文明視域下的韓愈與韓學(xué)

摘要 劉寧《同道中國：韓愈古文的思想世界》一書提出的“同道中國”“內(nèi)在責(zé)任”以及詩文對理解中華文明的意義等一系列重要命題，指示了韓學(xué)的新門徑與新范式。沿著該書的問題意識進(jìn)一步思考，會帶來許多新的啟示：韓愈所建構(gòu)的“同道中國”，既“無長無少”地超越鄉(xiāng)土，又“亦孝亦慈”地植根于鄉(xiāng)土，家族倫理和親情倫理內(nèi)在于韓愈的“同道共同體”之中；韓愈不但重視“內(nèi)在責(zé)任”，而且時時強(qiáng)調(diào)“外在秩序”，這與中唐政治社會密切相關(guān)；古典詩文在中華文明研究中具有整全性價值，韓愈詩歌堪與韓愈古文一體通觀。可以說，該書深具經(jīng)典意識、學(xué)科意識和時代意識，對構(gòu)建中國文學(xué)自主知識體系具有示范引領(lǐng)意義。

韓愈作為中國文學(xué)史、思想史、文化史上的宗匠巨擘，在他身后一千二百年間，與之相關(guān)的研究構(gòu)成了綿延不絕的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，蔚成韓學(xué)之大觀。特別是20世紀(jì)以來，隨著學(xué)術(shù)研究的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，韓愈研究的方法與意義從更深層面、更廣維度被不斷激發(fā)出來。其中，具有里程碑意義的研究成果之一，即陳寅恪的《論韓愈》（《歷史研究》1954年第2期） 一文。該文從思想、學(xué)術(shù)、風(fēng)俗、文學(xué)等方面入手，揭示韓愈在中華文明發(fā)展進(jìn)程中的獨(dú)特地位，賦予韓愈研究以廣闊而高遠(yuǎn)的文明視域、深沉而熾熱的時代觀照，將韓愈研究的學(xué)術(shù)境界和文化情懷提升到了前所未有的高度。劉寧《同道中國：韓愈古文的思想世界》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店2023年版，以下簡稱《同道中國》，引文凡出自該著者，均只隨文標(biāo)注頁碼） 與《論韓愈》分為六門的散點(diǎn)透視不同，著意聚焦韓愈構(gòu)建“同道中國”之功，從經(jīng)典文本的內(nèi)在肌理出發(fā)，更為自覺地探問韓愈之于中華文明的意義?！巴乐袊泵}的提出，不僅包含著宏闊的文明視域，也具有強(qiáng)烈的學(xué)科意識，即發(fā)掘中華文明中的“詩文”血脈，彰顯古代文學(xué)經(jīng)典研究的重要價值。在這個意義上，《同道中國》與《論韓愈》一樣，不僅植根于厚重的學(xué)術(shù)史，而且充滿了鮮活的當(dāng)下性。在筆者看來，《同道中國》一書最具啟發(fā)之處，即“同道中國”究竟是在何種意義、何種背景、何種質(zhì)料上建構(gòu)起來的。這大概需要從“同道中國”與“鄉(xiāng)土中國”、內(nèi)在責(zé)任與外在秩序、古文與詩歌等若干重要命題出發(fā)，詳加探討。

一、“同道中國”與“鄉(xiāng)土中國”

韓愈建構(gòu)的“同道中國”，是指“在鮮明的國家文化自覺的前提下，建構(gòu)儒學(xué)的普遍性”（第22頁）。值得注意的是，韓愈是借助具有強(qiáng)大精神感染力的古文來重建儒學(xué)的普遍價值的。從文教的角度看，“宋代以下，士人代代誦習(xí)以韓文為代表的古文，深切體會儒家倫理作為絕對信念和內(nèi)在責(zé)任的意義，在古文的化育下，成為彼此同道相應(yīng)的精神共同體”；從文本的角度看，韓愈《師說》“是故無貴無賤，無長無少，道之所存，師之所存”，“是其所建構(gòu)的‘同道共同體’的真實(shí)寫照”；從歷史的角度看，“在中唐到20世紀(jì)初的一千年時間里，這個‘同道共同體’一直是士人的理想追求，為新儒學(xué)奠定了最廣大的社會基礎(chǔ)”（第20頁）。如此，《同道中國》一書從文教、文本與歷史影響等三重維度，闡釋了基于古文建構(gòu)“同道中國”的基本內(nèi)涵及其重大意義，為韓愈研究提供了提綱挈領(lǐng)的重要范式，為韓愈對于中華文明的貢獻(xiàn)做出了探本之論。

若進(jìn)一步思考，如何理解中華文明，實(shí)在是擺在每一位學(xué)者面前的終極之問?；仡?0世紀(jì)以來的學(xué)術(shù)史，不同學(xué)科有各自的視角、方法和觀點(diǎn)，毋庸諱言的是，各學(xué)科的研究程度也存在深淺之別。相比于史學(xué)、哲學(xué)和以社會學(xué)為代表的“闡釋中國文化最為活躍的學(xué)科”，從文學(xué)出發(fā)闡釋中華文明的力度、廣度和深度，的確處于相對薄弱的狀態(tài)。而這一現(xiàn)象“深植于現(xiàn)代文化學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的內(nèi)在困境”，“新文化運(yùn)動推翻‘桐城謬種，選學(xué)妖孽’，消解了古典詩文的神圣內(nèi)涵?，F(xiàn)代學(xué)科體系中的文學(xué)學(xué)科，也缺少對詩文綜合文化意義的關(guān)注”（第23—24頁）。由此反觀“同道中國”的提出，乃以文學(xué)學(xué)科之主體自覺探尋了中華文明的基本命題。

