《答呂子約》第十書，《朱子全書》第22冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2183頁。

⑤ 何瑋：《元初朱子學(xué)與朱陸合流思想窺探——對胡炳文“明德本心”說的分析》，《東南學(xué)術(shù)》，2024年第3期，第207頁。

⑥ 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第3頁。

⑦ 朱熹：《大學(xué)或問》上，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第507頁。

達(dá)至天道、性心、物理的合一，是宋明理學(xué)家共同的理想追求，對此朱學(xué)與王學(xué)、理學(xué)與心學(xué)給出了不同的解決方案，而形上理路的區(qū)分又與朱子、陽明對心與心體功能、職能的不同理解密切相關(guān)。孟子認(rèn)為，將惻隱之心推擴出去便是仁，羞惡之心推擴出去便是義。心學(xué)以求私意欲念不相害的所謂“直通”契合孟子的“求放心”。但是，孟子又有集義以養(yǎng)氣、養(yǎng)氣以持志以及志與氣對治對決的論說，心學(xué)的“心即理”理路未必全合孟子理路。

二、 朱子理路中心體的三層內(nèi)涵

達(dá)至天道、性心、物理合一是北宋五子以來理學(xué)家追求的理想之境，此境界絕非遙不可及。朱子反思湖湘學(xué)派“以心觀心”之論，得出：“寂然常感者，固心之本體也，然存者，此心之存也；亡者，此心之亡也。非操舍存亡之外別有心之本體也?！雹苓@句話有兩層涵義：操舍存亡工夫論的主體是心體，但心體并非外在于心、別有一心，此心體便是心之本然。學(xué)術(shù)界常以是心是性的區(qū)分理解明德，這源于朱子對“明德合是心，合是性？”的回答，又曰：“性卻實。以感應(yīng)虛明言之，則心之意亦多?！敝熳訉Υ藛栴}的不確定引發(fā)了后世的爭論與探討，大致分為三種：明德屬性；明德屬心；明德兼心與性?，F(xiàn)代學(xué)者中，牟宗三持明德屬性，陳來、吳震、朱漢民等認(rèn)為明德兼心與性。⑤以心或性闡釋明德，在一定程度上限制了對明德的理解，明德既是“本然的心”，也是“即存有即活動”與范導(dǎo)性理并列的“廣義的性”。朱子在《大學(xué)章句》中云：

明德者，人之所得乎天，而虛明不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。⑥

《大學(xué)或問》中，朱子云：

惟人之生乃得其氣之正且通者，而其性為最貴，故其方寸之間，虛靈洞徹，萬理咸備，蓋其所以異于禽獸者正在于此，而其所以可為堯舜而能參天地以贊化育者，亦不外焉，是則所謂明德者也。⑦

明德既是性又是心，其更重要的特點是自明、自知、自充。朱子認(rèn)為，人可以為堯舜而參天地，因不能自充而入于禽獸之域。圣人施教，養(yǎng)之于小學(xué)之中，而后開之以大學(xué)之道，格物致知以啟明德之端，誠意、正心、修身循其已明之端以致明德之實。明德與性理皆得自于天，“至明而不昧”，當(dāng)被氣稟、人欲所拘蔽時，須明之以復(fù)其初。明明德只是“自明其明德”，而非另有一所謂的大本大原本體之物，新民是推己之明德以及于人，明明德的主體只是明德自身，總之，明德是自明、自知、自充并施之于天下、國家。①

關(guān)于朱子“道—理合一相成”宇宙論與“性理—明德合一相成”心性論的構(gòu)設(shè)，另作文闡釋，朱子并未有意識地如此構(gòu)設(shè)。通過居敬涵養(yǎng)與格物窮理的內(nèi)外兩端用力領(lǐng)會天道、易道、物理，同時澄明喚醒又充實充養(yǎng)此心明德，從而達(dá)至天道、性心、物理合一，此時明德作為心體，既是本然的心，也是“即存有即活動”的性。不僅如此，所謂的“合一”，并非“以內(nèi)攝外”的前提，而是在現(xiàn)實流行中，在心墜離了性與情、意與知的原初合一后需要通過工夫復(fù)至的理想與目的之境。正因如此，朱子只肯說天即理、性即理，而不肯驟然便說“心即理”。朱子涵養(yǎng)致知、居敬窮理的內(nèi)外綜合，以澄明喚醒、充養(yǎng)充實此心的內(nèi)外之道，始終警惕一閃閃爍爍無形影本體之物以內(nèi)攝外、以內(nèi)為外的內(nèi)傾性理路。后者的理路首先是“法病”，其次才是“人病”。朱子曰：

