論“新國學(xué)”理論建構(gòu)中的語言學(xué)維度

摘要：王富仁的“新國學(xué)”理論十分重視民族語言在民族學(xué)術(shù)整體構(gòu)成中具有的重要作用，特別注意把語言流通功能的發(fā)揮與國家功能的發(fā)揮聯(lián)系在一起，把“民族語言”和“國家”視為“新國學(xué)”的兩個“構(gòu)成性因素”。這兩個構(gòu)成性因素昭示了民族語言的獨(dú)立性，同時也說明了“學(xué)術(shù)”概念的內(nèi)涵大于“國家”概念的內(nèi)含。在受到科技加持的語言類型化發(fā)展大趨勢中，王富仁認(rèn)為唯有文學(xué)藝術(shù)和學(xué)術(shù)研究能夠完整地、確切地實(shí)現(xiàn)語言流通的本質(zhì)功能，阻斷語言類型化所帶來的語言生態(tài)的異化與惡化。“新國學(xué)”理論的語言學(xué)維度還體現(xiàn)了王富仁捍衛(wèi)五四白話文運(yùn)動的一貫立場，認(rèn)為五四白話文運(yùn)動是五四新文化運(yùn)動這一基礎(chǔ)中的基礎(chǔ)，它不僅為現(xiàn)代學(xué)術(shù)活動提供了具有現(xiàn)代意義的言說方式和交流工具，而且直接地影響著現(xiàn)代學(xué)者的人格構(gòu)成和現(xiàn)代學(xué)術(shù)的發(fā)展趨向。

關(guān)鍵詞：王富仁；“新國學(xué)”；民族語言；白話文運(yùn)動

20世紀(jì)90年代，以中國廣播電視出版社出版的“現(xiàn)代新儒學(xué)輯要叢書”的陸續(xù)出版為重要標(biāo)志，臺港新儒家思潮強(qiáng)勢登陸，國內(nèi)市場經(jīng)濟(jì)的深化也造成大眾文化與消費(fèi)文化的迅猛崛起。在眾聲喧嘩的多元文化語境中，五四新文化運(yùn)動的主要成就及其價值意義遭到反思、質(zhì)疑乃至批判。不僅尋根文學(xué)時代中認(rèn)為五四新文學(xué)運(yùn)動斬斷了新文學(xué)與傳統(tǒng)文化的根系的疑惑，發(fā)展到了對百年新詩背離母語傳統(tǒng)的全方位理論清算，而且晚清時代的桐城派文學(xué)、通俗文學(xué)等曾經(jīng)被新文學(xué)運(yùn)動視為“謬種”“妖孽”或者“非人”文學(xué)的作家作品，重新得到學(xué)者們的理論加持，甚至被冠以種種“現(xiàn)代性”“人性”的美譽(yù)，而各種“國故”“國學(xué)”也在一片價值重估聲中紛紛亮相，成為大眾文化、消費(fèi)市場追捧的新的明星。正是在這樣一種文化保守主義思潮的泛濫中，王富仁逆勢而動，發(fā)表了他的長文《“新國學(xué)”論綱》，提出了他關(guān)于“新國學(xué)”的理論思考。此后，王富仁又以汕頭大學(xué)為基地，創(chuàng)辦了《新國學(xué)研究》的學(xué)術(shù)集刊，繼續(xù)拓展與推進(jìn)對新國學(xué)的理論倡導(dǎo)。王富仁的“新國學(xué)”理論在國內(nèi)外學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了較大影響，但也常常被理解為一種學(xué)術(shù)口號，一塊學(xué)術(shù)招牌，以為“新國學(xué)”的倡導(dǎo)就是企圖將五四以來的新文學(xué)擠入日漸興隆的國學(xué)陣營中，為新文學(xué)的生存搶占一塊得到國家政權(quán)力量扶持的學(xué)術(shù)空間。這種目的理解和意義的賦值，對“新國學(xué)”理論而言，當(dāng)然有其道理，“新國學(xué)”理論倡導(dǎo)的目的就是要闡釋清楚一個緊迫的思想文化問題，即為什么五四新文化運(yùn)動的成果以及研究五四新文化運(yùn)動的成果乃是我們民族和我們的國家不可或缺的學(xué)術(shù)文化。但如果認(rèn)為王富仁的“新國學(xué)”理論的提出，僅僅只是針對社會上和學(xué)術(shù)界出現(xiàn)的指責(zé)與消解五四新文化運(yùn)動的思潮而提出的一個新口號，只是要在已經(jīng)稍顯頹勢的新文學(xué)的老店鋪前掛上一款新招牌，那就低估了這一理論提出的價值和意義。“新國學(xué)”理論由王富仁提出，看似有點(diǎn)突然，但其實(shí)它是王富仁長期思考的學(xué)術(shù)成果，是他多年來從事魯迅研究和現(xiàn)代文學(xué)研究的基本思路的一種順承，這一理論體系中的許多觀念都浸潤著他的思想智慧，也體現(xiàn)著他獨(dú)特的生命經(jīng)驗(yàn)，對當(dāng)代學(xué)術(shù)文化的建構(gòu)與發(fā)展都富有啟示性。尤其是在學(xué)科專業(yè)的體系日臻完備、知識生產(chǎn)與術(shù)語增殖的速度愈加迅猛的當(dāng)下，“新國學(xué)”理論建構(gòu)中的語言學(xué)維度，無疑具有相當(dāng)精準(zhǔn)的問題針對性與理論啟示性，值得學(xué)界深入地進(jìn)行分析與詮解。