既然“同道中國”作為文學(xué)學(xué)科的“破局”之器，自然離不開與其他學(xué)科經(jīng)典命題之間的交流對話。《同道中國》選擇的是社會學(xué)家費(fèi)孝通提出的“鄉(xiāng)土中國”概念，進(jìn)而指出：

對于理解中國，我們既要看到費(fèi)孝通先生立足鄉(xiāng)村社會所揭示的“鄉(xiāng)土中國”，也要看到以古文為代表的中華文教所建構(gòu)的“同道中國”。費(fèi)先生著力關(guān)注的是地方鄉(xiāng)村，是對親情血緣依賴很深的社會。鄉(xiāng)土社會無疑是中國社會極為重要的組成部分。但是，我們也必須關(guān)注在中華強(qiáng)大文教傳統(tǒng)塑造下所形成的士人精神群體。韓愈是宋代以下千余年間文教的核心典范，他所開創(chuàng)的古文，養(yǎng)育了一代代士人，建構(gòu)了超越血緣、地域與鄉(xiāng)土的“同道中國”。（第23頁）

從學(xué)科本位出發(fā)，“同道中國”作為一個與“鄉(xiāng)土中國”平行甚至具有超越意義的概念被正式提出，不僅可以用來理解韓愈及其以降的古代中國，而且可以認(rèn)識“近代以來中國走向世界的征程”，并展望“面向世界建設(shè)中國文化的未來”（第25頁）。這是一個非常重要的論斷，它不僅提示我們更加重視同道背后的古文與文教，同時也啟發(fā)我們進(jìn)一步思考：同道既然“超越血緣、地域與鄉(xiāng)土”來塑造“士人精神群體”，那么血緣與鄉(xiāng)土在同道之道和士人精神中到底處于什么位置？同道與鄉(xiāng)土之間的關(guān)系究竟如何？或許只有厘清這些問題，才能更好地理解“同道中國”的意義。

首先，可以明確的是，韓愈在思想世界中對血緣和鄉(xiāng)土既有超越也有依賴。眾所周知，韓愈對儒學(xué)最大的貢獻(xiàn)就是發(fā)明《大學(xué)》之義，而《大學(xué)》強(qiáng)調(diào)“修齊治平”的貫通性，其間基于血緣和鄉(xiāng)土之“家”，是勾連個體與社會的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。正因如此，《原道》在闡述儒家基本倫理關(guān)系時，列舉了“君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦”六大維度，其間凸顯了深具同道意義的“師友”和“賓主”，而家國同構(gòu)的“君臣”與“父子”高居其前，同屬鄉(xiāng)土之維的“昆弟”“夫婦”駢列其后，六維之中，與“家”直接相關(guān)者有其半，如此排列組合和比例分布，讓人感到韓愈在追尋定名的過程中，既有同道之開闊，也不忘鄉(xiāng)土之根深。

韓愈不僅在“立本義”時不忘鄉(xiāng)土，而且在“破邪義”的過程中時時體現(xiàn)家國一貫之思路，痛斥佛、道二氏之說對建基于鄉(xiāng)土之上的家族倫理與親情倫理的顛覆和破壞。如《原道》謂二氏“外天下國家，滅其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君”，《論佛骨表》謂佛教“不知君臣之義，父子之情”。在這些經(jīng)典論述中，以父子為代表的家族倫理與以君臣為代表的國家倫理形影不離、相伴相生，共同構(gòu)成“天常”的內(nèi)核。與此相應(yīng)，《原道》篇末提出破解二氏異端的方案：“人其人，火其書，廬其居，明先王之道以道之，鰥寡孤獨(dú)廢疾者有養(yǎng)也，其亦庶乎其可也?！薄叭似淙恕笔浅霭l(fā)點(diǎn)，意謂回歸人倫之常、回歸“天?！保痢蚌姽压陋?dú)廢疾者有養(yǎng)”則是在更高層次上維護(hù)“天?！?。所謂“鰥寡孤獨(dú)”，可以籠統(tǒng)看作失去家族成員、失去家族倫理和親情倫理的庇佑而身心缺乏依靠之人。那么，如何讓這些人實(shí)現(xiàn)“有養(yǎng)”呢？韓愈并沒有展開論述，大概因?yàn)闀r人對這一儒家基本命題非常熟悉。《禮記·禮運(yùn)》：“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子?！笨追f達(dá)疏：“四海如一，無所獨(dú)親，故天下之老者皆得贍養(yǎng)，終其余年也?！薄盁o所獨(dú)子，故天下之幼皆獲養(yǎng)長以成人也?！币岞姽压陋?dú)者“有養(yǎng)”，關(guān)鍵就是貫徹推己及人的仁愛原則，讓他們重新回歸家族倫理和親情倫理的光輝普照之下，由此才能實(shí)現(xiàn)天下大同。韓愈將“鰥寡孤獨(dú)廢疾者有養(yǎng)”作為《原道》一篇的結(jié)尾，將其視為“庶乎其可”的理想境界，正是對開篇“博愛之謂仁”這一儒學(xué)普遍性原則的回應(yīng)。由此可以肯定，家族倫理和親情倫理在韓愈思想中占據(jù)了重要位置，它內(nèi)在于普遍的仁愛以及韓愈建構(gòu)儒學(xué)普遍性的“天下公言”之中。

