論虛靖先生張繼先的心學(xué)思想

摘要：北宋時(shí)期，心學(xué)是天師道哲學(xué)的一個(gè)重點(diǎn)。第三十代天師張繼先以心為本體，圍繞“心”對(duì)道、法、神等概念進(jìn)行了論述。張繼先的心學(xué)的重點(diǎn)是心本論，他繼承了道本論，提出“法即是心”和“道本法體”的觀點(diǎn)，將道教法術(shù)納入其心學(xué)思想體系中，并指出心、道、法相合，將心學(xué)與其道論相關(guān)聯(lián)。張繼先又提出施行道教法術(shù)需要“以心合神”的觀點(diǎn)，指出心、神相合，將心學(xué)與其內(nèi)丹修煉學(xué)說(shuō)關(guān)聯(lián)。

關(guān)鍵詞：張繼先；心學(xué)；天師道

中圖分類號(hào)：B958文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：2095-6916（2025）03-0139-04

On the Mind Philosophy of Zhang Jixian， Master Xu Jing

Luo Qianyun

（School of Philosophy， Renmin University of China， Beijing 100872）

Abstract： During the Northern Song Dynasty， mind philosophy was a key focus of the Tianshi Dao （Celestial Master Taoism） philosophy. Zhang Jixian， the 30th Celestial Master， took the mind as the ontology， and discussed the concepts of Tao， magic arts， and the divine around the concept of the “mind”. The core of Zhang Jixian’s mind philosophy was the ontological theory of mind， and he inherited the ontological theory of Tao. He pointed out “magic arts is mind” and “Dao Ben Fa Ti”（the Tao is the origin， and magic arts are the manifestation）， incorporated Taoist magic arts into his ideological system of the philosophy of the mind， and pointed out that the mind， the Tao， and the magic arts were in harmony， thus connecting the mind philosophy with his theory of the Tao. Zhang Jixian also proposed the view that practicing Taoist magic arts required “uniting the mind with the divine”， and pointed out that the harmony between the mind and the divine， and connected the mind philosophy with his theory of inner-alchemy cultivation.

Keywords： Zhang Jixian; mind philosophy; Tianshi Dao

自東漢時(shí)期佛教傳入中國(guó)以來(lái)，儒釋道三教思想論爭(zhēng)并融合成為中國(guó)思想史的一個(gè)重要特點(diǎn)。北宋之時(shí)，天師道在當(dāng)時(shí)思想界三教融合的發(fā)展趨勢(shì)和道教心性學(xué)潮流的影響下開始重視對(duì)“心”的討論與研究，提高了自身思想的理論性。其中首要的代表性人物為天師道第三十代天師虛靖先生張繼先。唐末五代時(shí)期，道教內(nèi)丹學(xué)興起并快速發(fā)展。張繼先融合道教內(nèi)丹學(xué)，以心學(xué)理論為基礎(chǔ)建立了統(tǒng)攝道教內(nèi)丹與法術(shù)的道教哲學(xué)體系。

一、心本論

隋唐時(shí)期，道教重玄學(xué)深入研究了心性論問(wèn)題，如王玄覽“以明心為解脫，發(fā)展出頗成熟的道教心性學(xué)”［1］357。宋代道教繼續(xù)討論心性論，心學(xué)是張繼先哲學(xué)的核心。《三十代天師虛靖真君語(yǔ)錄》中的《心說(shuō)》開篇便指出了“心”的重要性和“心”的本源性地位，“夫心者，萬(wàn)法之宗，九竅之主，生死之本，善惡之源”［2］368?？梢?，心本論是張繼先心學(xué)的邏輯起點(diǎn)。張繼先博覽群書，博采諸子百家之長(zhǎng)圍繞自己的“心本論”進(jìn)行了詮釋。在張繼先這里，心具有本體的意義，從認(rèn)識(shí)外部世界的角度來(lái)說(shuō)，心成為一切事物及其現(xiàn)象的宗主。