一

一個民族國家的形成，大都離不開國家政治體制、法律體制和文化傳統(tǒng)的建構(gòu)，而圍繞國家政治、法律和文化的意識形態(tài)詮釋與拓展，就形成了所謂的國家學(xué)術(shù)。但國學(xué)這一概念，與國家學(xué)術(shù)的概念有重合之處，但也有本質(zhì)性的區(qū)別。作為一個學(xué)術(shù)性概念，現(xiàn)代意義上的國學(xué)一詞可以說是首先從民間思想開始的。晚清末期，章太炎在主持《民報》期間提出“國學(xué)”概念，并且積極闡述與推進(jìn)“國學(xué)”的研究，顯示出他與一般的民族革命者不一樣的眼光：“他不但重視推翻清政府的政治革命，同時也高度重視中國固有文化傳統(tǒng)的整理和研究，力圖從中國固有文化中發(fā)掘出中華民族現(xiàn)代生存和發(fā)展的精神支柱和力量源泉”。章太炎的“國學(xué)”概念內(nèi)涵，從他后來各種講學(xué)活動中所提倡以及所踐行的種種來看，應(yīng)該包含哲學(xué)、文學(xué)與語言學(xué)三大類型。國內(nèi)著名章太炎研究專家姜義華在談到章太炎對現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的構(gòu)建貢獻(xiàn)時，直接把語言學(xué)學(xué)術(shù)體系放在首位。姜義華指出，章太炎的早期著作其文字音韻的考訂基本上沿襲前輩學(xué)者路數(shù)，而1908年前后陸續(xù)完成的《新方言》《小學(xué)答問》《文始》《國故論衡》等著作，則系統(tǒng)地研究了遠(yuǎn)古漢語言文字如何形成，其后如何與社會相伴而發(fā)展變化，各地方言為什么既相差異又相統(tǒng)一。在這些研究的基礎(chǔ)上，章太炎得出語言文字是一個民族文化的載體，直接影響著一個民族的思維方式和思想、情感、意志的表達(dá)方式的結(jié)論。姜義華認(rèn)為，“章太炎在語言學(xué)上的這些努力，所維護(hù)的不僅是漢語言文字存在與提升的必要性與合理性，而且是全部中國人文乃至社會科學(xué)以漢語言文字表達(dá)、存在、提升的必然性和合法性”。對此，王富仁頗為認(rèn)同，他也高度評價了章太炎的語言學(xué)對現(xiàn)代學(xué)術(shù)建構(gòu)基礎(chǔ)建立的重要意義，認(rèn)為章太炎“把民族語言提高到了中國文化的‘本質(zhì)’的重要地位上”。正是意識到了語言學(xué)在國學(xué)體系中的重要意義，在《“新國學(xué)”論綱》中，王富仁不僅鄭重地說明“新國學(xué)是構(gòu)成性的”，而且明確地指出，“民族語言在民族學(xué)術(shù)整體構(gòu)成中所起到的作用，是‘新國學(xué)’理論建構(gòu)首先應(yīng)當(dāng)注意的”。

在王富仁關(guān)于“新國學(xué)”的理論思考中，民族語言在民族學(xué)術(shù)整體構(gòu)成中的重要作用首先在于它的流通性。語言是人類特有的一種社會活動，能夠創(chuàng)造和使用語言來溝通和交流，乃是人區(qū)分于動物的一種本質(zhì)性差異，而用來溝通與交流的語言的豐富性也是人類文明程度高下的一個重要的標(biāo)尺，是人走向形而上學(xué)通向絕對真理追求的必需的路徑。所以西方有上帝擾亂人類語言以妨礙他們造成巴別塔來通天的寓言，中國也有倉頡造字驚天地泣鬼神之說，這些寓言傳說充分說明了語言產(chǎn)生對人類文明發(fā)展的最為關(guān)鍵的重要意義。正是因?yàn)槿祟惖慕浑H與溝通乃是語言產(chǎn)生的最原初的動機(jī)，而受到地域、自然、生產(chǎn)力低下和交通條件的限制，人類的溝通與交際最初都是在族群之間進(jìn)行的，所以西方所謂的巴別塔之說揭示了這樣一個道理：雖然語言的差別性未必是上帝的意志所成，但語言的交際性本身也就決定了語言的民族性是不可避免的。隨著族群內(nèi)部人員交際內(nèi)容與形式的不斷豐富，與外族群的交流的日益增多，語言也隨之不斷地增進(jìn)內(nèi)容，完善機(jī)制。正如章太炎所說，“在遠(yuǎn)古時代，古字至少，而后代孳乳為九千，唐宋以來，字至二三萬矣。自非域外之語，如伽、佉、僧、塔等字，皆因域外語言聲音而造。字雖轉(zhuǎn)繁，其語必有所根本。蓋義相引申者，由其近似之聲，轉(zhuǎn)成一語，轉(zhuǎn)造一字，此語言文字自然之則也。于是始作《文始》，分部為編，則孳乳浸多之理自見?！闭Z言的豐富與進(jìn)化是人類進(jìn)化的重要標(biāo)志，語言無論豐富到何種程度，語言的功能無論進(jìn)化到何種高度，它的基本功能是流通是沒有變的?！懊褡逭Z言的構(gòu)造性不僅僅是形式上的，不是因?yàn)樗鼈兌际怯妹褡逭Z言寫成的，而更是流通意義上的。”當(dāng)然，語言的流通形式必然地隨著語言進(jìn)化而由低級形式向高級形式進(jìn)化。從及物走向析名，從簡單走向繁復(fù)，從劃一走向差異，就是語言流通方式進(jìn)化的趨向。

學(xué)術(shù)作為人類思想的結(jié)晶，文化的成果，無疑是語言發(fā)展到高級階段的產(chǎn)物，也是語言的流通功能進(jìn)化到高級階段才能得以實(shí)現(xiàn)的文明形態(tài)。學(xué)術(shù)本身，既是一種思想辨析，也是一種語言建構(gòu)，“這種語言建構(gòu)完成的是一個認(rèn)識過程，這種用語言建構(gòu)起來的認(rèn)識過程是用于交流的，是需要在特定的范圍中傳播的，而其傳播的范圍在更多情況下不能不首先發(fā)生在自己民族的范圍之中”。所以，族群的語言愈是高級，愈是豐富，族群語言的交際功能就會愈是發(fā)達(dá)，而族群語言的交際功能愈是發(fā)達(dá)，族群的學(xué)術(shù)趨向也就愈是高深，族群的學(xué)術(shù)能力也就愈是強(qiáng)大。反之，如果族群語言的交際功能受到限制，族群語言的流通性受到阻塞，族群的學(xué)術(shù)創(chuàng)造能力也就會遭到弱化，或者發(fā)生異化，這一道理已經(jīng)被人類學(xué)術(shù)的發(fā)展歷史一次又一次地予以證明。一般說來，由于族群自身的凝聚力與實(shí)用性，族群語言的流通功能是通暢的，但有時也會受到阻塞，阻塞的發(fā)生往往是在遭到異族入侵和壓迫的時代。這種流通功能一旦發(fā)生阻塞，對學(xué)術(shù)共同體乃至學(xué)術(shù)本身的影響是顯而易見的。元代學(xué)術(shù)的乏善可陳，就與掌握語言文字深度溝通的儒家知識分子被打入社會最底層息息相關(guān)，而清代學(xué)術(shù)向樸學(xué)小學(xué)發(fā)展，則無疑源自對“清風(fēng)不識字，何故亂翻書”之類的嚴(yán)苛而殘忍的文字獄的恐懼。這種時代的學(xué)術(shù)弱化或?qū)W術(shù)異化的現(xiàn)象，都是語言流通功能遭到阻塞之后學(xué)術(shù)生產(chǎn)的必然結(jié)果。

