與君相惜 與眾同行

當下，音樂藝術(shù)審美活動已然成為雕琢人格之美的關(guān)鍵路徑。追溯中華傳統(tǒng)文明的深邃軌跡，孔子這位標志性智者及其哲學(xué)理念，無疑是中國古典審美思維領(lǐng)域里，首屈一指地重視并推行美育以塑造人格的光輝先驅(qū)。孔子的“忠恕”[1]哲學(xué)與“仁論”中的“意象”精髓，深刻鑄就了華夏子孫綿延不絕的共情基因。這份共情，在歷史長河的洗禮下，逐漸蛻變，與藝術(shù)等多元領(lǐng)域交織，共同孕育出獨特的審美思維傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)，緊密融合時代變遷、環(huán)境風(fēng)貌與族群特質(zhì)，彰顯了藝術(shù)審美活動的教化力量與實用價值。其背后，是堅韌的審美意識框架，映射出入世、在世的哲學(xué)觀念。這種既內(nèi)省又外拓的情懷，凸顯了中國古典文人“儒風(fēng)”的非凡魅力。它使藝術(shù)人格在無聲無息中，順應(yīng)社會規(guī)范，煥發(fā)出盎然生機?？鬃拥闹腔?，猶如一股甘泉，潤澤著華夏兒女的審美天地，讓藝術(shù)之美與人格之善，在歷史長河中交相輝映，璀璨奪目。

一、“忠恕”意象中的藝術(shù)審美規(guī)定性

孔子在其思維意識上的瞄準姿態(tài)與尊崇品格，本質(zhì)上客觀地構(gòu)造了中國古典藝術(shù)審美思維的規(guī)定特質(zhì)，這已集中地體現(xiàn)在藝術(shù)審美立場、藝術(shù)審美標準、藝術(shù)審美旨趣等方面的意識確立與規(guī)約締造之中。他的“盡善盡美”“思無邪”“樂而不淫，哀而不傷”等審美命題的提出以及褒揚正統(tǒng)并貶斥偏俗、積極發(fā)揚“興”之審美手段、細膩省察藝術(shù)家主體審美意趣等審美態(tài)度，均使其哲思學(xué)意本身具有著諸多的思辨力道與智慧閃光點——通過整合藝術(shù)審美范疇并使“美”范疇擁有了學(xué)理獨立性[2]；通過塑造藝術(shù)審美立場與審美尺度，通過言說與表達藝術(shù)審美好惡，通過強調(diào)主體審美活動（特別是欣賞活動）對于審美主體性的藝術(shù)激勵、藝術(shù)凈化與升華功能，通過融匯主體間性在藝術(shù)審美過程中具體化的創(chuàng)演實踐與接受品鑒，通過內(nèi)在認知與宣化情感方式，通過承繼古典永續(xù)與適度彌新張揚，通過藝術(shù)感性與藝術(shù)理性共在共存，通過審美個性自我與社會性存在方式互恰等……讓滲透于社會文化生活當中的藝術(shù)審美問題最終達成了主體統(tǒng)一。

這種具有審美能動的哲思情勢所形成的藝術(shù)審美能力、賞析判斷與認知能力以及藝術(shù)審美詮釋能力都是極為強大的，它讓這位距離當代人太過久遠的、積極整理華夏優(yōu)秀典籍、述而不作并致力于恢復(fù)周禮的孔子思想意象，能夠不斷地為后世發(fā)散出意義深遠的哲思影響力，助力于后世的接受主體的藝術(shù)人生觀的合宜養(yǎng)成。從藝術(shù)哲學(xué)的本質(zhì)思考層面上說，正是因為在孔子的這種充滿了開明、新興、儒雅、穩(wěn)重等人文情懷與精神隱喻的古典思維意識中，在其外在與內(nèi)里都表現(xiàn)為一種非特意化的、非刻意化的、非強勢概念類型的思辨方式存在策略，就相應(yīng)地擺脫了所謂僵硬、決絕、非此即彼、非黑即白、陷入概念的旋渦等認知誤區(qū)。由此這種包含了中國古典意境生命力的孔子意象存在策略，顯示的則是上古時代的那種獨特的、積極的、達觀的人生態(tài)度和處世風(fēng)度，這在中國古人思維意識的智慧“寶山”中，就必然閃現(xiàn)出如何適度構(gòu)建主體化的人性自覺、如何積極建設(shè)照亮型人格并觀照到內(nèi)心需求目標的審美頻率上，從而發(fā)出柔和的、溫暖的、宏毅的、樸厚且持久的美學(xué)光芒！

