文明互鑒作為建構(gòu)與強(qiáng)化文化自信和文化主體性的必由之路

摘要：如果我們能夠從“文化自信”中析出一個(gè)“文化自我”，從“文化主體性”中析出一個(gè)“文化主體”，進(jìn)而將“文化自我”和“文化主體”同時(shí)作為話語主體和存在主體（生命主體），那么當(dāng)我們?cè)賮碛^察文明互鑒與文化自信以及文化主體性的關(guān)系時(shí)，文明互鑒便將不再是與文化自信、文化主體性相平行或相外在的東西，而是內(nèi)在于后者之中，與后者連為一體。貌似悖論而實(shí)為讜論的是，向外汲取營養(yǎng)的“文明互鑒”乃是建構(gòu)和強(qiáng)化文化自信和文化主體性的必由之路和根本之策。

關(guān)鍵詞：文明互鑒；文化自信；文化主體性；文化自我；文化主體

有一種觀點(diǎn)認(rèn)為哲學(xué)肇始于對(duì)陌異事物的探詢、解釋、闡明，進(jìn)而將其所得整合為一個(gè)合乎理性與統(tǒng)一性的知識(shí)體系。但是哲學(xué)家從未止步于對(duì)世界的闡釋，其所有的闡釋都或顯或隱地指向如何去改變世界這一根本性的、使其憂思難忘的實(shí)踐問題。解釋學(xué)的旨?xì)w絕非只是闡釋或形成知識(shí)，而是執(zhí)念于以其所生產(chǎn)的知識(shí)服務(wù)于一個(gè)實(shí)踐性的目的。例如，柏拉圖的“理念”是哲學(xué)的，而其按照“理念”建立“理想國”則是一次哲學(xué)的實(shí)踐。如果我們不懷疑孔子亦有其“哲學(xué)”的話，那么其哲學(xué)主要表現(xiàn)為“實(shí)踐智慧”（不限于倫理學(xué)）：孔子之意圖終歸是在政治上有所作為。政治理論家與政治家，解釋學(xué)家與實(shí)業(yè)家，兩者之間的區(qū)別，嚴(yán)格說，只是在社會(huì)分工條件下，各司其職、各有專長(zhǎng)而已。書齋型學(xué)者的存在有其合理性，甚至所謂的“空頭理論家”，只要其理論有所指，有所闡明，而無論其指示和闡釋的是文本觀念還是現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象，那也與實(shí)踐家一樣有其存在的價(jià)值。術(shù)業(yè)有專攻，我們無需在哲學(xué)家的思想生產(chǎn)之外要求其親身的實(shí)踐。對(duì)于哲學(xué)家來說，我們僅看其是否給我們帶來新的知識(shí)和洞見。哲學(xué)家的天職就是探異和化異，在概念中指點(diǎn)和征服世界。

陌生知識(shí)的引入、再加工或再生產(chǎn)，對(duì)于哲學(xué)家，乃至整個(gè)人類社會(huì)，目的都是一樣的，即究竟是為了文化間、文明間的相互學(xué)習(xí)，用今日廣為流行的術(shù)語說，是為了“文明互鑒”。那么，“文明互鑒”的目的又是什么呢？歸根結(jié)底，無他，就是為了我們民族自身的文明和文化的強(qiáng)“身”健“體”。故此，文明互鑒雖看起來仿佛“異己之學(xué)”，而考其最終目的實(shí)則“為己之學(xué)”。再深入言之，此所謂“為己之學(xué)”在其最根本的意義上乃是為了建構(gòu)和強(qiáng)化自身之“同一性”或曰文化身份、文化主體性。文明互鑒作為“異己之學(xué)”，進(jìn)而“為己之學(xué)”，有其大德大用矣！