另一種語言的流通發(fā)生在族群與族群、國家與國家之間。在西方思想中，巴別塔的寓言深刻地暗示了族群語言流通的重要意義與創(chuàng)造能力。人類的各個族群齊心協(xié)力就可以造就通往天庭的塔樓，可以與上帝分庭抗禮，所以，擔(dān)憂出現(xiàn)這種局面的上帝讓人類各個族群各自產(chǎn)生自己的語言。語言不同，族群之間無法流通，人類不能相互激發(fā)出足夠的創(chuàng)造能力，也就無法共同造出通往天庭看到上帝的塔樓了。從人類學(xué)術(shù)生產(chǎn)的角度看，這個寓言當(dāng)然也可以如此理解：如果說上帝意味著終極真理，而學(xué)術(shù)則是人類通過語言的力量通往終極真理的精神之路，那么，每一種語言所承載的知識、理念甚至獲取知識理念的方法，都是一個族群在特定地域、特定歷史境遇中的精神產(chǎn)物，也就都會自然地形成自身的偏執(zhí)性。西方文明所尊崇的終極真理，東方文明所倡導(dǎo)的圓成智慧，都是克服了這種偏執(zhí)性的理想形態(tài)。而克服族群、國家精神產(chǎn)品的偏執(zhí)性，最為有效的途徑只能是也必須是語言的流通。魏晉南北朝時期的佛經(jīng)翻譯，促進(jìn)了中國文學(xué)觀念的變化和文學(xué)的自覺，這已經(jīng)是不爭的事實(shí)，而中國佛經(jīng)翻譯史上，鳩摩羅什和玄奘等人的譯品之所以流傳甚廣，成為經(jīng)典，也就在于譯者不僅對佛理有精深的理解，而且對漢梵兩種語言的掌握運(yùn)用也到了圓熟精妙的境界。所以，梁啟超曾從直譯和意譯兩種方式的相互砥礪與調(diào)和立論，指出正是族群語言的良好流通為中國文學(xué)創(chuàng)造了一種“中外醇化之新文體”，“此殆凡治譯事者所例經(jīng)之階級，而佛典文學(xué)之發(fā)達(dá)，亦其顯證也”。 至于清末民初，在國家積弱、民族危殆的生存狀態(tài)下，學(xué)術(shù)本身變成了民族革命（章太炎等）或民族救亡（梁啟超等）的工具，向西方尋求真理的過程則極大地促進(jìn)和強(qiáng)化了漢語與西語的流通狀態(tài)，也讓民族先進(jìn)知識分子意識到了在科技發(fā)展時代不同民族語言流通起來的重要意義。所以，在新文學(xué)革命興起之后，無論林琴南的《荊生》《妖夢》遭到怎樣的批判，林琴南的轉(zhuǎn)譯與改寫遭到怎樣的嘲諷，新文學(xué)家們提到林琴南在翻譯小說方面的貢獻(xiàn)和成就，都是肅然起敬的。而那些卓然成家的新文學(xué)實(shí)踐者，幾乎鮮有在翻譯方面缺乏建樹的。

正是出于對族群語言相互流通在現(xiàn)代社會發(fā)展中的重要性之認(rèn)識，王富仁在論及語言在學(xué)術(shù)構(gòu)成方面的重要意義時，特別注意把語言流通功能的發(fā)揮與國家功能的發(fā)揮聯(lián)系在一起，把“民族語言”和“國家”視為“新國學(xué)”的“兩個構(gòu)成性因素”?！巴ㄟ^‘民族語言’和‘國家’這兩個構(gòu)成性因素，我們所說的‘國學(xué)’就與原來所說的‘國學(xué)’有了不同的內(nèi)涵和外延?！痹谶@段論述里，“國家”不僅僅是指國家的政治權(quán)力機(jī)關(guān)，而是指一個統(tǒng)一的、獨(dú)立的社會整體?！皣摇笔怯蓢业母黜?xiàng)事業(yè)構(gòu)成的，對一個現(xiàn)代國家而言，政治、經(jīng)濟(jì)、文化是其三項(xiàng)主要事業(yè)，而學(xué)術(shù)事業(yè)則包含在文化事業(yè)之中。值得指出的是，王富仁把“國家”和“民族語言”視為“新國學(xué)”的構(gòu)成性因素，有兩個意義指向可謂精辟之至。一是民族語言的獨(dú)立性，王富仁認(rèn)為，在一個民族國家中，這個民族的文化，包括它的學(xué)術(shù)是被大大小小的流通渠道貫穿成一個整體的，“這決定了不論一個民族的文化和學(xué)術(shù)與其他民族的文化和學(xué)術(shù)取著怎樣開放的態(tài)度，這個民族的文化和學(xué)術(shù)還是這個民族的文化與學(xué)術(shù)。開放，總是相對的，不是絕對的。”“民族語言無論怎樣改革，但其獨(dú)立性是不能喪失的。”二是“學(xué)術(shù)”概念的內(nèi)涵大于“國家”概念的內(nèi)涵。王富仁認(rèn)為，國家與學(xué)術(shù)的關(guān)系是相對的，“從政治實(shí)踐和經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的角度，學(xué)術(shù)事業(yè)是政治宏觀管理和經(jīng)濟(jì)宏觀管理中的一項(xiàng)事業(yè)，是處在國家法律約束下和國家經(jīng)濟(jì)支配下的，‘國家’大于‘學(xué)術(shù)’，而從知識、文化的角度，一個國家的學(xué)術(shù)事業(yè)不僅要思考和研究與國家政治、經(jīng)濟(jì)實(shí)踐有著直接聯(lián)系的所有問題，還要思考和研究這個國家的人民所感覺到的、接觸到的一切事物和一切問題，在這個意義上，‘學(xué)術(shù)’又是大于‘國家’的”。從這一對辯證關(guān)系的闡述中可以看到，王富仁思考的側(cè)重點(diǎn)在于后者，因?yàn)閷W(xué)術(shù)受制于國家政治和經(jīng)濟(jì)，這是一個不言自明的事實(shí)，而“學(xué)術(shù)”概念大于“國家”概念，這卻是人們?nèi)菀缀鲆暬蛘哒f不愿正視的一個存在。這兩個意義指向?qū)τ凇靶聡鴮W(xué)”而言，其重要性也是不言而喻的，它們共同昭示了“新國學(xué)”的獨(dú)立品格，前者意味著對他者語言體系的獨(dú)立，后者意味著對特定時代政治經(jīng)濟(jì)體制的獨(dú)立。前者的獨(dú)立是絕對的，所以王富仁指出，“在一個民族內(nèi)部，要永遠(yuǎn)堅持民族語言的母語地位”，后者的獨(dú)立則是相對的，顯示出的是國家的學(xué)術(shù)作為文化事業(yè)的一部分與國家內(nèi)部政治經(jīng)濟(jì)文化之間既統(tǒng)一又矛盾的互動關(guān)系。