釋氏雖自謂惟明一心，然實不識心體，雖云心生萬法，而實心外有法，故無以立天下之大本，而內(nèi)外之道不備。然其為說者猶知左右迷藏，曲為隱諱，終不肯言一心之外別有大本也。若圣門所謂心，則天序、天秩、天命、天討、惻隱、羞惡、是非、辭讓莫不該備，而無心外之法。故孟子曰：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！笔莿t天人性命豈有二理哉？②

① 朱熹：《大學(xué)或問》上，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第507509頁。

② 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十，《答張欽夫》，《朱子全書》第21冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第13271328頁。

③ 參見錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢（五）》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第192頁。

④ 牟宗三：《心體與性體（中）》，吉林出版集團有限責(zé)任公司，2015年，第246頁。

⑤ 參見牟宗三：《心體與性體（下）》，吉林出版集團有限責(zé)任公司，2015年，第354頁。

朱子認(rèn)為釋氏不識心體，根本在于其心內(nèi)法與心外法不能相契，因此所謂的心體不足以立天下大本，關(guān)鍵在于“內(nèi)外之道”不備，無從貫通內(nèi)外。圣門所謂心、情、理莫不節(jié)次該備，故有貫通內(nèi)外之法。孟子說盡心、知性，知性、知天，而非顛倒過來，認(rèn)為知性則盡心、知天。所謂盡心，便是要達(dá)至性與情、意與知的原初合一，性體在心中全部朗現(xiàn)、呈現(xiàn)，此心即天道全體，唯此方能謂之知性、知天。孟子盡心、知性、知天的關(guān)鍵在于達(dá)至盡心事天的內(nèi)外貫通，無從真正將天道、性心、物理綰合起來，所謂的貫通心內(nèi)法與心外法的論說只是空言而已。朱子居敬格物、涵養(yǎng)致知的內(nèi)外綜合，將孟子盡心知性、知性知天落入實地，復(fù)至性與情、意與知合一的原初本然心，以進(jìn)至天道、性心、物理合一的“心即理”為根本目的。不僅如此，孟子更多地指向人倫世界，朱子則因牽涉宇宙物理，問題就顯得更加復(fù)雜。錢穆先生指出，朱子要合會道釋以歸儒，綜合宇宙界與人生界，一切思辨趨于復(fù)雜，故陸象山譏之以支離。③如果我們復(fù)至朱子的思想原初，而非糾結(jié)于朱學(xué)流弊，格物致知以觀入領(lǐng)會天道、易道、物理的綻出，同時澄明喚醒并充養(yǎng)充實此心，就會發(fā)現(xiàn)心與物、知與行在觸動感發(fā)中的內(nèi)外綜合兩面作用，并非以外為內(nèi)、以外補內(nèi)的靜涵靜攝的“橫列”認(rèn)識心可以涵攝。

朱子從“中和舊說”轉(zhuǎn)至“中和新說”，從主張程子“未發(fā)之前更如何求”轉(zhuǎn)到對未發(fā)的存養(yǎng)，雖然心學(xué)、理學(xué)皆談存養(yǎng)，但區(qū)別在于存養(yǎng)之后是否還要格物窮理。牟宗三先生批評伊川用詞，語多模棱、隱晦、歧義、滑轉(zhuǎn)，在性與情、理與氣之間終究存在一間隔的隙縫，伊川與朱子的“性”只具有形上學(xué)的范導(dǎo)義，自我實現(xiàn)的功能義在此理路中落空，這樣的體用屬于“籠絡(luò)的體用”，而非“即活動即存有”之“實體之體用”。④其認(rèn)為朱子對濂溪、橫渠、明道所論道德創(chuàng)造之真主體缺乏真正的契悟，又以其對“逆覺體證”理路的肯定而認(rèn)為朱子是泛認(rèn)知主義的格物主義。⑤而實則在朱子理路中，形上范導(dǎo)義的性理存在毋庸置疑，作為道德動力功能義的心體也并未缺失。