其次，韓愈的人生歷程及其情感世界中，對血緣和鄉(xiāng)土有著深沉的依戀。從情感充沛真摯的祭文創(chuàng)作來看，韓愈有多篇為其親屬撰寫的祭文，如《祭故陜府李司馬文》《祭十二兄文》《祭鄭夫人文》《祭十二郎文》《祭周氏侄女文》《祭滂文》《祭李氏二十九娘子文》《祭張給事文》《祭女挐女文》等。其中，藝術(shù)造詣最高、最具文教影響力的，當(dāng)屬流傳千古的《祭十二郎文》。

細(xì)繹此文，至少有三個方面值得關(guān)注。一是韓愈對十二郎韓老成驟逝的巨大悲慟和強(qiáng)烈自責(zé)。韓愈少孤，由長兄韓會、長嫂鄭氏撫養(yǎng)成人，老成是韓會獨(dú)子，與韓愈義為叔侄、情同手足。老成的早亡，使韓愈陷入巨大悲慟之中，產(chǎn)生了“不孝不慈”的強(qiáng)烈自責(zé)。對于韓愈而言，老成不僅是他的至親，而且是整個家族的長孫，韓愈作為唯一健在的父輩，對老成負(fù)有不可推卸的義務(wù)。正因如此，韓愈深感上對不住祖先，未能保住家族長孫，是謂“不孝”；下對不住老成，未能盡到叔父之責(zé)，是謂“不慈”?？梢哉f，“不孝不慈”既是情感宣泄，也是道德懺悔，它深深植根于家族倫理、親情倫理和韓愈的鄉(xiāng)土情結(jié)之中。

二是韓愈對“生而影不與吾形相依”的悔恨。老成生前，韓愈與之聚少離多，原因在于韓愈常年宦游各地，為了行道化今的理想和事業(yè)四處奔波。這一情形鮮明地體現(xiàn)了韓愈鄉(xiāng)土情結(jié)與行道理想之間的張力。韓愈為了追求行道化今的理想，不得不長時間地遠(yuǎn)離鄉(xiāng)土、親人。然而，地理空間的懸隔并未淡化韓愈的家族意識和親情觀念。韓愈在外宦游十余年間，時時牽掛著老成和他們共同的祖先，或“歸視汝”，或“往河陽省墳?zāi)埂?，或“使取汝”，心心念念“將成家而致汝”“終當(dāng)久相與處”“與汝相養(yǎng)以生，相守以死”。與老成永遠(yuǎn)相養(yǎng)相守，一道過大家族的生活，是韓愈一刻也未曾忘懷的。然而，當(dāng)親如手足的老成驟然離世，韓愈的內(nèi)心無處安頓，甚至迸發(fā)出“誠知其如此，雖萬乘之公相，吾不以一日輟汝而就”這樣痛徹心扉的呼號。由此可見，即便宦游行道已經(jīng)成為韓愈的人生常態(tài)，但是親情之根、鄉(xiāng)土之根始終扎在韓愈的心靈深處，而且隨著時間推移、人事代謝，既牢且深，積蓄著巨大的情感力量。

三是韓愈對延續(xù)家族血脈的憂思。祭文開篇就提到韓氏門庭冷落的現(xiàn)實(shí)：“吾上有三兄，皆不幸早世，承先人后者，在孫惟汝，在子惟吾；兩世一身，形單影只。嫂常撫汝指吾而言曰：‘韓氏兩世，惟此而已！’汝時尤小，當(dāng)不復(fù)記憶；吾時雖能記憶，亦未知其言之悲也！”可以說，家族的存續(xù)問題，伴隨著“撫汝指吾而言”的少年記憶，成為韓愈難以釋懷的心結(jié)。至祭文中段，在悲嘆老成早逝和自己體弱多病之后，韓愈再次坦示了家族存續(xù)這一心結(jié)，焦慮重重地感慨道：“汝之子始十歲，吾之子始五歲，少而強(qiáng)者不可保，如此孩提者又可冀其成立邪？嗚呼哀哉，嗚呼哀哉！”直至祭文結(jié)尾，韓愈又云：“自今已往，吾其無意于人世矣。當(dāng)求數(shù)頃之田于伊潁之上，以待余年，教吾子與汝子幸其成，長吾女與汝女待其嫁，如此而已。”韓愈從鄉(xiāng)土出發(fā)，最后又渴望以之作為歸宿?？梢哉f，韓愈行道化今的使命并不與鄉(xiāng)土相抵觸、相疏離。因?yàn)榧易逯辣旧砭褪侨寮抑啦豢苫蛉钡沫h(huán)節(jié)，無論仕途如何，最終還是要回歸“家道”，韓愈早年對此就有清醒的認(rèn)識，他在貞元早期《貓相乳》中明言：“國事既畢，家道乃行，父父子子，兄兄弟弟，雍雍如也，愉愉如也?！笨v觀韓愈一生，他始終信守祭文中的諾言，踐履家道，悉心培養(yǎng)老成之子韓湘，直至韓愈晚年，韓湘高中進(jìn)士，延續(xù)了家族的榮光。

最后，韓愈在維系“同道共同體”的過程中，師友之道與家族之道并重，甚至有意識將二者融匯貫穿起來。比如，作為“韓門弟子”主要成員的李翱、李漢、張徹等人，深得韓愈愛重，韓愈把自己的女兒或侄女許配給他們，通過姻親關(guān)系增進(jìn)“同道共同體”的凝聚力。與此同時，韓愈與他的同道之間，時時顧念家族倫理和親情倫理，砥礪同行。如韓愈《柳子厚墓志銘》稱頌柳宗元哀憐劉禹錫老母在堂、以柳易播的仁義之舉；韓愈哀憐孟郊晚年失子無后，作長詩《孟東野失子》勸慰之；韓愈《歐陽生哀辭》表彰歐陽詹“事父母盡孝道”“慈孝最隆”，同時哀憐歐陽詹早逝、家中父母年老，與李翱分別為歐陽詹作哀辭及傳，“以遺其父母而解其悲哀，以卒詹志”，以此慰藉歐陽詹的父母，助其完成未竟的孝道。