關(guān)于如何建設(shè)和鞏固文化自信和文化主體性，習(xí)近平總書記做了全面的論述和指示：“文化自信就來自我們的文化主體性。這一主體性是中國共產(chǎn)黨帶領(lǐng)中國人民在中國大地上建立起來的；是在創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，繼承革命文化，發(fā)展社會(huì)主義先進(jìn)文化的基礎(chǔ)上，借鑒吸收人類一切優(yōu)秀文明成果的基礎(chǔ)上建立起來的；是通過把馬克思主義基本原理同中國具體實(shí)際、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合建立起來的?！憋@然，其中“借鑒吸收人類一切優(yōu)秀文明成果”以建立我們自己的文化主體性，從而給予文化自信以最堅(jiān)實(shí)牢靠的支撐這一論斷，即是對(duì)文明互鑒之于文化主體性和文化自信的建構(gòu)作用和價(jià)值的確認(rèn)和褒揚(yáng)。基于中國當(dāng)代文化國情和現(xiàn)實(shí)發(fā)展之需要，面對(duì)他者和異質(zhì)，如同對(duì)待中華自身優(yōu)秀傳統(tǒng)文化那樣，進(jìn)行“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展”，其實(shí)也是建立中華文化主體性和文化自信的一條重要路徑，甚至可以說是一條必由之路。西方哲學(xué)有觀點(diǎn)認(rèn)為，差異即是重復(fù)，而重復(fù)即是對(duì)自身之同一性的建構(gòu)和再確證。通俗言說，學(xué)習(xí)他人之長(zhǎng)，是為了自己之完善、之進(jìn)步、之強(qiáng)大。對(duì)此，人們不會(huì)有什么疑慮，因?yàn)檫@甚至在日常生活實(shí)踐層面也是被無數(shù)次驗(yàn)證過的至理名言。不過，對(duì)于某些堅(jiān)守絕對(duì)自我、自身，將中國文化傳統(tǒng)以及“文化”本身做本質(zhì)主義的狹隘理解的學(xué)者來說，此說此理尚需一定的學(xué)理性闡釋。本文即是朝此方向的嘗試，具體言之，首先從“文化自信”和“文化主體性”中分別析出“文化自我”和“文化主體”兩個(gè)概念，進(jìn)而通過對(duì)這兩個(gè)概念的界定和闡發(fā)，揭示“文明互鑒”與“文化自信”以及“文化主體性”之間所存在的內(nèi)在而必然的聯(lián)結(jié)。

我們首先來考辨文明互鑒與文化自信之關(guān)系。

在“文化自信”這個(gè)短語中，我們可以看到其中鑲嵌著一個(gè)“自”字，即一個(gè)有關(guān)“自我”的觀念，而處身“文化”之中的“自我”，實(shí)際上便是“文化自我”。這即是說，“文化自信”在概念上意涵了“文化自我”。不言而喻，如果認(rèn)為任何個(gè)人都是一種文化存在物，那么任何“自我”便都是由“文化”所建構(gòu)起來的。馬克思告訴我們，在其現(xiàn)實(shí)性上，人是一切社會(huì)關(guān)系的總和，而倘使將“社會(huì)”置換為“文化”，那么也可以接著說，人是一切文化關(guān)系的總和，因?yàn)槲幕c社會(huì)本來就是對(duì)同一對(duì)象的不同稱謂。雷蒙·威廉斯稱，“‘社會(huì)’一詞的基本語義是個(gè)體的聯(lián)合，是‘生命共同體’”。而如果我們追問一個(gè)“共同體”是如何形成的，那么這勢(shì)必將“文化”牽扯進(jìn)來：“文化”是“社會(huì)”的內(nèi)容，“社會(huì)”是“文化”的格式塔。

既然認(rèn)定人是文化的產(chǎn)物，那么一個(gè)合理的推論便是：“文化自我”需要各種文化資源的滋養(yǎng)。簡(jiǎn)單的公式是：文化面對(duì)文化。文化營養(yǎng)愈是豐富，則“文化自我”愈是強(qiáng)壯，進(jìn)而言之，“文化自我”愈是強(qiáng)壯，則人們的“文化自信”便愈是飽滿、強(qiáng)烈、昂揚(yáng)。反之，若是沒有新的文化營養(yǎng)源，“自我”的生命將陷于枯萎，其傳統(tǒng)將難以賡續(xù)?！拔幕晕摇钡纳永m(xù)和展開的方式一定是不斷地走出自我的小世界而進(jìn)入身外的大世界，也就是從外部汲取營養(yǎng)。誠然一種文化有機(jī)體是有自身之營養(yǎng)儲(chǔ)備（即傳統(tǒng)）的，但僅靠自身之儲(chǔ)備，則總歸有油盡燈枯的那一刻。原則上說，作為主體的文化自我，其營養(yǎng)源總是客體性的、外在性的，即便其內(nèi)在的營養(yǎng)儲(chǔ)備，回溯起來，亦為從外部攫取而來?；蛘呱踔烈部梢哉f，根本就不存在絕對(duì)的內(nèi)部營養(yǎng)，一切營養(yǎng)均是由外入內(nèi)，是由外入內(nèi)地積聚/積淀而成的。要之，只要我們能夠留心到“文化自信”所內(nèi)含的“文化自我”，觀察其文化結(jié)構(gòu)/部件，那么我們就應(yīng)該意識(shí)到“文化自信”將必然包含著“文明互鑒”。由此而論，“文明互鑒”既不是平行于“文化自信”的一個(gè)要求，更不是外在于“文化自信”的附著品，而是“文化自信”的一個(gè)有機(jī)構(gòu)成物。