也正是因此，作為審美接受主體就不難理解審美歷史上為大家所熟悉的那些歷時性的審美標簽刻度——1. 南宋理學(xué)大儒朱熹評價孔子時所說的“天不生仲尼，萬古如長夜”的喟嘆意味以及何以用情至深來頌贊的主體緣由。2. 船山先生何以在《薑齋詩話》中以排比長短句形式做出審美品評與論證姿態(tài)，深究其“興觀群怨”論為基準并以此搭建邏輯交纏、往復(fù)疊加所形成的“興可觀”“觀可興”“群而怨”“怨而群”等復(fù)合審美判斷之樣貌，并進而引發(fā)出的令人拍案叫絕的邏輯序進能動，也即更進一步地在邏輯層面上構(gòu)型出了的“深興”“審觀”“不忘怨”“益摯群”等特質(zhì)。3. 中國近代求創(chuàng)新圖進取的革命先驅(qū)、新儒學(xué)肇始人之一的康有為，何以能夠積極地評價孔子思想之恒道，并憑借其本（仁）、理（公）、法（平）、制（文）、體（明）、用（易）維度的反復(fù)闡發(fā)而得出時代條件下思維新意的具體緣由。4. 世世代代的接受主體何以能夠不斷地履行由禮而德、由德而人、由人而國、由國而天下的修身養(yǎng)性、心懷天下之全然路徑……這些審美標簽刻度般的經(jīng)典品鑒言說，對于接受主體在審美意識中積極明確孔子“忠恕”意象的哲思本質(zhì)規(guī)定性，是有著積極的參照價值的。

二、“忠恕”意象在自我和他者審美關(guān)系建立中的獨到之處

能夠以審美意象的本質(zhì)推動力來完善自我與他者的審美關(guān)系建立問題，對于筆者而言這意味著某種極其睿智的哲思意識的存在方式。在孔子“忠恕”意象為整體處世原則及人文背景的相應(yīng)舉措上，闡明這個層面的問題思路首先體現(xiàn)在藝術(shù)體察方式與觀照角度等藝術(shù)實踐行為的深刻性之中，由于孔子提倡的是在藝術(shù)本真的追求路途上應(yīng)當恒久地堅守某種姿態(tài)——去實施直觀的、感受性豐富的、樸素又具體的藝術(shù)行為，同時能夠直陳所見地而非論證化地、辯護化地、歧義闡發(fā)化地外播主體的審美感受性體驗，因此這樣做的審美結(jié)果便是以此獲得對主體間性審美共識的最直接、最本然、也最善意的方向性指示；審美思路其次體現(xiàn)為在審美活動的具體化過程中，在各自環(huán)境、群族、時代條件下的審美主體可以不斷形成對自我價值的一種具體實現(xiàn)狀態(tài)，也即對一種應(yīng)當而作、理應(yīng)而為的審美品格的切實貫徹，這種充滿人文關(guān)懷的自我激勵方式，是在擁有了中國古典的審美敬畏心的前提下，所倡導(dǎo)的主體審美能動方式，這種方式也必然擁有著自主性、自發(fā)性與成就他者的審美主導(dǎo)性情勢，這種情勢繼而能夠很好地克制非自主的客觀性境遇，以仿佛“無目的的合目的性”[3]之哲思原則來達成中國古典意趣的“追尋真正之必然”的果效，并最終成就了審美觀照境遇中的己身。

因此《論語·述而》篇里所講的“志于道、據(jù)于德，依于仁，游于藝”審美命題，或是《論語·泰伯》里所說的“興于詩，立于禮，成于樂”等具體化審美觀念，都可以理解為是由于孔子思想的“忠恕”意象發(fā)揮了根本的哲思推動力，其作用是獨到地顯現(xiàn)為——在自我與他者的審美關(guān)系建立中，對于上古禮樂的必然確立的審美態(tài)度和審美意識，這同時也就自然地應(yīng)和到了已故的李澤厚先生在其《華夏美學(xué)》專章中所寫就的審美觀念——尤其是對“游于藝”“成于樂”等藝術(shù)論域而言的一種主體人格完成的標志之說[4]。這個被大哲學(xué)、大美學(xué)、大批評界普遍詮釋的審美論域，不僅對相應(yīng)研究領(lǐng)域的審美學(xué)理意義重大，更是對于音樂藝術(shù)審美活動、特別是藝術(shù)哲學(xué)視野下的音樂美學(xué)原則的更新、音樂批評策略的理路優(yōu)化等，也是同比有效的，尤其對于接受主體如何能夠在審美感興之中不斷萌生出合理的、適度的、可闡發(fā)的、可外播的藝術(shù)審美體驗問題等，會給予溫良的意識根基構(gòu)建。