一般認(rèn)為，朱子心性論與宇宙論相契，理靜氣動，理弱氣強，性靜情動，性弱情強，存有而不活動。實則動靜只是相對而言，“性之靜也，而不能不動”①，心體、性體并非絕對的寂然不動，朱子的理氣、心性論皆有雙層架構(gòu)。心之體有三層含義：一是心之本然；二是作為范導(dǎo)的靜涵靜攝性理；三是創(chuàng)生創(chuàng)化的明德。只是在朱子看來，無論何種意義的“心體”，都不應(yīng)是一閃閃爍爍的可以保證情、意、物、事實現(xiàn)的所謂大本之物。程伊川的“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”，在朱子這里日見精微。朱子敬義夾持的內(nèi)外之道使心如“衡平鑒明”，性之靜也不能不動，情之動也必然有節(jié)，如此方能達(dá)至寂然感通、聰明洞徹、周流貫徹的體用不離，而敬義夾持的工夫論主體便是“即存有即活動”的明德心體。

① 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十二，《答張欽夫》，《朱子全書》第21冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1419頁。

② 參見錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢（五）》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第194頁。

③ 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第7頁。

④ 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一百一十七，中華書局，2020年，第3035頁。

明代心學(xué)陽明后學(xué)，尤其是現(xiàn)成派、歸寂派與泰州學(xué)派，不免要去尋覓、悟得、守住一超驗縱攝的本體之物，并以之統(tǒng)攝情、意、欲、念，以為通過“覓—悟—守”得一超驗縱攝把柄之物，萬事萬物皆可曲得其當(dāng)。王學(xué)提掇一個“良知”，認(rèn)為良知心體、性體是道德的創(chuàng)造之源，既是自我推動的“體”，又是保證情、意、欲、念在發(fā)用流行中得以實現(xiàn)的“用”。王學(xué)強調(diào)良知心體是情、意、欲、念的主宰，但朱子認(rèn)為，明德心體可以貫通體用，但是不能保證在情、意、物、事的發(fā)用流行中不失主宰。朱子理路中的心體，并非被明初曹端稱為“死人騎活馬”的寂然不動的性理，而是有三層涵義：一是性與情、意與知合一的本然狀態(tài)，即人的本然心；二是“存有而不活動”的性理；三是“存有而活動”的心之明德。對于朱子本心的明德之“知”，又包含三個層面的內(nèi)涵：一是道德理性的價值判斷；二是認(rèn)知理性對事事物物殊異之理的認(rèn)知；三是理性直觀對天道、易道“極深而研幾”運作規(guī)律的領(lǐng)會。

總之，朱子心性論中并非只有一個“存有而不活動”的性理，否則未免將朱子的理氣論、心性論呆看了。明德心體在居敬窮理與涵養(yǎng)致知的交相養(yǎng)、互相發(fā)的內(nèi)外綜合中使心表現(xiàn)為“衡平鑒明”的狀態(tài)，澄明喚醒、充實充養(yǎng)明德本心之道德理性、理性直觀與認(rèn)知理性的綜合能力與內(nèi)容，獲致具體境域下合宜合度、中時中節(jié)的價值判斷，這是在真實認(rèn)知的基礎(chǔ)上實踐倫理道德，從而在現(xiàn)實意義上達(dá)至天道、性心、物理合一的目的。