在闡釋國家因素和語言因素的聯(lián)系在“新國學(xué)”的構(gòu)成性所起的作用方面，王富仁指出有兩種作用是不能忽視的。一個是為“新國學(xué)”確立邊際感，“從民族語言的角度，包括中國內(nèi)地學(xué)者，海外華人，中國臺、港、澳等地區(qū)的中國學(xué)者在內(nèi)的所有歷史上留傳下來的和現(xiàn)在剛剛出版的用漢語言文字寫成的學(xué)術(shù)研究成果，都應(yīng)當(dāng)包含在我們的國學(xué)范圍之中。在歷史上，我們有佛經(jīng)的翻譯和研究，在現(xiàn)代，我們有西方學(xué)術(shù)名著的翻譯和研究，中國學(xué)者對外國文化、外國文學(xué)的翻譯、介紹和研究，同樣也是我們現(xiàn)代‘國學(xué)’構(gòu)成的有機(jī)成分”。這里特別要注意的是，王富仁不僅認(rèn)為在中國這樣多民族國家，各少數(shù)民族用漢語或者自己民族的語言研究中國文化的成果應(yīng)該劃入國學(xué)，而且即使一個外國學(xué)者對于中國文化的研究成果參與了中國學(xué)術(shù)整體內(nèi)部的交流，對我們的研究產(chǎn)生了直接的影響，這樣的成果也可以包含在我們的國學(xué)范圍之內(nèi)。這種邊際感，無疑既體現(xiàn)出了一個民族的母語的獨(dú)立性與根本性，也體現(xiàn)出了“新國學(xué)”理論本身的包容性。另一個作用是宣示“新國學(xué)”的變動性，王富仁考察了近百年來中國學(xué)術(shù)史上的觀念變化，認(rèn)為過去的學(xué)術(shù)研究無論是中與西、新與舊，還是“統(tǒng)治階級”與“被統(tǒng)治階級”，都是二元對立的學(xué)術(shù)框架，這些框架都是有先驗(yàn)的規(guī)定性的，因而在本質(zhì)上并不是真正學(xué)術(shù)的框架。這些以往的學(xué)術(shù)框架促進(jìn)了學(xué)科的分化，加強(qiáng)了專業(yè)的分工，但現(xiàn)代科技、現(xiàn)代教育促進(jìn)了語言流通性的迅猛發(fā)展，這種發(fā)展打破了文化空間完全封閉的可能性，也打破了在民族學(xué)術(shù)的構(gòu)成中設(shè)立先驗(yàn)規(guī)定的合法性。所以，王富仁充滿自信地宣告：“直至現(xiàn)在，這種主要通過內(nèi)部分化而形成不同研究領(lǐng)域的過程已經(jīng)基本結(jié)束，新的學(xué)科仍然會出現(xiàn)，但卻不會在與不同學(xué)術(shù)領(lǐng)域的直接對立中產(chǎn)生。在這時的中國學(xué)術(shù)整體，亦即我所說的‘新國學(xué)’，已經(jīng)沒有任何一個先驗(yàn)的規(guī)定性，它不會預(yù)先規(guī)定你必須論證什么以及怎樣論證，它的基本形態(tài)是構(gòu)成性的，是由各種不同的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域和同一學(xué)術(shù)領(lǐng)域的各種不同的具體研究活動及其研究成果共同構(gòu)成的?！闭且?yàn)檎Z言流通的高效作用，使得各民族的學(xué)術(shù)文化交流和融匯起來。所以，“我們的‘國學(xué)’，是所有這些文化精神的構(gòu)成體，只是因?yàn)槲覀兠媾R的是與其他民族、其他國家不盡相同的認(rèn)識問題，我們的‘國學(xué)’才與其他民族、其他國家的學(xué)術(shù)在整體上呈現(xiàn)著各種差別，即使有這些差別，也不可能具有任何先驗(yàn)的規(guī)定性，因?yàn)樽匀皇且粋€整體，它就是由各種不同的領(lǐng)域和各種不同的傾向構(gòu)成的。自然是學(xué)術(shù)，它是一個變動不居的領(lǐng)域，而不可能有一個凝固不變的、涵蓋一切的、完全統(tǒng)一的理念化本質(zhì)”。

二

語言的本質(zhì)功能是交流，是溝通，但經(jīng)歷了漫長的歷史過程之后，這種交流和溝通也使得語言從簡單的欲望表達(dá)，如“我要”“我想”之類，發(fā)展成為一種文化與思想的載體。文化與思想愈是精密與高深，需要使用的語言也就必然走向精密與高深。在漫長的歷史發(fā)展過程中，隨著人類社會組織構(gòu)造的愈加精密，人類活動與生產(chǎn)的分工愈加細(xì)致，人類生產(chǎn)的知識愈來愈繁復(fù)與多樣，語言的發(fā)展不僅表現(xiàn)在日用詞匯的消亡與增殖的雙向活動中，而且越來越明顯、越來越迅速地呈現(xiàn)出學(xué)科化、類型化的趨勢。從學(xué)科化的角度看，一個專門領(lǐng)域的形成標(biāo)志就是專業(yè)詞匯的產(chǎn)生與增殖，如果語言的使用上不能準(zhǔn)確而完整地掌握好專業(yè)術(shù)語，你就不可能進(jìn)入這個專業(yè)領(lǐng)域做有效的交流與溝通，更不能在這一專業(yè)領(lǐng)域中有所創(chuàng)新和拓展。就類型化角度而言，政治家、科學(xué)家、商人、律師、軍人、新聞記者、學(xué)者、藝術(shù)家、文學(xué)家等等，在社會分工的要求、原則與特性的引導(dǎo)下，都在發(fā)展和豐富著自己職業(yè)中的類型化詞匯。類型化語言帶來的最初效果是語言使用者的熟識感，每一種類型化語言的不斷重現(xiàn)造就或者說增強(qiáng)了語言中歷史慣例和慣性的力量，人們對詞和它的指稱物之間的聯(lián)系形成一種惰性的思維定式，一種自然而然的意義期待，這種類型化首先直接沖擊的是藝術(shù)活動，藝術(shù)創(chuàng)造的新異性逐漸在這種熟識感中走向衰落?；蛟S正是為了抵御這種語言類型化造成的熟識感，形式主義者們在現(xiàn)代語言學(xué)的啟示下提出了“陌生化”的理論，強(qiáng)調(diào)詩歌語言是一種無意識結(jié)構(gòu)，“在詩人的作品中，首先出現(xiàn)的是具有語音和節(jié)奏結(jié)構(gòu)的抒情情結(jié)的不定印象，隨后這種無意義的結(jié)構(gòu)才連接為有意義的詞。”這種“陌生化”理論對20世紀(jì)世界文學(xué)維護(hù)、保持和發(fā)展藝術(shù)創(chuàng)造，無疑是做出了重要貢獻(xiàn)的。但是，“陌生化”理論的效果實(shí)質(zhì)上是在阻礙溝通，是在語言的能指和所指中設(shè)置難以逾越的欄桿，或者說是在故意將語言的能指與所指予以錯置，這種以語言的無意識結(jié)構(gòu)來打破語言類型化的熟識感，固然有用，但它畢竟屬于詩歌語言學(xué)范疇，“陌生化”理論的提倡者首先就是把詩歌語言學(xué)從日常語言學(xué)中獨(dú)立出來，才為自己的理論奠定語言學(xué)的合法基礎(chǔ)。如果說“陌生化”理論針對的是機(jī)械化時代中語言生產(chǎn)與運(yùn)用的標(biāo)準(zhǔn)化與劃一性，那么，20世紀(jì)末以來社會的發(fā)展由機(jī)械化走向信息化，語言的類型化途徑也在由語言生產(chǎn)與運(yùn)用的機(jī)械劃一向語言增殖與傳播的策略性發(fā)展。在新的信息化時代里，如何抵御語言類型化的新趨勢，已經(jīng)成為一個人們不能不警覺與深入思考的問題。王富仁“新國學(xué)”理論建構(gòu)中的語言學(xué)思考，其意義就在于敏銳地發(fā)現(xiàn)和闡述了新國學(xué)理論在抗衡和消解語言類型化新趨勢方面的作用。