“九竅”在《莊子·齊物論》和《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》中有記載。作為人體的器官，“九竅”不僅是人認(rèn)識(shí)外部世界和與外部世界進(jìn)行交流的工具，也是人生命存在的一部分。從人作為個(gè)體生命的角度來(lái)說(shuō)，心是具有這些功能的“九竅”之主。心具有生命哲學(xué)的意義，是人“生死之本”。心也具有倫理學(xué)的意義，成為善惡產(chǎn)生和對(duì)善惡進(jìn)行價(jià)值判斷的源頭。心“與天地而并生，為神明之主宰”，在心的來(lái)源問(wèn)題上，張繼先并未給心明確確定一個(gè)更為本源的源頭，而是認(rèn)為心是和天地一起產(chǎn)生的，是精神和智慧的主宰。

心也可以被稱作真君、真常、真如，這些名稱都是以心具有的各種性質(zhì)為依據(jù)命名的。真君是因?yàn)樾牡慕y(tǒng)帥功能，“或曰真君以其帥長(zhǎng)于一體也”；真常是因?yàn)樾牡暮愠Ｐ?，穿越古今時(shí)空而不壞，“或曰真常以其越古今而不壞也”；真如是因?yàn)樾募湃徊粍?dòng)，“或曰真如以其寂然而不動(dòng)也”。心需要被使用，使用則布滿上下四方，“用之則彌滿六虛”，如果廢棄不使用，那就會(huì)不知其所在，“廢之則莫知其所”。張繼先此句詮釋當(dāng)化用自《列子》，“彌滿六虛”與“莫知其所”見于《列子·仲尼》，“用之彌滿六虛，廢之莫知其所”?！傲摗币辉~最早可見于《易·系辭下》，“變動(dòng)不居，周流六虛”。

心是至大至小的。心大到極點(diǎn)，大到?jīng)]有外界，宇宙都在其之間，和玄虛之境是同體的，“大無(wú)外，則宇宙在其間，而與太虛同體矣”?！疤摗币嘁娪谙惹氐兰业浼肚f子》，“是以不過(guò)乎崐侖，不游乎太虛”。心也小到極點(diǎn)，小到?jīng)]有內(nèi)界，可以進(jìn)入極細(xì)微的東西，沒(méi)有真實(shí)的形式，“其小無(wú)內(nèi)，則入秋毫之末，而不可以象求矣”?！疤撏w”在張繼先的詩(shī)歌中也有出現(xiàn)，《沁園春》三首的第二首開篇寫道：“真一長(zhǎng)存，太虛同體，妙門自開”?？梢娫趶埨^先的心學(xué)中，心與太虛同體是一個(gè)重要特點(diǎn)。張繼先這種對(duì)心大小的描述方法可追溯至《莊子》，“至大無(wú)外，謂之大一；至小無(wú)內(nèi)，謂之小一”。

張繼先認(rèn)為這樣的心就是“我之本心”，是“空劫以前本來(lái)之自己”?？战偈欠鸾坛?、住、壞、空四劫的末劫，是世界被破壞之后陷入空虛的狀態(tài)，只有色界之第四禪天尚存。但是心也并不是任何一個(gè)實(shí)際的事物，心若有若無(wú)，不可以用智慧知道，不可以用神識(shí)認(rèn)識(shí)，勉強(qiáng)命名為道、神、心，“然則果何物哉？杳兮冥，恍兮惚，不可以智知，不可以識(shí)識(shí)，強(qiáng)名曰道，強(qiáng)名曰神，強(qiáng)名曰心，如此而已”［2］368。此句論述的語(yǔ)氣極似《老子》中的“恍兮惚兮，其中有物”和“吾不知其名，強(qiáng)名曰道”。