三、 眾理具在為何還要格物窮理？

錢穆先生認(rèn)為，朱子最初頗像要擺脫當(dāng)時向心用功的舊習(xí)而轉(zhuǎn)換到向外的事物方面去，但是最后“依然折回到老路上，而把此兩面牽綰合一”，一方面和會舊說，一方面開辟新趨，這不僅是朱子之大氣魄處，也是其學(xué)說頭緒紛繁之處。②內(nèi)外之道是領(lǐng)會朱子思想綜合理路的關(guān)鍵，朱子不主張徑直地去理會一個所謂的大本、本體之物，只是教人不離事事物物，從眾多小理處窮究，從分殊之理中見出統(tǒng)體大理，終至“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無明”③的豁然貫通。朱子曰：

圣賢教人，無非下學(xué)工夫。一貫之旨，如何不便說與曾子，直待他事事都曉得，方說與他？子貢是多少聰明！到后來方與說：“女以予為多學(xué)而識之者與？”曰：“然，非與？”曰：“非也，予一以貫之?！贝艘馐侨绾危咳f理雖只是一理，學(xué)者且要去萬理中千頭萬緒都理會，四面湊合來，自見得是一理。不去理會那萬理，只管去理會那一理，說“與點”，顏子之樂如何。④

無論事事都說，但對那統(tǒng)體一理處說得少，還是如當(dāng)時學(xué)者，說本體、一理處恁多，但只是憑空想象，朱子都在所不取。他認(rèn)為要去事事物物千頭萬緒的萬事萬理中理會那“一貫之旨”，一理是四面湊合而來，但終究還要達(dá)至一理的“一貫”之境。明德之“知”雖是累積湊合而來，卻不是平鋪靜攝的知識論，孔子的“一以貫之”之道，是從對萬事萬物道理的豁然貫通領(lǐng)會中而來。虛靈洞徹的心之明德向外窮理，澄明喚醒并充實充養(yǎng)此心，因此，除了涵養(yǎng)致知、居敬窮理，格物致知也同樣是內(nèi)外綜合的理路，其在心與物、知與行的往復(fù)交錯中觀入領(lǐng)會，同時澄明喚醒并充養(yǎng)充拓此心。無心不能見理，無物也不能見理，理既不外于心，也不外于物而獨立自在，理無心去體認(rèn)則不能見，理無物的呈顯也無從見，因此，須在心與物、知與行相交的格物窮理、致知知至中見理，窮理須格物。孟子的“必有事焉”，便是在事事物物中見理。心不與物相接，心之理與物之理皆歸于黯淡；心物相接，心之理與天道、易道、物理皆一時明白起來。

但是，朱子既說心具眾理，又要人窮格物理，那么，究竟應(yīng)在何種意義上理解心具眾理，如何將“具在”的理開顯為“具現(xiàn)”的理？“萬理具在”有三層涵義：第一，具在的性理，只是有個大致規(guī)模與大體框架，其內(nèi)涵的豐富層次須在心物、知行的彼此往來中充實充養(yǎng)；第二，萬理具在，但此心、心體易困睡、遺忘，被遮蔽的諸理須在心物相接的內(nèi)外綜合中澄明喚醒；第三，心只是一個虛明靈覺，基本功能是照察和體認(rèn)理，因此不應(yīng)驟然將心與理相等同?！靶木弑娎怼睙o論只是有個大致規(guī)模、大體框架，還是已然具于我心但被遮蔽，心與理的功能、職能都不相同，因此，只能在心與物、知與行的內(nèi)外往復(fù)辯證中達(dá)至“心即理”的一體性。朱子在真實認(rèn)知的基礎(chǔ)上實踐倫理道德，需要道德理性、認(rèn)知理性與理性直觀做出綜合的價值判斷。這不僅需要澄明喚醒吾心明德的三種能力，還要不斷地充實充養(yǎng)“具在”而未能“具現(xiàn)”的諸理，將被遺忘、遮蔽的眾理澄明喚醒，將義理的大致規(guī)模與大體框架充實充拓，在心與物、知與行彼此往來的內(nèi)外綜合中顯化推發(fā)，逐漸達(dá)至天道、性心、物理的合一之境。這便是諸理具在又要向外尋求的意義。