如前所述，“語言的本質(zhì)職能是實(shí)現(xiàn)人與人情感和思想的溝通，一個民族的語言的本質(zhì)職能則是實(shí)現(xiàn)這個民族成員之間的情感和思想的溝通，而要實(shí)現(xiàn)這種溝通，首要的條件是發(fā)話者表達(dá)的是此時此刻自己真實(shí)的思想和感情。也就是說，語言符號自身的意義同它要傳達(dá)的意義是高度統(tǒng)一的”。但是，當(dāng)信息化時代來臨，通信技術(shù)的發(fā)達(dá)造就了信息生產(chǎn)與傳播的極其便利，信息爆炸與語言增殖一方面帶來社會文化的繁榮，另一方面也使社會成員在辨別信息的真假與語言的虛實(shí)方面難免猶豫與躊躇。為了在最大可能的程度上消除這種傳播與接受過程中的猶豫和躊躇，語言的類型化開始向策略化發(fā)展，政治家要得到民眾的支持，但民眾卻是形形色色的，所以政治家要從這些形形色色的理念中抽象出一個宏大而空洞的口號來蠱惑民眾；軍事家要獲得戰(zhàn)爭的勝利，不僅要知己知彼，而且必須得遵循兵不厭詐的守則；商人要獲取利潤，就得相機(jī)行事，不能把底牌早早打出。所以，但凡與勝敗、利害、得失攸關(guān)甚密的社會分工與職業(yè)中，他們使用語言進(jìn)行流通時就不得不講究策略。但一旦有了語言策略，語言的本質(zhì)功能即流通就會遭到阻塞或錯位。因?yàn)椤霸谒械恼Z言策略中，語言起到的都不再是溝通的作用，而是將發(fā)話者的真實(shí)意圖掩蓋起來不令人知乃至造成對方錯覺的作用”。王富仁對這種語言策略的危害性充滿警覺，他說：“可以想見，假若人類以及一個民族僅僅存在著各種不同社會實(shí)踐領(lǐng)域的語言，這個民族的語言不是逐漸干癟下去，就是逐漸異化為‘非語言’或‘反語言’，真真假假，假假真真，使人極難做出正確的解讀?！敝袊幕瘋鹘y(tǒng)中的所謂“官腔”，到了今天甚至演變成為官場語言狀態(tài)的潛規(guī)則，宏大富麗卻空洞無物，閃閃爍爍卻暗藏機(jī)心，這種官場語言狀態(tài)在當(dāng)代官場小說中得到惟妙惟肖的描摹。中國歷史上與現(xiàn)實(shí)中許許多多的道學(xué)家們滿嘴仁義道德，滿肚子男盜女娼，這些形象曾經(jīng)被五四新文學(xué)家們大力諷刺過。如果說晚清譴責(zé)小說和現(xiàn)代新文學(xué)作家在諷刺這類形象時，多多少少帶有夸張成分，但在今天的現(xiàn)實(shí)生活中，這類人物的實(shí)際表現(xiàn)形態(tài)遠(yuǎn)比文學(xué)作品中的藝術(shù)形象更要精彩。至于《馬橋詞典》里寫到的本義在村長羅伯追悼會上致辭的語言，則顯然是“文革”時期政治生態(tài)遭到嚴(yán)重破毀后語言生態(tài)極度異化的表現(xiàn)。在一大段言不及義的宏大話語的擠壓下，“我們的羅伯被瘋狗咬死了”這一日常生活的敘事也是這一話語邏輯展開的主要事件，顯得多么輕飄與無關(guān)緊要。這些文學(xué)描寫，都顯示出中國作家對語言類型化帶來的語言生態(tài)的異化與惡化的深切關(guān)注。

社會分工的細(xì)化，社會人群的類型化，對于人類文明發(fā)展的未來而言，這已經(jīng)是得到科技發(fā)展加持的一種無可逆轉(zhuǎn)的總體趨勢，語言類型化則是伴隨著這一總體趨勢發(fā)生的一種文明癥候。語言作為人類文明發(fā)展的成果，它的本質(zhì)特征應(yīng)該是個性化的，詹姆遜曾經(jīng)將索緒爾的語言學(xué)思路歸納如下：“語言不是一種客觀存在，不是一個實(shí)體，而是一種價值，因此語言就是發(fā)現(xiàn)個性。但是在語言中，發(fā)現(xiàn)個性也就是發(fā)現(xiàn)差異，因此在語言中每看到一種東西必然同時在這一感知過程中覺察到它自己的對立面?！闭Z言不再呈現(xiàn)個性，不再發(fā)現(xiàn)個性，而是走向類型化的途徑，這無疑是語言自身本質(zhì)的異化。與“陌生化”理論相似，或者說受到“陌生化”理論的啟示，王富仁認(rèn)為，在語言類型化的大趨勢中，唯有文學(xué)藝術(shù)和學(xué)術(shù)研究能夠完整地、確切地實(shí)現(xiàn)語言流通的本質(zhì)功能，阻斷語言類型化所帶來的語言生態(tài)的異化與惡化。因?yàn)椤爸挥形膶W(xué)藝術(shù)和學(xué)術(shù)研究才在語言的本質(zhì)職能的意義上使用語言，豐富語言，并創(chuàng)造新的富有生命活力的語言”。從這一宣稱可以看到，王富仁用語言的個性化來消解語言的類型化與“陌生化”理論用“陌生化”來阻斷語言的“熟識化”是不一樣的，“陌生化”理論是從日常生活語言中逃離出來，用一個對立的詩性語言作為自己的理論基石，而王富仁的“新國學(xué)”語言觀則是直接回到了語言的流通本質(zhì)上來設(shè)置自己立論的原點(diǎn)。這里要特別注意的是，王富仁在思考如何阻斷語言的類型化趨勢時，是把文學(xué)藝術(shù)和學(xué)術(shù)研究相提并論的。過去，人們常常將文學(xué)家和藝術(shù)家這一群體視為一個特殊的類型，因?yàn)槲膶W(xué)和藝術(shù)需要依靠情感來感染人、影響人，需要依靠生命的故事來吸引人、啟示人，而情感如果是虛假的，故事如果是不符合生命邏輯的，文學(xué)藝術(shù)作品就難以通過語言達(dá)到和讀者溝通的效果。所以，對文學(xué)藝術(shù)家提出表達(dá)真情實(shí)感，在語言的本質(zhì)功能上使用語言和豐富語言的要求是合情合理的。要求文學(xué)藝術(shù)家在表達(dá)真情實(shí)感的基礎(chǔ)上顯現(xiàn)獨(dú)特的個性，也是文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作中的應(yīng)有之義，所謂“文如其人”“風(fēng)格如人”即此謂也。但在歷史傳統(tǒng)上，學(xué)術(shù)一直被認(rèn)為是功、德、言三大不朽事之一，學(xué)術(shù)的目的和最高境界是為天地立言，為往圣繼絕學(xué)，而個性乃至個人在學(xué)術(shù)中的價值和地位是微不足道的。所以，王富仁在語言本質(zhì)功能體現(xiàn)的意義上把文藝與學(xué)術(shù)聯(lián)系起來，把作家與學(xué)者相提并論，無疑是“新國學(xué)”框架建構(gòu)中一種具有特殊意義的理論思考。