張繼先在《心說(shuō)》中直接引用《老子》和《莊子》的文字。首先是引用《老子》第十六章，張繼先對(duì)其中“不知常妄作”一句的“?！焙汀巴边M(jìn)行了自己的注釋，認(rèn)為“?！笔侵浮霸焦沤穸粔恼摺保巴笔侵浮耙荒罾u起者”。接著又引用《莊子》，“莊子曰：既以為物矣，欲復(fù)歸根，不亦難乎。在易也，其為大人乎”。

從上述分析可以看出，張繼先的心學(xué)雖然受到儒家佛教二者的影響，但其中大量源自先秦老莊哲學(xué)的用語(yǔ)表明他更多地延續(xù)了老莊道家和前代道教的傳統(tǒng)，并在此基礎(chǔ)上吸收儒釋二家之學(xué)發(fā)展天師道的哲學(xué)。張繼先的心學(xué)較多地延續(xù)了老莊道家傳統(tǒng)，與天師道在產(chǎn)生之初便重視《老子》是一脈相承的，例如漢末早期天師道的經(jīng)典《老子想爾注》，這部經(jīng)典使《老子》“因早期天師道哲學(xué)的建立而由哲學(xué)著作轉(zhuǎn)變?yōu)榈澜躺駥W(xué)經(jīng)典”［3］。

從張繼先《心說(shuō)》“強(qiáng)名曰道，強(qiáng)名曰神，強(qiáng)名曰心”一句可以看出張繼先心學(xué)以心為本體，將心與道連接、心與神連接，形成了心道相合和心神相合的兩條邏輯鏈條。心道相合一條將心學(xué)與外用法術(shù)關(guān)聯(lián)起來(lái)，心神相合一條將心學(xué)與內(nèi)丹修煉關(guān)聯(lián)起來(lái)，下文將就這兩方面分別論述。

二、心、道、法相合

雖然在《心說(shuō)》中，心、神、道看似被用于命名同一個(gè)“杳兮冥，恍兮惚”且非實(shí)物存在的“心”，但嚴(yán)格說(shuō)來(lái)心、神、道應(yīng)該處于并列地位，張繼先并未將心完全與道和法對(duì)等。在張繼先另一篇著作《明真破妄章頌》中，“道”處于本源地位，同時(shí)具有本體論和生成論的意義。這與張繼先的心學(xué)將心作為本體并不沖突，因?yàn)樵趶埨^先的哲學(xué)里道、心是相合的。

《明真破妄章頌》開篇是張繼先的道論。“道”首先是生成論意義上的?！兜郎斓亍穼懙溃骸盎煦缥捶窒扔械溃罒o(wú)形色亦無(wú)情?！保?］848道的存在甚早，宇宙未形成之前，天地未開辟之前，混沌尚未分的時(shí)候便已經(jīng)有道，道的特點(diǎn)是沒(méi)有形狀也沒(méi)有情感。又寫道“自然化育生天地，天道輕清地道寧”，這里的天道與地道的道應(yīng)指運(yùn)行規(guī)律?！短斓厣恕穼懙溃骸暗郎斓厥紵o(wú)名，分判陰陽(yáng)立五行。”又說(shuō)人位于天地之中是萬(wàn)物之靈，人是從天地之道中生成的?！度朔A陰陽(yáng)》寫道：“三才天地人同炁，人稟先天一炁靈?！庇终f(shuō)這一炁具于人身便名為道，于是可以感通天地和神明。從此處可以看出人一身兼具了心和道，這也是心道相合的一個(gè)體現(xiàn)。《一炁生三》寫道：“一真真外更無(wú)真，祖炁通靈具此身?！痹诘肋@一真實(shí)存在之外再?zèng)]有什么真實(shí)存在了，人承襲炁于自己的身體然后有感通的能力。又寫道：“道一生三生妙用，元精元?dú)馀c元神。”《人身三寶》寫道：“元精、元?dú)夂驮襁@三者是既無(wú)形又有形的?！庇謱懙溃骸斑\(yùn)用得傳真可見，光明無(wú)極是分明?！比绻\(yùn)用精氣神和得到傳承就可以見到其真實(shí)面貌，光明和無(wú)極是清楚明白的。