① 參見錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢（五）》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第167頁。

王陽明的“致良知”與“知行合一”，所要在于推致吾心良知于事事物物之上，因此，良知的顯現(xiàn)便成為最重要、最根本的一步。良知若未顯現(xiàn)、呈露，那么以良知為道德本體的動力精神推發(fā)出去的毋寧只是雜糅私意欲念的現(xiàn)實心。良知如何步步呈現(xiàn)，而非一時呈顯，以保證性心與情、意、物、事的體用貫通？良知如何貞定，貫通如何證成？心既與理通，也與情通，與情意欲念、思志思慮皆相通，如何復(fù)得原初合一的本然心，并時時處處不離此心，顯然難以通過“覓—悟—守”得一所謂的大本之物可以實現(xiàn)。朱子與陽明同樣把澄明、喚醒以及復(fù)歸性情、意知合一的本然心作為根本性問題，但是解決的路徑不同，這與如何看待心體的問題息息相關(guān)。

朱子理路中，除了性理，明德也是心之本體，是道德理性、認(rèn)知理性與理性直觀的綜合能力與綜合判斷。心學(xué)以良知心體作為倫理道德的價值判斷，然而，即便先天的道德理性可以說是“萬理具在”，但良知類似于明德，容易被遺忘、遮蔽，具在的眾理如何呈顯出來也仍是理論上難以解決的問題。當(dāng)心學(xué)無從達(dá)至形上心體向形下情、意、物、事的貫注，便趨向于“捏造”一個本體之物來逃避“似徑實迂”的方法論。朱子在居敬之后，還要格物窮理，而非以涵養(yǎng)代替格物窮理，亦非以“覓—悟—守”得一超驗縱攝本體之物來保證情、意、物、事實現(xiàn)的以內(nèi)攝外、以內(nèi)為外的理路。正因如此，朱子理路的一番曲折“似迂實徑”，心學(xué)理路貌似易簡直截，實則未免“似徑實迂”。①在心物相接的彼此作用中澄明喚醒道德理性、理性直觀與認(rèn)知理性的基本能力，充實充養(yǎng)具體境域中合宜合度、中時中節(jié)的知識，以及天道、易道中關(guān)于宇宙世界運作規(guī)律的智識，這是朱子在真實認(rèn)知的基礎(chǔ)上對倫理道德的一種實踐。

總之，朱子強調(diào)居敬與窮理、涵養(yǎng)與致知的交相養(yǎng)、互相發(fā)的意義，不僅能夠澄明喚醒此心明德的綜合能力，而且能明曉物理，獲致天道、易道“極深而研幾”的規(guī)律并作出境域之中合宜合度、中時中節(jié)的價值判斷。真正的“萬理具現(xiàn)”，仍須在心與物、知與行的往復(fù)中澄明喚醒明德之知的三種綜合能力并獲致具體的內(nèi)容。朱子認(rèn)為，沒有內(nèi)心之明的學(xué)問思辨就如同一味添火，黯淡了明德心體，但是，如果只是一味吹發(fā)，不去添火，火又如何能不熄？區(qū)別于明道的“誠敬存之，更有何事”，朱子的格物窮理與居敬涵養(yǎng)、格物致知與正心誠意的交相養(yǎng)、互相發(fā)的內(nèi)外之道，強調(diào)不僅要居敬以涵養(yǎng)內(nèi)心之明，還要窮格物理、學(xué)問思辨，這在本質(zhì)上區(qū)別于以內(nèi)為外、以內(nèi)攝外的本體論、工夫論進(jìn)路。