要言之，無論是韓愈個人還是他所在的“同道共同體”，都注重家道的踐履，而集中體現(xiàn)家族倫理和親情倫理的《祭十二郎文》《歐陽生哀辭》以及與家道密切相關(guān)的《原道》《論佛骨表》諸篇，率皆韓愈經(jīng)典之作，是千年文教精粹所系。在這些作品煦育之下成長起來的一代又一代“同道共同體”，自會體認(rèn)情理兼?zhèn)涞募业溃B(yǎng)深沉熾熱的鄉(xiāng)土情懷?；蛟S可以說，韓愈所建構(gòu)的“同道中國”，既“無長無少”地超越鄉(xiāng)土，又“亦孝亦慈”地植根于鄉(xiāng)土。因?yàn)?，同道之道乃中國之道，中國之道以家道為底色，中華文明的根脈正在鄉(xiāng)土。

二、內(nèi)在責(zé)任與外在秩序

《同道中國》一書之所以強(qiáng)調(diào)韓愈構(gòu)建的“同道中國”，除了強(qiáng)烈的學(xué)科意識之外，還有一個重要目的，即呈現(xiàn)韓愈重建儒學(xué)普遍性的意義。在古代中國，儒學(xué)的普遍性代表了中華文明的普遍性；而認(rèn)識古代中國的文明普遍性，對于認(rèn)識從未中斷的中華文明普遍性，乃至“建構(gòu)人類大同的普遍性”（第22頁），均具有重要的啟示意義。

在《同道中國》看來，韓愈重建儒學(xué)普遍性有一條基本路徑，那就是“立足于絕對之善和內(nèi)在道德責(zé)任”（第23頁）。此說最為直接堅實(shí)的文獻(xiàn)依據(jù)，就是《原道》開篇那段擲地有聲的論述：

博愛之謂仁，行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道，足乎己，無待于外之謂德。仁與義，為定名；道與德，為虛位。

這里，“‘仁義’被界定為‘道德’的確定內(nèi)涵”，同時強(qiáng)調(diào)“足乎己”而“無待于外”，充分體現(xiàn)了韓愈“對絕對之善的內(nèi)在體悟”和對“內(nèi)在道德責(zé)任”的強(qiáng)烈追求（第23、64、448頁）。

值得注意的是，《同道中國》有關(guān)內(nèi)在道德責(zé)任的研究，并未滿足于《原道》等綱領(lǐng)性論述，而是深入具體德目及韓愈古文的相關(guān)主題之中，做了一番細(xì)致入微的探討。比如第四章圍繞“忠”這個主題探討韓愈的內(nèi)在道德責(zé)任。該章首先以韓愈《張中丞傳后敘》為例，指出“韓愈樹立了以‘天性忠誠’為核心的忠臣形象”，“使‘忠’在很大程度上擺脫對親情、天道的依傍，成為絕對而內(nèi)在的道德追求”（第159頁）；其次以柳宗元《南霽云睢陽廟碑》為例，指出柳宗元的書寫傾向是“通過強(qiáng)調(diào)中央權(quán)威來樹立忠義精神”，而這“是有失簡單化的”，由此更加凸顯韓愈的道德主義立意（第176頁）；而后以韓愈《毛穎傳》為例，指出“韓愈諷刺對待忠臣‘老而見疏’的功利實(shí)用態(tài)度，其才情煥發(fā)的俳諧之筆，令‘忠’的絕對道德價值，得到進(jìn)一步彰顯”（第159頁）；最后又與杜甫的“戀闕”之情相比照，敏銳地指出“韓愈和杜甫一樣，都追求對‘忠’的內(nèi)在性體驗(yàn)。所不同的是，韓愈更多地表達(dá)對忠的內(nèi)在而絕對的信念，杜甫的‘忠君’則更具親厚眷戀的情感體驗(yàn)”（第201頁）。合而觀之，《張中丞傳后敘》是正例，《南霽云睢陽廟碑》是反例，《毛穎傳》是旁證，杜詩是參證，此章以多重視角、多重文體詳實(shí)而生動地揭示了韓愈對內(nèi)在道德責(zé)任的高度重視。

在韓愈古文的思想世界里，“內(nèi)在責(zé)任”無比重要，與此同時，或許還有與之相對而出的另一重要維度——“外在秩序”。回到《原道》這篇綱領(lǐng)性文字來看，開篇以“仁義道德”的定名式論斷闡明內(nèi)在責(zé)任后，轉(zhuǎn)入古圣“相生養(yǎng)之道”的歷史化論述之中，建構(gòu)了以“君”“師”為主導(dǎo)，以“中土”為區(qū)域，包含“衣”“食”“宮室”“工”“賈”“醫(yī)藥”“葬埋祭祀”“禮”“樂”“政”“刑”“符璽、斗斛、權(quán)衡”“城郭、甲兵”“備”“防”等一系列物質(zhì)文明、精神文明、政治文明要素在內(nèi)的文明共同體。那么，為什么要構(gòu)建這樣一個文明共同體？又如何維系呢？在韓愈看來，“人之類”與其他物種相比，“無羽毛鱗介以居寒熱也，無爪牙以爭食也”，沒有先天的獨(dú)立的身體優(yōu)勢，而“人之類”之所以還能在世界上生存下去，關(guān)鍵在于擁有以“出令”為主要職責(zé)的“君”、以“行令”為主要職責(zé)的“臣”和以從事生產(chǎn)活動、商品流通為主要職責(zé)的“民”三者之間的相生相養(yǎng)。可以說，這一文明共同體存續(xù)的關(guān)鍵，就在于“君”“臣”“民”構(gòu)筑的秩序之基。以君臣倫理為代表的“外在秩序”，可謂“相生養(yǎng)之道”的核心要義。