從《明真破妄章頌》的論述中可以梳理出張繼先道論的邏輯：道生成天地，天地生成人，而人稟陰陽(yáng)又有炁具于身中名為道，而道又生成人的元精、元?dú)庖约霸瘛Ｆ渲小耙粸啪呱怼北忝麨榈酪彩菑埨^先的道在身中的觀點(diǎn)的體現(xiàn)，這個(gè)觀點(diǎn)被張繼先在《大道歌》中更明確地提出，《大道歌》開篇便寫道：“道不遠(yuǎn)，在身中”［2］372。

張繼先的道論繼承了原始道家的道論?！霸嫉兰业牡勒摷仁且环N本體論，又是一種宇宙論?！保?］103張繼先的道論也是一種本體論、宇宙論和生成論。原始道家的道和道所生成的萬(wàn)物并不是割離開來(lái)的，道“既外在于又內(nèi)在于宇宙萬(wàn)物之中”［5］103。張繼先的道還能夠存在于人身中，很顯然并不是和宇宙萬(wàn)物割離開來(lái)的。

在張繼先的心學(xué)中，心不僅與道相合，也與法相合，并且心與法的關(guān)系與心與道的關(guān)系相比要更加緊密。張繼先在討論心與道之時(shí)并未明確將心與道等同起來(lái)，但卻在《明真破妄章頌》中明確提出“法即是心”，將法與心等同起來(lái)?！斗词切摹氛f(shuō)：“此心心外元無(wú)法，咒訣符圖少合真?！保?］849在人的這個(gè)心之外沒(méi)有別的法術(shù)，咒訣符圖還不夠符合本原。又說(shuō)：“心真將何為妙用，靈光一點(diǎn)運(yùn)元神?！狈ㄐg(shù)的妙用在于心真的使用，使用一點(diǎn)靈光運(yùn)用元神。張繼先將法等同于心，又提出了“道本法體”，于是心與道之間的關(guān)系在之前同為本體的關(guān)系之上又更進(jìn)一步。

《道本法體》說(shuō)：“法行大道合先天，咒訣符圖總是玄。”法術(shù)的施行是大道的體現(xiàn)，咒訣符圖的本質(zhì)是玄的，又說(shuō)“至道杳然無(wú)所得，符圖咒訣也徒然”。如果在至道方面沒(méi)有什么收獲，那么使用符圖咒訣是徒勞無(wú)用的?！度f(wàn)法歸一》說(shuō)：“道生于一復(fù)何疑，可以無(wú)為可有為?！闭J(rèn)為道生于一不用懷疑，可以無(wú)為也可以有為。又說(shuō)萬(wàn)法本來(lái)歸于一處，所以不必區(qū)分是正一還是清微。在張繼先這里，道是本體，而法術(shù)是道的表達(dá)形式，是道的體現(xiàn)。天師道的一個(gè)特點(diǎn)是“十分重視符篆齋蘸等宗教實(shí)踐活動(dòng)”［3］，張繼先繼承了這一傳統(tǒng)，“道本法體”說(shuō)將道教形而上的哲學(xué)與作為道教的實(shí)踐行為的法術(shù)緊密結(jié)合起來(lái)，賦予道教法術(shù)更多的合理性和理論性。

《明真破妄章頌》中也有對(duì)雷法、符法之類法術(shù)的論述?！督鸸庹倮住分袑懙溃骸敖鸸庾谱普绽壮牵偃f(wàn)雷兵稟令行。”這是描述行雷法之時(shí)的場(chǎng)景。又說(shuō)不用符圖并咒訣也能使旱天能下雨、雨天能晴朗。《靈光一點(diǎn)》中寫道：“書符道妙起工夫，委聚毫端篆作符。”這是描述行符法之時(shí)的場(chǎng)景。