四、 余論：內(nèi)外之道還是以內(nèi)攝外？

朱子綰合儒家與《中庸》《易傳》，形成了規(guī)模闊大的宇宙論綜合系統(tǒng)，因此不免與原始儒家的孔孟思想有所不同。但是，錢穆認(rèn)為，朱子與儒家的相通之處更多于其與陸王心學(xué)，其中的精微腠理值得重新發(fā)掘。①一般而言，朱子由“丙戌之悟”的“中和舊說”轉(zhuǎn)向“己丑之悟”的“中和新說”，對湖湘學(xué)派“識仁”與“觀過知仁”進(jìn)行反思，這標(biāo)志著朱子哲學(xué)思想的成熟，確立了“主敬以立其本，窮理以盡其知”的雙修宗旨，可見其對涵養(yǎng)致知、居敬窮理的內(nèi)外綜合皆基于細(xì)密考量。但是，究竟如何綰合內(nèi)外，這并非易事，實則對人的要求極高，不能因后學(xué)講貫誦繹而有支離向外的流弊，便質(zhì)疑朱子所提出的在心與物、知與行的觸發(fā)感通、彼此往復(fù)作用中達(dá)至天道、性心、物理合一的真精神為支離。朱子為教人方便，不免以讀書代替窮理，漸以研窮字義代替研窮物理，又漸漸從讀書轉(zhuǎn)到章句、訓(xùn)詁，這是朱學(xué)流弊，而非朱學(xué)真精神所在。清代儒者常以朱子與鄭玄相比擬，錢穆認(rèn)為，不能說朱學(xué)精神只是讀書，只是章句與訓(xùn)詁，“其實康成非晦翁之儔”，將朱子與鄭玄相比擬，便可見出清代漢學(xué)的鄙陋。②

① 錢穆認(rèn)為，“孔孟程朱確有不同，但同處更多于陸王顏戴，此層不可不辨”。參見錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢（五）》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第221223頁。

② 參見錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢（五）》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第194195頁。

③ 黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷十二，中華書局，2008年，第240頁?！盁?，有版本作“繁”。

④ 黃琳：《道德自覺意志之顯現(xiàn)與存養(yǎng)——孟子思想的道德形而上解讀》，《道德與文明》，2017年第5期，第37頁。

⑤ 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第349頁。

朱子的心性分說是根據(jù)程子學(xué)說并由其對概念內(nèi)涵、范疇的逐步分析而來，卻未必與孟子論性的原旨不同。孟子曰：“惻隱之心，仁之端也?！保ā睹献印す珜O丑上》）從此心推擴出去便是仁，孟子此心，即心即情，即情即性，是心、性、情合一的原初本心，由此本心直接推發(fā)出去，正是陸王心學(xué)自認(rèn)為直承孟子的原因。但是，如上所述，心學(xué)“心即理”的“以內(nèi)攝外”理路所蘊含的現(xiàn)實困境在實際中超出了程朱理學(xué)“內(nèi)外之道”的綜合理路?！靶募蠢怼彼N蓄的時時處處達(dá)至性與情、意與知的合一，在“以內(nèi)攝外”的內(nèi)傾性理路中難以實現(xiàn)，因此，后學(xué)不得不向上構(gòu)設(shè)，甚至“捏造”出一個超驗縱攝的所謂“心體”。陽明后學(xué)“現(xiàn)成派”王龍溪認(rèn)為，吾人一切世情嗜欲皆從意生，“心本至善，動于意，始有不善”，因此認(rèn)為：

若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，世情嗜欲自無所容，致知工夫自然易簡省力。若在后天動意上立根，未免有世情嗜欲之雜，致知工夫轉(zhuǎn)覺煩難。③

不僅如此，孟子所論也未必便是陸王所認(rèn)為的“直通”。孟子“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》），與《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”（《中庸》第一章）相比，似乎更加展現(xiàn)出一種以內(nèi)攝外的“直通”，《中庸》則代表一種內(nèi)外綜合的“曲通”。但是，盡心以知性知天，而非知性以盡心知天，“盡心”意味著要達(dá)至性與情、意與知同一的原初本心之境，對此孟子更有集義以養(yǎng)氣、養(yǎng)氣以持志的工夫論進(jìn)路?！爸疽级鴦託?，氣壹而動志也”（《孟子·公孫丑上》），志與氣對治對決，因此，志、氣的主宰可能反轉(zhuǎn)、互換，氣可以反制其心、反動其志，自我德性意志不必然成為生命情意的主宰，故須“持其志”與“無暴其氣”并舉。④孟子有集義養(yǎng)氣、養(yǎng)氣持志的工夫論支撐，朱子有居敬涵養(yǎng)與格物窮理的兩輪進(jìn)路，在某種意義上朱子與孟子的相通之處似乎更多于陸王。