無獨(dú)有偶，在強(qiáng)調(diào)“內(nèi)在責(zé)任”的《張中丞傳后敘》一文中，“外在秩序”同樣處于至關(guān)重要的位置。比如，韓愈為許遠(yuǎn)辯誣的關(guān)鍵性論斷為“所欲忠者，國與主耳”；又如，韓愈褒揚(yáng)張巡、許遠(yuǎn)“雙忠”的總括性論斷為“天下之不亡，其誰之功也”?？梢哉f，天性忠誠這一“內(nèi)在責(zé)任”始終以維護(hù)國家利益和天下秩序?yàn)樽罱K目的，“內(nèi)在責(zé)任”并未超越“外在秩序”而獨(dú)立存在。這一思想理路最為鮮明的印證，當(dāng)屬《伯夷頌》一文。韓愈通篇贊頌伯夷特立獨(dú)行的精神品質(zhì)，開篇云：“士之特立獨(dú)行，適于義而已，不顧人之是非，皆豪杰之士，信道篤而自知明者也?！苯Y(jié)尾云：“若伯夷者，特立獨(dú)行，窮天地亙?nèi)f世而不顧者也?！笨梢哉f，《伯夷頌》把士人的“內(nèi)在責(zé)任”推崇表彰到了極致，比《原道》和《張中丞傳后敘》的論述更加集中、透徹，情感也更為豐沛。即便如此，全篇結(jié)句還是倏然急轉(zhuǎn)道：“雖然，微二子，亂臣賊子接跡于后世矣?！边@表明，雖然韓愈推崇“窮天地亙?nèi)f世而不顧”的內(nèi)在性，但是他清醒地意識到，士人的“內(nèi)在責(zé)任”必須建立在維護(hù)君臣倫理、家國秩序的基礎(chǔ)之上，而不能只顧遵從內(nèi)心，以至對抗、消解外在秩序。

韓愈之所以在強(qiáng)調(diào)內(nèi)在責(zé)任之際，時時不忘外在秩序，將之視作如影隨形的存在，是因?yàn)橹刑埔越祪?nèi)憂外患、政局頻繁動蕩之際，內(nèi)在責(zé)任的相關(guān)話語會被持有異見的政治集團(tuán)所假借，用以質(zhì)疑、消解王朝秩序的合理性。比如唐德宗貞元后期，柳宗元躋身王叔文集團(tuán)的核心層，該集團(tuán)對于德宗主導(dǎo)下的政局有所不滿。于是，柳宗元在《天說》一文中站在王叔文集團(tuán)的政治立場上，婉言規(guī)勸韓愈不要再對現(xiàn)行秩序抱有幻想，其言說策略就是用“仁義”的內(nèi)在責(zé)任取代“天道”所象征的外在秩序：

彼上而玄者，世謂之天；下而黃者，世謂之地。渾然而中處者，世謂之元?dú)猓缓钫?，世之謂之陰陽。是雖大，無異果蓏、癰痔、草木也。假而有能去其攻穴者，是物也，其能有報乎？蕃而息之者，其能有怒乎？天地，大果蓏也；元?dú)?，大癰痔也；陰陽，大草木也，其烏能賞功而罰禍乎？功者自功，禍者自禍，欲望其賞罰者大謬矣。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣。子而信子之仁義以游其內(nèi)，生而死爾，烏置存亡得喪于果蓏、癰痔、草木耶？

以“天地”“元?dú)狻薄瓣庩枴贝Q現(xiàn)行政治秩序，是漢代以來的慣習(xí)話語，唐人對此亦抱有普遍之信仰。而柳宗元以驚世駭俗之筆，全面否定了“天地”“元?dú)狻薄瓣庩枴钡墓倌苄耘c人格性，進(jìn)而對天道秩序發(fā)出強(qiáng)烈質(zhì)疑——“其烏能賞功而罰禍乎”，從根本上否定了唐德宗“代天行法”的合理性，消解了現(xiàn)行政治秩序的權(quán)威性，最終以“烏置存亡得喪”的決絕斷語，表達(dá)其厭棄德宗、轉(zhuǎn)投順宗的政治立場。與此同時，柳宗元高擎起內(nèi)在責(zé)任的大纛：既然外在秩序不堪賞功罰禍之任，那么就要借助“仁義以游其內(nèi)”的主體自覺，讓“功者自功，禍者自禍”，樹立起新的價值標(biāo)尺，與現(xiàn)行秩序分庭抗禮，為政治格局的顛覆性重構(gòu)奠定內(nèi)在責(zé)任之基。

由此可見，“內(nèi)在責(zé)任”話語完全可以被政治異見者闡發(fā)、改飾和利用，走向“外在秩序”的對立面，甚至實(shí)現(xiàn)對“外在秩序”釜底抽薪式的話語顛覆，占據(jù)道義的制高點(diǎn)。作為藩鎮(zhèn)割據(jù)、朋黨傾軋、宦官擅權(quán)等一系列內(nèi)憂外患的親歷者，韓愈深知維護(hù)唐王朝的統(tǒng)治秩序和君主的權(quán)威，實(shí)在是當(dāng)時的頭等大事。正因如此，他在《原道》中著意強(qiáng)調(diào)“外在秩序”的重要性，在《張中丞傳后敘》中強(qiáng)調(diào)“外在秩序”的目的性，在《伯夷頌》中強(qiáng)調(diào)“外在秩序”的前提性，在《天說》中以“天能賞功罰禍”之論彰顯“外在秩序”的合理性與絕對性，與柳宗元偏重“內(nèi)在責(zé)任”的話語形成了鮮明對照。凡此種種，足見韓愈明道化今、力矯時弊、心系天下的良苦用心。