張繼先將道教的重要實(shí)踐環(huán)節(jié)，即法術(shù)的施行，與心與道關(guān)聯(lián)起來(lái)。道法之間的關(guān)系是道本法體，法心之間法即是心，同時(shí)心與道都是本體，如此便形成了獨(dú)特的心、道、法相合的心學(xué)。

三、心、神相合

張繼先通過(guò)提出“法即是心”的觀點(diǎn)將道教法術(shù)納入心學(xué)的討論框架，提出“以心合神”的觀點(diǎn)，將道教煉養(yǎng)與心學(xué)聯(lián)系到一起。

在張繼先這里，“心”并不等同于“神”。《心下元神》中寫道：“人言心下一包空，精氣元神聚此中?！痹?、元?dú)夂驮穸季奂谌说男南?。在《明真破妄章頌》中，心和神與道教法術(shù)的施行相聯(lián)系?！兑孕暮仙瘛分袑懙溃骸罢嫘膭?dòng)處是雷機(jī)，神合神兮妙更奇?！闭嫘牡幕顒?dòng)是施行雷法的機(jī)樞，神與神相合非常玄妙神奇。除此之外再?zèng)]有什么有區(qū)別的地方，如同磁鐵吸引鐵一樣不相違和?！斗词切摹分袑懙?，行符法時(shí)需要“靈光一點(diǎn)運(yùn)元神”，從此可以看出心、法、神是相合的。

《明真破妄章頌》認(rèn)為修心是修道的關(guān)鍵，修心時(shí)神也存在?！锻胄谐帧分袑懙溃骸安晃蜿庩?yáng)闔辟機(jī)，想存作用總成癡。雷符燒盡千千道，雨澤何曾一點(diǎn)施。”［4］849只有悟了陰陽(yáng)閉合與開啟之機(jī)，存想才有作用，否則燒盡了許多雷符也是徒勞無(wú)功的?！墩婺罱的А分袑懙溃骸敖的Ш翁幨枪し颍杏性耢o定居。”真念降魔時(shí)有元神安靜鎮(zhèn)定地處在心念中。又寫道：“慧劍揮時(shí)神鬼伏，便教禍害自然除?！薄缎耐砥邸分袑懙溃骸巴罴娂娗沂д?，符圖咒訣費(fèi)精神?！比绻撏哪铑^紛紛擾擾那么就會(huì)失去真心，而咒訣符圖則耗費(fèi)了精與神?？梢钥闯?，張繼先認(rèn)為施行道教法術(shù)需要重視對(duì)心的修持，而在對(duì)心的修持過(guò)程中也有神的存在。

張繼先在《開壇法語(yǔ)》中給出了修養(yǎng)心的方法，其中包含對(duì)神的修養(yǎng)方法，即存神。“惟是解紛挫銳，濟(jì)物救人，養(yǎng)性安恬，存神靜慮。”［2］369也就是修養(yǎng)心需要挫銳氣，不露鋒芒，解紛擾，從世俗的紛擾之中解脫，濟(jì)度事物救助他人，修養(yǎng)心使其安寧恬淡，存養(yǎng)元神，使思慮清靜。攀緣的念頭斷去了，便能去除妄想，“火必息于心猿”。

至于神，也具有重要的作用。神可以通天，也是長(zhǎng)生的關(guān)鍵。《明真破妄章頌》認(rèn)為神有通天的功用。《神可通天》中寫道：“元神直捧一封書，一道寒光射太虛?！闭J(rèn)為元神可以通達(dá)太虛?！洞蟮栏琛穼?duì)神也有論述，神成為生命存在的核心?！坝蒙碇猩癫怀?，莫向靈臺(tái)留一物。物在身中神不清，耗散精神損筋骨。神馭氣，氣留形，不須雜術(shù)自長(zhǎng)生?！保?］372張繼先認(rèn)為想要人身中的神不出，就不要向心靈留任何一物。物留在人身中會(huì)導(dǎo)致神不清靈，耗費(fèi)消散精神，勞損筋肉和骨頭。神駕馭氣，氣留住形，不需要其他的繁雜的法術(shù)，自然就能長(zhǎng)生。而法術(shù)容易知曉但道卻難悟得，既然悟得了就不專門施行了。所以千人萬(wàn)人學(xué)習(xí)法術(shù)，終歸沒(méi)有一人兩人成就。