由此而言，自我與他者在藝術(shù)審美的具體過程中，其審美關(guān)系的建立類型將主要聚焦于：合于本然之度的審美意識的指向性；藝術(shù)審美心理的本真?zhèn)惱砀?；藝術(shù)審美目標的可持續(xù)、可進化的包容性；藝術(shù)審美素質(zhì)在主體反映理論與實踐環(huán)節(jié)的完備或全面狀態(tài)（如“禮樂射御書數(shù)”之類的六藝之功等需求）；藝術(shù)審美行為方式引發(fā)的高品質(zhì)的審美愉悅感；藝術(shù)審美底蘊中對于古典儀式之美、古典形器之尊、正典的服飾紋華之全備化的純?nèi)唤邮?；藝術(shù)手法與修辭策略的規(guī)范化與純熟度；合于社會普適審美追求又兼具個性化藝術(shù)審美特質(zhì)的藝術(shù)本位狀態(tài)；審美外化形式上的合宜的藝術(shù)審美主體姿態(tài)，等等。而這種實則全面化、系統(tǒng)化、高端化、規(guī)范化的藝術(shù)審美綜合體的存在方式，彰顯出的有可能達到的主體間性的審美愉悅公約度是可期待的，更是不言而喻的。因其在必然的合乎古典藝術(shù)本質(zhì)規(guī)律、尊重傳統(tǒng)藝術(shù)創(chuàng)演天然本性的過程中，所觸及與所言說的，亦會是作為社會價值屬性的審美主體的人之常性，這種審美主體常性是充分勾連了自我與自我之外的一切可能性（并極其突出地勾連了同為社會人的他者）在審美共性中馳騁而出的愉悅之感，因此這種主體間的美好關(guān)系的構(gòu)建思維意識，是卓越且優(yōu)化的藝術(shù)審美人格的體現(xiàn)。

三、“忠恕”意象相關(guān)的藝術(shù)審美經(jīng)典案例枚舉

正如孔子的哲思言行是與其身心所在之環(huán)境、群族、時代及其社會文化生活密切隼接的情形一樣，構(gòu)成的是一種主體化體認中的切實有效的審美感悟力，因而有關(guān)其“仁論”宗旨的“忠恕”意象也是與孔子生命歷程中那些具體化的方方面面融合一氣的，而“孔韻”十足的藝術(shù)人生觀則滲透于孔子藝術(shù)生命的審美實操行為之中，這些藝術(shù)行為又鮮活地構(gòu)建了感人至深的古雅韻味和傳統(tǒng)古典情結(jié)深重的社會文化事件，特別是對音樂藝術(shù)以及更為廣泛的藝術(shù)論域而言，仿佛來自千年前的音樂前輩的言語身心，在審美情境中身體力行地告誡著、勸慰著在樂言樂者該如何面對音樂世界一樣，能夠跨越時空地依舊發(fā)散出雄渾的藝術(shù)人文光輝一般。筆者謹在此羅列一些經(jīng)典例證共勉于讀者，并致以對上古賢君藝術(shù)人格的敬意。

首先，是其“貴士”的藝術(shù)格調(diào)。眾所周知，孔子一生致力于恢復(fù)周禮，為了能夠讓他心目中的禮、義、仁、智、信獲得真正長久生命力的可能性，為了痛惜“禮崩樂壞”的審美初心，他恭敬地去請教同時代的老子對此的想法，他常年奔波于諸侯列國中渴求治劃方略上的根本認可，他大力呼吁社會對禮樂思想的重視度，他倡導(dǎo)“簫韶”“大武”等正統(tǒng)之樂并提醒人們避免接觸那種失份、失當或僅能達到人的感官本能層面上的歡愉之樂……這種深厚的主體化反思力度之行為背后，其不可小覷的哲思意味會指向到一種微妙的“貴士”隱喻度。“士”在中國傳統(tǒng)文化中的意義應(yīng)可有泛指、特指的各自涵義——“士”可泛指時，可以籠統(tǒng)地將上古時期具有先進思想力、革新力度的先賢們?nèi)考{入其范疇，也即上古對知識分子的一種普遍的、人文的身份代稱；特指的“士”則是規(guī)約到當時“無故不下琴瑟”的末流的貴族階層，他們代表了一種懂得樂律、精通演奏、深諳賞析之道的廣普情懷的文化者。無論泛指、還是特指，“士”的藝術(shù)與文化屬性的確是區(qū)別于一般意義上主體人格的文明屬性的，也正因為如此，孔子“貴士”的哲思本質(zhì)意義是對古代知識分子（特別是重視禮樂教化、尊崇古雅正典之樂）的一種主體情感的傾向性表現(xiàn)，而孔子自身的主體性及其人格魅力在本質(zhì)上也隸屬于古賢之士氣，因而他的“貴士”意識在根本上也是其同時正視自身、尊重自身的某種別致化表達，由此意義上說，筆者追索孔子思想在音樂藝術(shù)方面的人文價值體現(xiàn)，理應(yīng)從他本然狀態(tài)的“貴士”情愫中來探賾一二。