三、從韓文到韓詩

無論是“同道中國”的提出，還是“內(nèi)在責(zé)任”的發(fā)現(xiàn)，都是《同道中國》一書的原創(chuàng)性貢獻(xiàn)。這不僅為深入揭示韓愈思想世界打開了嶄新的窗口，還啟發(fā)讀者進(jìn)一步思考“同道中國”與“鄉(xiāng)土中國”、“內(nèi)在責(zé)任”與“外在秩序”之間的關(guān)聯(lián)與異同，開辟了一條由古典詩文理解中華文明的路徑。

正如該書一再強(qiáng)調(diào)的，“古典詩文作為中國古典傳統(tǒng)最精微的內(nèi)容”，對于破解現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展的“結(jié)構(gòu)性困境”，“獲得對中華文明更加深邃的理解”（第24、28頁），具有不可替代的重要意義。當(dāng)然，由于研究對象的限定，除了第七章第三節(jié)“狠重之美”等少量章節(jié)涉及韓愈詩歌外，《同道中國》主要圍繞韓愈古文展開探討。這里不妨再從韓詩的角度對“同道中國”與“鄉(xiāng)土中國”、“內(nèi)在責(zé)任”與“外在秩序”的關(guān)系，試作一些補(bǔ)充性論述，以見古文與詩歌在文明研究中的整全性價值。

如前文所論，韓愈始終保有深厚的鄉(xiāng)土觀念和情結(jié)，并將其融入“同道中國”的建構(gòu)之中。比如，他的《謝自然詩》批判道教飛升之妄，先從“自從二主來，此禍竟連連”的歷史理性之維予以否定，而后立足鄉(xiāng)土闡發(fā)家族倫理云：“人生有常理，男女各有倫。寒衣及饑食，在紡織耕耘。下以保子孫，上以奉君親。茍異于此道，皆為棄其身。”在韓愈看來，“男女各有倫”的家族倫理，是人之“常理”，不但綿延家族離不開這個“常理”，尊奉君親同樣離不開這個“常理”，而且韓愈特別強(qiáng)調(diào)“茍異于此道，皆為棄其身”，凸顯了家族倫理在儒家之道中的重要地位。

除了觀念層面的義正詞嚴(yán)，在情感層面，韓愈對鄉(xiāng)土的眷戀更是與日俱增。從元和到長慶，韓愈宦游日深，功名日顯，而家鄉(xiāng)日遠(yuǎn)，故土難歸，這不僅沒有消泯他的鄉(xiāng)土情結(jié)，反而激發(fā)了他對鄉(xiāng)土的執(zhí)著，不斷在心靈和空間的契合點(diǎn)上尋求“鄉(xiāng)土”的替代性寄托——長安城南的村落。這在元和元年（806）《城南聯(lián)句》和長慶四年（824） 韓愈逝世前所作《南溪始泛三首》中有充分體現(xiàn)。

元和元年是韓愈重要的人生轉(zhuǎn)折點(diǎn)。是年，韓愈結(jié)束了貶謫生活，回到長安任職，與孟郊、張籍等“同道共同體”核心成員久別重逢，吟詠講論，成就了一時之盛。就在這行道化今的大好契機(jī)中，韓愈仍難割舍他的鄉(xiāng)土情結(jié)，與孟郊一同暢游城南村落，寫下了《城南聯(lián)句》這首一千五百余字的鴻篇巨制。全詩大量敘寫鄉(xiāng)土風(fēng)物，其間“紅皺曬檐瓦，黃團(tuán)系門衡”的自然質(zhì)樸，“蔬甲喜臨社，田毛樂寬征”的知足喜樂，“里儒拳足拜，土怪閃眸偵”的憨厚可愛，“利養(yǎng)積余健，孝思事嚴(yán)祊”的盎然禮意，都讓韓孟感到愉悅和興奮。鄉(xiāng)土的風(fēng)物人情不僅讓韓孟“歸跡歸不得，舍心舍還爭”“足勝自多詣，心貪敵無勍”，而且還促使他們反躬自?。涸谝粋€譎詭多事之秋，在歷經(jīng)讒毀貶謫之后，究竟以何種姿態(tài)發(fā)揚(yáng)儒家之道，踔厲前行。在全詩結(jié)尾，韓愈給出了明確的答案：“始知樂名教”，“焉能守硁硁”。耕讀鄉(xiāng)里的家族生活，既是人倫的起始，也是人性的回歸，道德仁義之初心，正賴以涵養(yǎng)存續(xù)。在韓愈看來，他早年汲汲于功名仕宦的生活，雖是行道化今的必由之路，卻難免墮入硁硁之境；如今身心不斷親近鄉(xiāng)土社會，才真正體悟到名教樂地所在?？梢哉f，此時韓愈的鄉(xiāng)土之思已然超越了《祭十二郎文》中地理意義上的“原鄉(xiāng)”，在更廣維度和更深層次上啟誘著儒者的生存方式，為行道化今的高遠(yuǎn)理想提供溫潤而切近的心靈滋養(yǎng)。