在王富仁的思路中，將學(xué)術(shù)與文學(xué)這兩種語言實(shí)踐活動相提并論，建立在這樣的基礎(chǔ)上：第一，現(xiàn)代學(xué)術(shù)是現(xiàn)代民主國家體制下現(xiàn)代公民的精神活動，現(xiàn)代民主制度為公民從事學(xué)術(shù)研究提供了自由選題、自行路徑、自主結(jié)論的切實(shí)保障，因而，現(xiàn)代學(xué)術(shù)的目的不再是代圣賢立言，而是個人對疑問的解答、對真理的探索。既然學(xué)術(shù)也是一種精神活動，那么它就不可避免地要浸潤學(xué)者個人的心理情感因素，人文學(xué)術(shù)尤其如此。魯迅曾經(jīng)描述過長期困擾他的一種苦惱，“但我對于此后的方針，實(shí)在很有些徘徊不決，那就是：做文章呢，還是教書？因?yàn)檫@兩件事，是勢不兩立的：作文要熱情，教書要冷靜。兼做兩樣的，倘不認(rèn)真，便兩面都油滑淺薄，倘都認(rèn)真，則一時使熱血沸騰，一時使心平氣和，精神便不勝困憊，結(jié)果也還是兩面不討好”。確實(shí)，是做作家寫文章還是做學(xué)者教書做學(xué)問，對于性格認(rèn)真的人，這是一個不能不思考的問題。做作家自然是要有強(qiáng)烈的情感投入，做學(xué)者則要盡量地避免情感的投入。魯迅雖然在主觀上反對將個人情感注入學(xué)術(shù)活動之中，但他的苦惱和困惑的難解，恰恰說明了情感注入學(xué)術(shù)活動中，并非主觀反對就能排除。當(dāng)年魯迅介紹摩羅詩人的時候，那種神采飛揚(yáng)的句子顯然就飽含著魯迅對這些摩羅詩人的景仰之情。既然學(xué)者個人情感的注入是現(xiàn)代學(xué)術(shù)活動的自由性的表征，那么，與擺脫了“文以載道”教條規(guī)訓(xùn)的新文學(xué)一樣，強(qiáng)調(diào)學(xué)者在自己的學(xué)術(shù)活動中要表達(dá)自己的真情實(shí)感，這也是無可置疑的事了。第二，作為現(xiàn)代新文學(xué)的標(biāo)志性成果，現(xiàn)代白話文既在文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)確立起了正宗的地位，也成為整個社會在學(xué)術(shù)研究、公文寫作、國民教育、生活往來中的法定工具。這個意義對于中國社會的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型是極其重要的。王富仁是這樣認(rèn)識和評價這種重要性的，他說：“現(xiàn)代白話文讓中國人首先回到自己日常生活的口頭語言，實(shí)際上是首先回到自己真實(shí)的思想與情感的狀態(tài)，回到彼此相區(qū)別的基礎(chǔ)上，不是共同講共同認(rèn)可的話語，而是彼此講彼此不同的感受和認(rèn)識，實(shí)現(xiàn)的是彼此的交流，而不是彼此的應(yīng)付。它重新激活了中國知識分子的表達(dá)欲望，同時也重新激活了中華民族的語言活力?！鼻耙环N基礎(chǔ)強(qiáng)調(diào)的是真情實(shí)感，后一種基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)的是真情實(shí)感的個性表達(dá)。從語言的流通性來看，這兩種基礎(chǔ)都非常重要，缺一不可。正是因?yàn)楝F(xiàn)代白話文的確立促進(jìn)了語言流通功能的本質(zhì)化實(shí)現(xiàn)，中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的發(fā)展才取得如此令后人景仰的成果。王富仁非常自豪地聲稱，“時至今日，留在我們現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)史上的所有學(xué)術(shù)成果，都是一些彼此不同的思想認(rèn)識成果，而那些陳陳相因的東西都不可能在中國學(xué)術(shù)史留下自己鮮明的印跡。而這反映的既是學(xué)術(shù)的本質(zhì)，也是語言的本質(zhì)”。

值得指出的是，在我們現(xiàn)在傳統(tǒng)的語言論中，語言文字只是被當(dāng)作思想感情的交流工具，當(dāng)作一種文化的載體。在語言功能的認(rèn)識上，如果僅僅停留在這樣的工具論層面上，那么就可以推論出這樣一個命題，即某個民族成員的思想感情既可以用民族語言進(jìn)行表達(dá)，也可以用外國語言進(jìn)行表達(dá)，一個民族的文化可以裝在這艘民族語言的船上，也可以裝在那艘外國語言的船上。這種看法似乎是語言專家們所認(rèn)可的，但在一些對語言特別敏感的作家們和人文學(xué)者那里，他們往往有不同的生命感受。譬如日本作家村上春樹，據(jù)說他特別不愿意再看一遍自己已經(jīng)出版的作品，但他說自己如果見到一本自己作品的英文譯本，就一定要找來閱讀，而且充滿興味，因?yàn)樵谀欠N不同語言的版本中，很多的與自己原作不同的內(nèi)容會從字里行間顯現(xiàn)出來。這就說明了，即使同一個事件，同一個觀念，用不同的語言形式來表達(dá)，就有可能出現(xiàn)新的意義。所以，不少文學(xué)家或?qū)W者將民族語言提高到了民族文化的本質(zhì)的重要地位上來看待。韓少功在《馬橋詞典》中對封閉狀態(tài)下語言魔力的探尋就具有這樣的立意，不僅人的肉身命運(yùn)可能改變語言表達(dá)的器質(zhì)功能（如鹽早），而語言表達(dá)的方式及其意義也可能改變?nèi)说娜馍砻\(yùn)（如馬橋人的“暈街”）。王富仁對人類語言類型化趨勢的分析，將文學(xué)與學(xué)術(shù)的語言功能相提并論，并且希望學(xué)術(shù)對語言功能本質(zhì)化的堅守能夠在人類語言類型化趨勢的發(fā)展中真正體現(xiàn)出民族文化的特質(zhì)與個性，使得“中國語言文字所能表達(dá)的思想、感情、情緒和意味，是他種語言所無法完整地進(jìn)行表達(dá)的”，使得“中華民族的民族性首先就表現(xiàn)在中國民族語言文字的獨(dú)立性上”，這些思考和論斷，也是將民族語言提高到民族文化本質(zhì)的重要地位上來看待的。其立意之遠(yuǎn)，思考之深，站位之高，似乎可見章太炎的民族語言本位論的影響。