神也是道教內(nèi)丹修煉的關(guān)鍵?！洞蟮栏琛分袑懙溃骸吧袢舫?，便收來(lái)，神返身中氣自回。如此朝朝還暮暮，自然赤子產(chǎn)真胎。”神如果從身中出去，便收回來(lái)，神返回身中，氣自然便返回了。每天早晚都如此，自然能如剛出生的嬰兒一般產(chǎn)生真胎。從中可以看出，張繼先將神存于身作為產(chǎn)生“真胎”的前提，對(duì)神的煉養(yǎng)成為修道的一個(gè)環(huán)節(jié)。

修道需要修養(yǎng)心，以心修道也需要煉神，煉神是實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)生的方法，同時(shí)也是內(nèi)丹修煉的一環(huán)。對(duì)“心”和“神”的修養(yǎng)同時(shí)是修道不可或缺的環(huán)節(jié)，此是心和神的關(guān)系之一。道教法術(shù)的施行需要心神的相合，此是心和神的關(guān)系之二。心與神之間的關(guān)系與心與道之間的關(guān)系相比稍顯薄弱一些。心與道之間存在法作為連接二者的橋梁。道本法體和法即是心的觀點(diǎn)，使心與道之間直接連接了起來(lái)，并且不影響心與道同為本體。心與神之間也是通過(guò)法進(jìn)行關(guān)聯(lián)，但張繼先更強(qiáng)調(diào)心神的相合，心與神不能等同，神也并非如心一般是本體性存在。這也許與張繼先繼承了劉海蟾的內(nèi)丹術(shù)有關(guān)。內(nèi)丹學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)是講求性命雙修，在張繼先這里，心作為性修之關(guān)鍵，神作為命修之關(guān)鍵，心與神作為修道的兩個(gè)方面的核心，更多的是并列而且還需要相合關(guān)系。這也是張繼先作為第三十代天師，繼承了天師道更注重法術(shù)的特征的一個(gè)體現(xiàn)。

四、總結(jié)

張繼先以心為中心，對(duì)心、道、法、神等概念進(jìn)行了討論。心、道、法、神都是相對(duì)獨(dú)立的概念，各自具有不同的含義。但心、道、法、神之間又相互關(guān)聯(lián)，并非是割裂的關(guān)系。在張繼先的思想中，心為本體。他在繼承道教傳統(tǒng)的道本論的同時(shí)又提出心本論，正如盧國(guó)龍先生所說(shuō)，這是道教思想由本體論向心性論的深化，是出于道教自身精神追求，在長(zhǎng)生成仙之上樹立一種理念作為“精神生命的最終歸依”［1］575。張繼先以心本論為邏輯起點(diǎn)將道教法術(shù)納入其心學(xué)中，又通過(guò)法術(shù)使心學(xué)與其道論和內(nèi)丹修煉學(xué)說(shuō)關(guān)聯(lián)，形成一個(gè)不可分割的整體。張繼先心學(xué)的獨(dú)特之處在于，與新興的內(nèi)丹道派相比，張繼先繼承并發(fā)揚(yáng)了歷史悠久的道教法術(shù)，將法納入心學(xué)中。與傳統(tǒng)的天師道相比，張繼先融入了內(nèi)丹心性學(xué)說(shuō)，發(fā)展了天師道哲學(xué)，促進(jìn)天師道哲學(xué)的心性論轉(zhuǎn)向。

參考文獻(xiàn)：

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作者簡(jiǎn)介：羅茜允（1999—），女，漢族，四川成都人，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院博士生，研究方向?yàn)榈澜獭?/p>

（責(zé)任編輯：朱希良）