至長慶四年，當(dāng)老病之軀難以承擔(dān)行道化今之任時，高居吏部侍郎的韓愈最終選擇退隱于心心念念的城南村落，決計徹底回歸鄉(xiāng)土。在被視為絕筆之作的《南溪始泛三首》中，韓愈雖然病勢日篤以至“足弱不能步”，深知“余年懔無幾”，但他感到“此已頗自由”，內(nèi)心世界無比澄澈自適，因?yàn)猷l(xiāng)間有“囷倉米谷滿”，還有“溪流正清激”，更有無長無少的村民“勸我此淹留”的真情厚誼……可以說，鄉(xiāng)土的風(fēng)物和情愫，直至韓愈生命的最后一刻，都是他心靈的棲息地。在詩的結(jié)尾，韓愈愉快地接受了鄉(xiāng)親的邀請，鄭重其事而又滿懷深情地回應(yīng)道：“愿為同社人，雞豚燕春秋?！北娝苤?，“社”原本是植根于鄉(xiāng)土的禮儀與信仰，由于“古人以鄉(xiāng)為社”，“社”遂成為鄉(xiāng)土中國基層組織的代稱。作為禮儀、信仰與基層社會的綜合性載體，“社”正是韓愈所謂“相生養(yǎng)之道”的實(shí)踐場域，它涵蘊(yùn)著中國人的天地觀念、家族倫理、鄉(xiāng)土情結(jié)以及一整套生活方式，是通向家國天下的智識之源和情感之基?？梢哉f，“同社”抑或“同鄉(xiāng)”，就是“同道”的原初形態(tài)，仁義禮智、孝慈誠敬這些儒家之道的核心理念，最初往往是在“社”的信仰與空間中孕育和展開的。在這個意義上，韓愈從“同道人”到“同社人”的轉(zhuǎn)變，本質(zhì)上是從文教精英共同體向鄉(xiāng)土社會共同體的回歸。

另須注意的是，《城南聯(lián)句》和《南溪始泛三首》不僅鮮明傳遞了韓愈本人的鄉(xiāng)土之思，而且凝結(jié)著“同道共同體”的心聲與記憶。如前所述，《城南聯(lián)句》由韓愈、孟郊共同創(chuàng)作，二人遞相聯(lián)句，如出一手，天衣無縫。從形式到內(nèi)容的高度契合，充分表明了韓孟二人共同的鄉(xiāng)土情結(jié)，以及緣鄉(xiāng)土之思、濟(jì)儒道之樂的一致追求?！赌舷挤喝住冯m非唱和詩，但韓愈抱病作詩之際，張籍始終陪侍，深悉韓愈心曲。韓愈病逝后，張籍《祭退之》特為追憶道：“公為游溪詩，唱詠多慨慷。自期此可老，結(jié)社于其鄉(xiāng)?！痹趶埣磥恚n愈的“愿為同社人，雞豚燕春秋”，并非隨意應(yīng)和、即興而為，而是頗能代表韓愈心境的“慨慷”之語?？梢哉f，韓愈臨終前深沉濃郁的鄉(xiāng)土情結(jié)，深深烙印在張籍心里，并將它寫入以表彰韓愈“其道誠巍昂”為主題的《祭退之》一詩中，流傳千古。

當(dāng)然，涉及“同道共同體”的詩作，并非始終表現(xiàn)為同聲相應(yīng)的狀態(tài)，偶爾的差異化書寫，往往更能展現(xiàn)韓愈本人的思想特質(zhì)。比如，韓愈與好友盧仝分別作有以“月蝕”為主題的長詩，盧仝《月蝕詩》在前，韓愈在盧詩基礎(chǔ)上有所變化和創(chuàng)新，改作《月蝕詩效玉川子作》一首。詩題中的“效”，主要指的是詩歌的藝術(shù)風(fēng)格及其托諷主旨。韓詩與盧詩一樣，都是借助蝦蟆精食天眼的奇詭鋪敘，托諷元和時期成德鎮(zhèn)帥王承宗觸忤憲宗、盜據(jù)藩鎮(zhèn)之事。詳考韓詩與盧詩的關(guān)系，除了帶有謙遜色彩的“效”字之外，韓詩對盧詩有著較大幅度的改易和增刪，彰顯了藩禍背景下“內(nèi)在責(zé)任”和“外在秩序”的重要性。如盧詩云：“皇天要識物，日月乃化生。走天汲汲勞四體，與天作眼行光明。此眼不自保，天公行道何由行？”韓詩云：“念此日月者，為天之眼睛。此猶不自保，吾道何由行？”韓愈將盧詩的“天公行道何由行”改為“吾道何由行”，凸顯了行道的主體性，強(qiáng)化了“足乎己”而“無待于外”的內(nèi)在性。雖然盧仝身份卑微，但在韓愈看來，詩人不能只以旁觀者的身份存在，更要以“同道共同體”之一員的責(zé)任感，擔(dān)負(fù)起尊王攘夷、反對藩鎮(zhèn)割據(jù)的時代使命。從“天公行道”到“吾道”，不僅強(qiáng)化了“道”的內(nèi)在性，而且“吾道”由“念此日月者”之天道化生而出，足見“吾道”實(shí)承天道而來，同聲同氣，同向同心，絕非自外于天而別樹一道。正因如此，韓詩在結(jié)尾處新增“天雖高，耳屬地。感臣赤心，使臣知意”數(shù)句，“天高”見其尊崇外在秩序始終不易，“赤心”見其持守內(nèi)在責(zé)任始終不易，而“屬”“感”“知”均表明外在秩序之“天道”與內(nèi)在責(zé)任之“吾道”貫通無礙，外在秩序與內(nèi)在責(zé)任在理想情境中實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。