三

王富仁是一個堅定而充滿激情的五四新文化運(yùn)動的歌頌者與捍衛(wèi)者，早在20世紀(jì)80年代中期“20世紀(jì)中國文學(xué)”的文學(xué)史框架橫空出世，宣稱1898年因?yàn)榉N種政治的、文化的、文學(xué)的、語言的表象之出現(xiàn)，“與古代中國文學(xué)全面的、深刻的‘割裂’開始了：從文學(xué)觀念到作家地位，從表現(xiàn)方法到體裁、語言，變革的要求和實(shí)際的挑戰(zhàn)都同時出現(xiàn)了?！蓖醺蝗示椭毖圆恢M地對這一深受學(xué)界歡迎的理論觀點(diǎn)提出了自己的質(zhì)疑，擔(dān)心這一文學(xué)史框架將弱化甚至降低五四新文學(xué)革命的意義。此后，反思五四的學(xué)界聲音愈是龐大，王富仁捍衛(wèi)五四的情緒也就越是急迫?！靶聡鴮W(xué)”理論框架的提出，無疑是王富仁捍衛(wèi)五四新文化運(yùn)動的一種富有戰(zhàn)略意義的理論創(chuàng)設(shè)，也是他從20世紀(jì)80年代以來一直在思考、總結(jié)、提升五四新文化運(yùn)動之意義的學(xué)術(shù)思想的順承。五四白話文是五四新文化運(yùn)動的標(biāo)志性的勝利成果，在過去一系列的研究成果中，王富仁曾經(jīng)從現(xiàn)代新文學(xué)發(fā)生與發(fā)展的角度對五四白話文運(yùn)動予以高度的肯定性評價，在“新國學(xué)”理論框架中，王富仁又從現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展的角度深刻地闡釋了五四白話文運(yùn)動的歷史意義。

在《“新國學(xué)”論綱》中，王富仁考察了當(dāng)代語言學(xué)的學(xué)術(shù)建構(gòu)和流變史，指出“胡適所倡導(dǎo)的五四白話文革新的勝利，在學(xué)術(shù)上的一個直接結(jié)果是中國現(xiàn)當(dāng)代語言學(xué)的分流發(fā)展。章太炎、黃侃直至當(dāng)代的陸宗達(dá)、殷孟倫等學(xué)者，堅持從中國語言文字自身生成和發(fā)展的規(guī)律中研究中國語言文字，將清代小學(xué)的研究傳統(tǒng)推進(jìn)到現(xiàn)當(dāng)代的語言學(xué)研究中來。而從著有《馬氏文通》的馬建忠直至當(dāng)代的王力、朱德熙等學(xué)者，則用西方語言的語法體系和理論體系對中國語言進(jìn)行了新的闡釋和說明，將西方的研究方式轉(zhuǎn)移到中國語言的研究上來”。這種中西對照，分流發(fā)展，不僅是方法意義上的，而且是觀念意義上的。堅持從中國語言文字自身生成和發(fā)展的規(guī)律入手，這種觀念與方法體現(xiàn)著中國自主知識體系建構(gòu)的譜系傳承，是民族學(xué)術(shù)或者說國學(xué)存在的依據(jù)，而用西方語言的語法體系和理論體系對中國語言進(jìn)行新的闡釋和說明，則是中國學(xué)術(shù)建設(shè)中的現(xiàn)代意識與現(xiàn)代眼光的呈現(xiàn)，是現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)發(fā)展的基本保證。在現(xiàn)代傳播方式下，這種分流也不是絕對的，他們之間的相互影響與借鑒，豐富和促進(jìn)了各自觀念與方法體系的建構(gòu)，從而真正奠定了現(xiàn)代中國語言學(xué)的學(xué)科基礎(chǔ)。從學(xué)術(shù)的意義上看，這當(dāng)然已經(jīng)是了不起的、劃時代的貢獻(xiàn)，但王富仁對五四白話文運(yùn)動的意義和價值的認(rèn)識，推向了更深刻、更廣遠(yuǎn)的歷史站位，因?yàn)樗钌畹伢w會到了，不僅是中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)的價值和意義，而且“從事學(xué)術(shù)研究的絕大多數(shù)中國現(xiàn)當(dāng)代知識分子的存在價值和意義，都是在五四新文化運(yùn)動的基礎(chǔ)上得到確立的。沒有五四新文化運(yùn)動，就沒有中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)存在的根據(jù)”。在王富仁看來，五四新文化運(yùn)動是現(xiàn)代學(xué)術(shù)乃至現(xiàn)代學(xué)者的生存基礎(chǔ)，而五四白話文運(yùn)動無疑是五四新文化運(yùn)動這一基礎(chǔ)中的基礎(chǔ)，因?yàn)樗粌H為現(xiàn)代學(xué)術(shù)活動提供了具有現(xiàn)代意義的言說方式和交流工具，而且直接地影響著現(xiàn)代學(xué)者的人格構(gòu)成和現(xiàn)代學(xué)術(shù)的發(fā)展趨向。

從晚清白話文運(yùn)動開始，文與言、書面表達(dá)和口頭表達(dá)的統(tǒng)一是提倡者們的追求目標(biāo)。黃遵憲號召“我手寫我口，古豈能拘牽”，用手和口這種身體器官的聯(lián)系對應(yīng)，非常鮮明而形象地對這一追求目標(biāo)做了表達(dá)。如果說這種身體的一致性在晚清白話文運(yùn)動中還是工具意義上的，那么，到了五四白話文運(yùn)動，手口的統(tǒng)一就不僅是交流工具意義上的，而是被五四新文化運(yùn)動的倡導(dǎo)者們賦予了人格的意義。因?yàn)?，“口頭語言是生活語言，是在現(xiàn)實(shí)生活中使用并不斷豐富著的語言，并且是每一個知識分子從幼年起就逐漸習(xí)得的，它體現(xiàn)的是知識分子個人在日常生活的基礎(chǔ)上形成的思想和情感態(tài)度，是樸素親切、通俗乃至低俗而不具有崇高性質(zhì)的語言，而書面語言則是凌駕在各個地區(qū)的方言土語之上的一套具有很高社會化程度的國家話語，是政治的、倫理的、審美的，并且具有一種崇高的乃至神圣的性質(zhì)，有一整套相對固定的價值標(biāo)準(zhǔn)，不太受個人實(shí)際生活感受和情感經(jīng)驗(yàn)的支配和左右。中國古代知識分子同時具有這兩種不同的語言形式，并且無法實(shí)現(xiàn)有機(jī)的融合，這就造成了中國古代知識分子人格上的分裂狀態(tài)，內(nèi)在的俗和外在的雅之間有一堵無法逾越的厚障壁”。這一種人格的分裂，不僅古代知識分子是如此，即使五四新文學(xué)家中像魯迅這種年長一代的“歷史中間物”，也是痛苦地感受到了的。魯迅文言功底深厚，白話寫作也純熟精準(zhǔn)，他受過嚴(yán)格的傳統(tǒng)文化教育，但他多次興奮地描繪過自己年少時對民間文化的喜好，他是新文化思想的積極倡導(dǎo)與傳播者，但他曾多次痛切地提到自己內(nèi)心中所沉潛下來的“毒氣”“鬼氣”，這就是文化人格的分裂之處。魯迅畢生承受著這種分裂的痛楚，他不愿意年輕人也像他那樣再做無謂的犧牲，所以只要有誰反對白話文，魯迅都會痛斥為“現(xiàn)在的屠殺者”，并且以百倍的力量詛咒這“現(xiàn)在的屠殺者”，“因?yàn)闅⒘恕F(xiàn)在’，也便殺了‘將來’”。甚至有人拿他做例子，說明熟讀《莊子》《文選》對寫文章有好處，他也毫不客氣地予以批駁，指出“從這樣的書里去找活字匯，簡直是糊涂蟲”。