其二，是其“依樂而不自陷”的藝術(shù)情致。這是針對孔子與其愛徒能夠于人生困頓之中以聲、以音、以樂為樂且為藉，并不自陷于陳、蔡之窘境的豪邁情狀而言的。熟悉中國古代音樂歷史的人都知道“孔子窮于陳蔡之間，七日不火食”這個經(jīng)典的以樂勵志的故事，人們固然會從《莊子·雜篇·讓王》的精彩記述中被深深感動，但孔子在這個經(jīng)典案例上除了體現(xiàn)出偉大民族教育家的風(fēng)格之外，更是展現(xiàn)了上古時期具備優(yōu)秀音樂文化修養(yǎng)的一種主體人格魅力。他在特殊的環(huán)境中體會了苦中作樂、自奮自強的豁達姿態(tài)，他使用枯槁之木雖然敲擊不出合乎音律要求的節(jié)律，但其內(nèi)心中的律動在這種生命境遇的至暗時刻已然煥發(fā)出人文精神的雋永光華；他在無飲食而導(dǎo)致肌體羸弱的生命氣息中慨然長歌，在可以想見的困窘條件下全情唱和出大我生命樣態(tài)的莊嚴之感、存在之境，這種主體藝術(shù)行為不僅激勵了其自我之信心，更是為追隨他的學(xué)兄子弟們釋放出了深刻的、堅定的藝術(shù)主體信念，藝術(shù)審美能動的神圣性、抽象性以此便煥發(fā)了巨大的生機，讓孔子毅力超拔的、樂觀且積極的“不自陷于困境”的人生態(tài)度，映射出了孔子化的世界觀、人生觀、價值觀及其必然顯現(xiàn)的對于藝術(shù)理念的堅定價值立場，它不僅對上古時代、也對后世乃至當下藝術(shù)世界的藝術(shù)生活觀念，均有著人文引領(lǐng)、推動主體審美修為的積極意義。

其三，孔子藝術(shù)實踐行為之更甚者，是其“托意幽蘭以象品節(jié)”的藝術(shù)家風(fēng)范?？鬃釉趨^(qū)分美與善、分別好與惡、辨析得與失的審美過程中，不斷地體悟、體認并構(gòu)建著藝術(shù)審美標準下的圓融旨趣，他運用自身具體的主體化在世體驗，巧妙地嵌合到“空谷幽蘭”的意象審美對象之上，憑借古琴曲創(chuàng)、古琴演奏、古琴品鑒的三位一體的藝術(shù)家全能素養(yǎng)，偕同他自身廣博的知識分子內(nèi)在貴氣，展開了對幽蘭獨茂于野、幽蘭惟香予王者、幽蘭悵然似有所思等審美意象的藝術(shù)刻畫[5]，凸顯了“忠恕”意象核心命題對于神奇的命運、現(xiàn)實的人世間、本真的自我與熙熙攘攘往來奔赴的他者所進行的別具生面的審美隱喻——即便是處于塵埃之境也要以有度（即不為過猶不及）、有量（即從事物兩端的平衡之處來著眼與著手）的內(nèi)在塑造力去超然自我，這種品格的藝術(shù)實踐所成就的則是一個中國上古時代卓越知識分子無限喟嘆生命本質(zhì)、感喟生命意味的活生生的審美意象圖示?？梢哉f，無論是在東漢蔡邕的專文記述之中，還是在當今審美接受主體的感悟力之下，孔子的這種意象美感的深刻性，都在無盡地延續(xù)著其可旋變更新的生命動力。