在此必須聲明，所謂“文化自我”并非說“自我”是純粹文化性的、話語性的、意識(shí)形態(tài)性的，除此之外，它還有其物質(zhì)性或身體性的支撐。綜合而言，“文化自我”是由文化和身體兩方面構(gòu)成的，后者可稱為“身體自我”或“存在自我”。對(duì)于一個(gè)社會(huì)“人”來說，他是文化關(guān)系的總和，而此“文化關(guān)系”之背后則是各種實(shí)際存在的利益網(wǎng)絡(luò)。馬克思特別強(qiáng)調(diào)人之作為社會(huì)關(guān)系總和的“現(xiàn)實(shí)性（Wirklichkeit）”：其所謂的“現(xiàn)實(shí)性”既不意味著費(fèi)爾巴哈的物質(zhì)性存在，也不表示黑格爾的精神性存在，而是他所謂的揚(yáng)棄了靈與肉之分離的“實(shí)踐（Praxis）”概念。因而依照馬克思，我們的“文化自我”便是在一定文化的關(guān)系中進(jìn)行著文化實(shí)踐的“自我”，即是說，我們應(yīng)當(dāng)將“文化自我”置于一個(gè)實(shí)踐唯物主義的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)之上。

我們接著再分析一下“文化主體性”。

這一術(shù)語的基本意涵是在各種文化競(jìng)爭(zhēng)和斗爭(zhēng)中，保持自身文化的主體性位置，即相對(duì)于其他文化的自在、自為、擇選權(quán)、處置權(quán)或主導(dǎo)性地位。其反面則是例如在中國現(xiàn)代史上所出現(xiàn)的“崇洋媚外”“全盤西化”等潮流，即放棄自身文化的主導(dǎo)權(quán)，心甘情愿地接受自身文化的被殖民或系統(tǒng)抹除。與前文從“文化自信”中析出“文化自我”概念一樣，如果我們能夠在“文化主體性”中也析出一個(gè)“文化主體”概念，而且認(rèn)識(shí)到所謂“文化主體”，根本上就是處身文化之中，既為既有文化所塑形、制約，且亦能動(dòng)地創(chuàng)造著新文化的“人”。那么為了建構(gòu)一個(gè)強(qiáng)大的“文化主體”，除了以其自身的文化傳統(tǒng)為始源之外，還需要汲取外來文化以為營養(yǎng)。如同“文化自我”的文化饑渴，“文化主體”也渴求各種不同來源的文化滋養(yǎng)。因此，并非如一般觀點(diǎn)所望文生義地理解的那樣，“文化主體”就是絕對(duì)的、傲慢的、獨(dú)立不倚的、自我圓滿的“主體”。非也，“文化主體”總是虛懷若谷，廣納天下于其身，故而能成其“身”，能成其“大”，能成其“主體”之位。這就是古人所謂“受益惟謙，有容乃大”的深意。事實(shí)上，汲取外部的營養(yǎng)乃是“文化主體”作為一個(gè)有機(jī)體的生命本能，更遑論其作為一個(gè)意識(shí)主體。主體的意識(shí)性和意識(shí)形態(tài)性不過是將原初既有的本能轉(zhuǎn)化為自覺的、有目的、有規(guī)劃的行動(dòng)。