文學(xué)家以表現(xiàn)人性為職責(zé)，學(xué)問家以追求真理為目標(biāo)，文學(xué)家表現(xiàn)豐富的人性雖然也需要把自己浸潤其中，但文如其人對于優(yōu)秀的文學(xué)作品而言并非必要條件。學(xué)者探尋真理，詮釋真理，其所言說的和其所踐履的并不一致，甚至完全相悖，這不僅會影響到他自身對真理探尋的執(zhí)著程度，也會直接影響到他的學(xué)術(shù)成果的可信度。所以，如果說白話文的手口一致這種意義比較適合于新文學(xué)家們，那么，對于現(xiàn)代學(xué)術(shù)而言，五四白話文的意義更在于它為現(xiàn)代學(xué)者的言行一致提供了可能與保障。手口一致和言行一致都是人格統(tǒng)一的表現(xiàn)，但言行一致無疑比手口一致在人格統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)要求上，意義更為重要與深遠(yuǎn)。發(fā)現(xiàn)和闡釋了五四白話文給現(xiàn)代學(xué)術(shù)和學(xué)者所創(chuàng)造的這種實(shí)現(xiàn)言行一致的人格狀態(tài)的可能空間，這是王富仁的“新國學(xué)”理論的一個重要的思想貢獻(xiàn)。這種可能空間不僅基于這樣一個事實(shí)，即現(xiàn)代白話文的話語體系是中國現(xiàn)當(dāng)代社會一套具有最高程度的社會性的話語體系，同時也為各種不同的社會追求提供了無限發(fā)展空間的話語體系。這套話語體系與我們從幼年起就逐漸習(xí)得的日?？陬^語言并沒有一個明顯的界限，所有掌握了文字書寫能力的人都能夠?qū)崿F(xiàn)跨時空的書面語言的交流活動，都能夠介入到更廣泛的社會聯(lián)系中去。而且呈現(xiàn)出這樣一個更具價值的基本原則：“僅就這種語言形式而言，我們在思想和情感上的發(fā)展是不會受到它的限制的，因?yàn)樗且环N沒有固定結(jié)構(gòu)形式，沒有像忠孝節(jié)義這樣一套凝固不變的基本詞匯系統(tǒng)的語言體系，它可以隨著外部世界的變化、主體情感情緒體驗(yàn)或理性認(rèn)識的發(fā)展重新組織新的語言體系，構(gòu)成新的基本詞匯系統(tǒng)。美學(xué)家有美學(xué)家的基本詞匯系統(tǒng)，心理學(xué)家有心理學(xué)家的基本詞匯系統(tǒng)，即使在同一個領(lǐng)域中，每一個人都有根據(jù)自己真實(shí)的情感情緒體驗(yàn)或理性認(rèn)識重構(gòu)適于自己的話語體系的可能。”由此可見，王富仁把現(xiàn)代白話文的語言體系視為我們中國現(xiàn)代文化，其中也包括我們的現(xiàn)代學(xué)術(shù)，能夠產(chǎn)生、能夠發(fā)展的基本前提條件。而在這個語言體系中，每一個人的語言只有一個與之相對應(yīng)的衡量標(biāo)準(zhǔn)，那就是他的實(shí)際的感受和思想，語言為自己的內(nèi)心感受和思想提供著語言的表現(xiàn)形式，語言的表現(xiàn)形式充實(shí)并引導(dǎo)著自己的內(nèi)心感受和思想。王富仁堅信：“只有遵循現(xiàn)代白話文的這一基本規(guī)則，二者構(gòu)成的就是相互促進(jìn)的動態(tài)發(fā)展過程。每個人都會靠著這種互動的關(guān)系進(jìn)入到屬于自我的一個獨(dú)立的情感的或理性的世界中去，成為一個有獨(dú)立發(fā)現(xiàn)和獨(dú)立創(chuàng)造能力的人?！?/p>

綜上所述，王富仁在2005年提出的“新國學(xué)”是一個有著深入思考和周密論證的關(guān)于現(xiàn)代新文化研究觀念與方法的理論架構(gòu)。這個理論架構(gòu)中的三個論述維度，即民族語言體系、民族知識體系和民族思想體系，既相互呼應(yīng)，又相互交織。五四新文學(xué)與五四以來的現(xiàn)代學(xué)術(shù)都屬于現(xiàn)代新文化的重要組成部分，由于文學(xué)乃是語言的藝術(shù)，學(xué)術(shù)也必須以語言作為表達(dá)與溝通的工具，因而民族語言體系在這三個維度中具有基石性的重要意義。這些論述，是對現(xiàn)代文學(xué)史與現(xiàn)代學(xué)術(shù)史構(gòu)成的總結(jié)，更是對20世紀(jì)90年代以來中國學(xué)術(shù)生態(tài)現(xiàn)狀的敏銳觀察。語言的流通性本質(zhì)職能的全方位實(shí)現(xiàn)，乃是保證學(xué)術(shù)開放的首要條件?；氐阶约喝粘Ｉ畹目陬^語言，回到自己真實(shí)的思想與情感的狀態(tài)，回到彼此相區(qū)別的基礎(chǔ)上，這是學(xué)術(shù)個性生成與百花齊放的必要基礎(chǔ)。而在表達(dá)形式上摒棄固定的結(jié)構(gòu)形式和凝固不變的基本詞匯系統(tǒng)，在探索真理的過程中體現(xiàn)出個人言行一致的自由感，這也是學(xué)術(shù)得以生生不息向前發(fā)展的生命之路。這是現(xiàn)代語言狀態(tài)的歷史考察，更是現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展的理論思考。它的問題關(guān)注、思辨方式和邏輯結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)著王富仁一貫的立足當(dāng)下的學(xué)術(shù)特點(diǎn)，也顯示出“新國學(xué)”理論在啟示和引導(dǎo)現(xiàn)代文學(xué)研究與現(xiàn)代學(xué)術(shù)建構(gòu)方面的長久的影響力。

作者單位：湖南大學(xué)中國語言文學(xué)學(xué)院