其四，是其巧妙采用了老子的生命本體論智慧。作為中國古典思想儒家文化的開山引領(lǐng)者，孔子虛心好學(xué)的狀態(tài)體現(xiàn)出的一個特別之處，是他在問道老子之后、盛贊老子為人文意義上如“龍”一般的存在價值之后，又從言行本質(zhì)上策略性地體用了入世豪情中的合宜的道之言說，這在筆者看來其實是他在身體力行地實踐著“大隱隱于市”“和光同塵”的人生定位，這也勢必為孔子生命中的藝術(shù)人生觀在屬于儒家“仁論”思想風(fēng)范的學(xué)理包容度和實踐能動性上，勾勒出了一種別樣的哲思底蘊感與意象思維色彩，這種底蘊與色彩也將更加助力于孔子藝術(shù)實踐活動過程中的具體化藝術(shù)人格。因此，孔子可以從一而終地去執(zhí)行“天”“地”“人”合理共在的藝術(shù)生存之道，將藝術(shù)審美的諸種可能性盡力地實施為普適美感的現(xiàn)實性價值，從審美范疇的獨立化過程中來探究審美真理的存在方式。這種存在方式可以使得人類在命運共同體進化的過程中，將本能層面但又慣常的（自我與他者）的排他性狀進行強有力的價值扭轉(zhuǎn)，從而實現(xiàn)與建立了主體間性中那些良好的社會性征，這對于獨特性、抽象性意味強大且深遠的音樂藝術(shù)而言，是尤為珍貴與重要的。

在本文即將結(jié)尾思緒的地方，還想分享一個寶貴的治學(xué)心得——在2024年10月26至27日的第十三屆全國音樂美學(xué)年會上，作為分會場參會、聽會主體之一的筆者，有幸聽到南京藝術(shù)學(xué)院王曉俊教授主旨發(fā)言中引論《史記》“禮書第一”的精彩見地，他闡發(fā)而說的“禮者，養(yǎng)也”的道理，令筆者的意象神思與藝術(shù)觀體悟問題進入到豁然開朗的新階段。由于孔圣思想中倡導(dǎo)符合綱常倫理的端然之樂，因此“樂者，正也”的跟進意識是審美邏輯自洽的！這讓筆者本文的標題——與世間的君子（有知識修養(yǎng)，懂音樂藝術(shù)）相惜、與人間的大眾（尊知識教養(yǎng)，愛音樂藝術(shù)）同行、塑造具有傳統(tǒng)古典繼承性和當代審美意識有效性的藝術(shù)人生觀，仿佛就有了可展望的本真愿景。在前文已羅列記述的對孔圣相關(guān)審美印象的基礎(chǔ)上，再如果說，孔子所遵循的禮樂之道擁有著“禮”是一種“養(yǎng)”的審美內(nèi)涵的話，那么禮樂的意象本質(zhì)在筆者看來則是——在孔圣“忠恕”意象核心前提下的一種主體間性的“養(yǎng)正之氣”！這一理解中的孔子思想意象之藝術(shù)人生觀，應(yīng)該說是筆者在長期精讀葉朗先生《中國美學(xué)史大綱》[6]的過程及基礎(chǔ)之上，獲得的可喜增量。

注釋：

[1]有關(guān)“忠恕”的解析義涵是筆者參照了張岱年《中國哲學(xué)大綱》中的觀點，“此一貫原則便是仁，亦即忠恕”。張岱年：《中國哲學(xué)大綱》》（上），中華書局，2017年第1版，第12頁。

[2]古代先賢讓“美”范疇獲得獨立意義的理解是筆者參照了張前主編的《音樂美學(xué)教程》中的觀點，“明確區(qū)分了美、善，肯定了美的獨立意義”。張前：《音樂美學(xué)教程》，上海音樂出版社，2002年第1版，第14頁。

[3]這是康德審美價值標準在審美判斷力建立過程中的重點命題之一。

[4]李澤厚先生的治學(xué)在其不斷的反思能動形成了哲思觀念上的時期化調(diào)整，在涉及社會學(xué)意識的審美批判思維中具有一定的合理言說的邏輯強力。

[5]具體的藝術(shù)事件情狀可見蔡邕《琴操》中記載孔子創(chuàng)制《猗蘭操》的經(jīng)典書寫。

[6]葉朗：《中國美學(xué)史大綱》，上海人民出版社，1985年第1版。

武文華 博士，上海音樂學(xué)院副研究員，西北師范大學(xué)

兼職博士生導(dǎo)師

（責(zé)任編輯 于洋）