行文于此，我們面前便浮現(xiàn)出一個(gè)貌似荒誕不經(jīng)的悖論：為了強(qiáng)化那屬于我們“自身”的“文化自信”與以“我”為“主位”的“文化主體性”，我們竟然要吸納原本上與我們自身相異和相外的文化，這究竟還是文化“自”信嗎？如此這般還能繼續(xù)維持我們的文化“主體性”嗎？但深廣思之，荒謬的當(dāng)不是這一“悖論”，而是我們竟將其視為悖論。于今我們需要拋棄舊式的、自然主義經(jīng)驗(yàn)層面上的、“直觀的”、本質(zhì)主義的“自我”和“主體”概念。從結(jié)構(gòu)上看，任何“自我”，任何“主體”，都是復(fù)合性的，它們有待于各種不同的營養(yǎng)源的喂養(yǎng)。這其一是由它們賦有的文化性質(zhì)所決定的，即它們首先是一種文化性、話語性的存在；其二則是其身體性和物質(zhì)性之存在所需要的，這樣的存在需要不斷更新其外在的表達(dá)，俾使文化與身體在大體上總是處于一個(gè)最佳接合點(diǎn)。由此說來，文化自信也好，文化主體性也好，其起步誠然是自我、自我的主體性，但為了堅(jiān)持、發(fā)展和壯大自我及其主體性，則是必須走出自身，在廣大的世界中充實(shí)、磨礪和提升自身。自我總是包含他者：無論在其存在論抑或其認(rèn)識(shí)論上均可如此看待。因而貌似悖論而實(shí)則讜論的是，文化自信不只是對(duì)于我們自身文化傳統(tǒng)的自信和自豪，且亦含有對(duì)整合進(jìn)自身的原本為異質(zhì)異在的文化的自信。我們自身的文化或曰構(gòu)成我們自身的文化絕非僅僅是我們既有的、傳統(tǒng)的文化，而且還有源源不斷地通過與之對(duì)話而進(jìn)入我們自身的文化。原因如上所述：由于一個(gè)“文化自我”的存在，“文化自信”便不再是一個(gè)排他的、封閉的裝置，而是一個(gè)開放的和有機(jī)的結(jié)構(gòu)。同樣，由于一個(gè)“文化主體”概念的出現(xiàn)，“文化主體性”也不再是面對(duì)他者和異類的排他性區(qū)分和自立，而且也是對(duì)它們的邀約和接納。一個(gè)文化主體在結(jié)構(gòu)上愈是豐富、復(fù)合，甚至多元，那么這個(gè)文化主體便愈是強(qiáng)大和威武。其整體性、有機(jī)性、統(tǒng)一性當(dāng)然不容否認(rèn)，但其結(jié)構(gòu)的互文性也是必須予以承認(rèn)的：文化本來就是互文性的。正是如此復(fù)雜的互文和組合才保證了一個(gè)文化主體的生命和力量。

目下人們習(xí)慣上將文化自信與文明互鑒作為鼓動(dòng)中華文化主體性的兩翼，但在如上分別從中析出了“文化自我”和“文化主體”兩個(gè)概念之后，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)，文化自信和文化主體性原本就內(nèi)嵌了文明互鑒，二者纏結(jié)一體，不相分離：文化自信和文化主體性通過文明互鑒而實(shí)現(xiàn)自身，成就自身；而若是丟棄了文明互鑒，拒絕對(duì)異質(zhì)文化的開放和接納，文化“自”信將因?yàn)椤拔幕晕摇钡酿囸H，文化主體性將因?yàn)椤拔幕黧w”的營養(yǎng)不良，而難以為生，更無論其茁壯成長(zhǎng)、發(fā)揚(yáng)光大了。

文明因交流而多彩，文明因互鑒而豐富。文明之間的交流、互鑒、對(duì)話，不僅是推動(dòng)全人類文明進(jìn)步和全世界和平發(fā)展的重要?jiǎng)恿Γ乙矊⒎瓷硇缘爻蔀閺?qiáng)化我們自身文化自信和文化主體性的必由之路、根本之策。換言之，文明互鑒必然有助于或必然地直通“文化共同體”或“人類命運(yùn)共同體”之建構(gòu)，且不論我們的世界責(zé)任，而僅僅是為了強(qiáng)化我們自身在未來“共同體”中的存在，我們也必須堅(jiān)定不移地走文明互鑒之路。

文化自信、文化主體性、文明互鑒、人類命運(yùn)共同體顯然構(gòu)成了一個(gè)嚴(yán)密自洽的邏輯體系。對(duì)此，筆者沒有添加更多的或更新的內(nèi)容。筆者以上所做的一切僅僅是從“文化自信”和“文化主體性”之中分別析取“文化自我”和“文化主體”兩個(gè)概念，由此而使得這一體系以更為清晰的形象顯露出來罷了。

作者單位：四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院