程明道認(rèn)為：“心也、性也、天也，一理也?！雹葜熳硬幌策@樣將概念義理不加分疏地統(tǒng)合著說下來，如此未免說得太高、太渾括。性情合一，只是心的本然，當(dāng)現(xiàn)實的發(fā)用流行中情、意、欲、念墜離了原初合一之本然時，又如何驟然便說“心即理”？伊川、朱子主“性即理”，對心、性的功能、職能皆有細(xì)致分剖：性者，心所具的理，天理之所從出；心者，人之神明，可以照察理，具眾理而應(yīng)萬事。后者的心與前者不同，是本然心的明德心體，明德即心即性，既是“本然之心”，又是“廣義的性”。在朱子“性理—明德”的雙層心性論中，除了性理范導(dǎo)，還有明德心體，只是無論心體的何種層面，都不意味著有一個可以保證在發(fā)用流行中不失主宰的本體。惺惺明德主體居敬窮理、涵養(yǎng)致知以盡此心之量，使惺惺常惺惺。眾理只是“潛在”地具于吾心，而非具現(xiàn)于心，“潛在”不僅意味著明德易被遺忘、遮蔽，還意味著其只是義理的大致規(guī)模與大體框架。因此，須持敬主一、格物窮理，在心物相接中觀入領(lǐng)會天道、易道、物理，同時澄明喚醒、充實充養(yǎng)此心明德中包含著道德理性、理性直觀與認(rèn)知理性的綜合之“知”，以盡乎此心之量，達(dá)至盡心知性、知性知天之境。

總之，朱子不肯驟然宣稱“心即理”，只因深曉其中的迂回曲折。朱子在日格一物的累積中，在事事物物上領(lǐng)會天道、物理，這并非單純地著眼于外在事物，而是強調(diào)在心與物、知與行的觸動感發(fā)、彼此往來中澄明喚醒并充養(yǎng)充實此心，達(dá)至吾心豁然貫通的全體大用。朱子理路中的心體有三層含義，但是無論何者，都不能保證發(fā)用流行中的不失主宰不是一個“體用顯微只是一機，心意知物只是一事”“即本體便是工夫”的以內(nèi)攝外理路。明德心體在心上做居敬窮理、涵養(yǎng)致知與格物致知的內(nèi)外綜合工夫，達(dá)至心的寂然感通、周流貫徹、體用不離，這是朱子在真實認(rèn)知的基礎(chǔ)上實踐倫理道德的創(chuàng)造與整合。

The Inner Outer Way or the Inner Governing Outer Way：

On Zhu Xi’s Practice of Ethics and Morality Based on True Cognition

HUANG Lin

School of Marxism， Shanghai Jiao Tong University， Shanghai 200240， China

Zhu Xi’s moral theory mainly consists of three aspects. Firstly， the ontology of mind has three levels of connotation. It is not only the original unity of nature and emotion， intention and knowledge， but also the guiding principle of “existence but not activity”. At the same time， it is also the subject of “existence but activity” that upholds the gongfu of respect and righteousness synthesis. Secondly， the “zhi” in “mingde” also has three implications： the value judgment of moral rationality， the cognitive rationality’s understanding of the differences between things， and the rational intuition’s understanding of the operating rules of the intense and profound study of Tao. Finally， it is revealed that Zhu Xi’s moral cultivation and true cognition， and even obtaining “zhi” by investigation of things are all inner and outer synthesis in the interaction between mind and object， knowledge and action. This is Zhu Xi’s creation and integration of ethical and moral practices based on the true cognition of traditional Confucianism. The path of inner and outer integration is different from the inward inclination path. It is a more reasonable approach to achieve the unity of Tao， Li， nature and mind.

Zhu Zi School; Yangming School; obtaining “zhi” by investigation of things; inner and outer integration