然而，正如上節(jié)所論，在動蕩不已的中唐之世，君主所代表的王朝秩序受到挑戰(zhàn)，朝野上下往往假借仁義道德的內(nèi)在話語，批判當(dāng)世君主及朝廷決策。身為處士的盧仝，就常把自己置身事外，加入了“彼皆刺口論世事”的行列。在《月蝕詩》中，盧仝對唐憲宗處理成德叛鎮(zhèn)的舉措有所不滿，多處借用“天”的形象，譏諷憲宗之政，言辭十分激烈。如“人養(yǎng)虎，被虎嚙。天媚蟆，被蟆瞎。乃知恩非類，一一自作孽”，反用《尚書》“天作孽，猶可違；自作孽，不可逭”之典，意謂“天媚蟆”亦屬“自作孽”，諷刺唐憲宗姑息藩鎮(zhèn)、自作自受；又如以“天若準(zhǔn)擬錯準(zhǔn)擬”諷刺唐憲宗選任非人、決策失誤；再如盧詩提及朝廷大將酈定進(jìn)時說道“太白真將軍，怒激鋒铓生”，“天唯兩眼失一眼，將軍何處行天兵”，意謂酈定進(jìn)真堪將才，可惜捐軀疆場，不能再統(tǒng)兵作戰(zhàn)，其根本原因在于上天失察，再次把矛頭指向決策失誤的唐憲宗。饒有意味的是，在韓詩中，盧仝諷刺唐憲宗的詩句均不見蹤影，韓愈只是提煉了詩人忠君愛國的形象，如“玉川子涕泗，下中庭獨(dú)行。念此日月者，為天之眼睛”，“玉川子立于庭而言曰：地行賤臣仝，再拜敢告上天公。臣有一寸刃，可刳兇蟆腸”云云?？梢哉f，韓詩著意保留了“內(nèi)在責(zé)任”與“外在秩序”貫通無礙的剴切話語，剔除了僅憑一己仁愛的內(nèi)在性與絕對性，對外在秩序的合理性與權(quán)威性構(gòu)成挑戰(zhàn)的嘲諷修辭。正如韓愈在《寄盧仝》中所告誡的那樣，“故知忠孝本天性，潔身亂倫安足擬”?！皾嵣怼迸c“亂倫”連屬，表征著“內(nèi)在責(zé)任”與“外在秩序”的緊張關(guān)系，而這正是韓愈所警惕的中唐時代一大社會問題。

以上分析《謝自然詩》《城南聯(lián)句》《南溪始泛三首》《月蝕詩效玉川子作》《寄盧仝》等韓詩代表作，進(jìn)一步揭示了“同道中國”與“鄉(xiāng)土中國”、“內(nèi)在責(zé)任”與“外在秩序”的復(fù)雜關(guān)系，適足印證“詩”與“文”對于理解韓愈及其相關(guān)的文明命題同等重要。值得注意的是，詩歌介入文明命題、呈現(xiàn)文明特性的方式，并不在于宏闊思想圖景的建構(gòu)，而在于細(xì)膩入微的場景化、情感化書寫。比如《原道》《論佛骨表》等經(jīng)典古文，相對全面地闡發(fā)儒家之道，自然融攝家族倫理，可見其內(nèi)在于韓愈建構(gòu)儒學(xué)普遍性的“天下公言”之中。而基于飛升場景觸發(fā)韓愈鄉(xiāng)土觀念的《謝自然詩》，更為集中地體現(xiàn)了作為“常理”的家族倫理在儒家之道中的重要地位，有助于深化對《原道》等篇的體認(rèn)。當(dāng)然，古文書寫并非排斥場景化與情感化，只是特定的場景和偶發(fā)的情感，尚不足以對韓愈的思想世界及其文明命題形成整全性認(rèn)知。比如《祭十二郎文》作于貞元時期，鄉(xiāng)土之情固然豐沛感人，然而，在韓愈的政治地位和行道化今的影響力不斷攀升之后，其鄉(xiāng)土觀念是否會發(fā)生變化？回答這個問題，則有賴更多例證來揭示韓愈的心靈軌跡。作于元和元年的《城南聯(lián)句》和作于長慶四年韓愈逝世前的《南溪始泛三首》，延續(xù)并深化了《祭十二郎文》中的鄉(xiāng)土觀念，充分證明韓愈的鄉(xiāng)土觀念非但沒有因其政治地位和社會影響力而淡化，反而從“原鄉(xiāng)”場景轉(zhuǎn)入更為深摯邃密的心靈投射。從古文到詩歌，從貞元到長慶，跨文體的長時段考察，為印證韓愈的鄉(xiāng)土觀念，理解“鄉(xiāng)土中國”與“同道中國”的關(guān)系提供了重要依據(jù)。

結(jié)語

綜上所述，《同道中國》一書從中華文明的宏闊視域出發(fā)，深度激活了中國古代文學(xué)研究的生命力，頗具示范引領(lǐng)意義。歸納而言，主要有三個方面。一是經(jīng)典意識。文學(xué)經(jīng)典具有永恒價值，文學(xué)經(jīng)典研究是學(xué)術(shù)研究永恒的核心課題，守經(jīng)典之“正”，創(chuàng)學(xué)術(shù)之“新”，實(shí)乃一代學(xué)術(shù)之靈魂、一代學(xué)人之使命。二是學(xué)科意識?！锻乐袊芳攘⒆阄膶W(xué)學(xué)科，又銳意推動文學(xué)學(xué)科與其他學(xué)科核心議題的交流互動，在“鄉(xiāng)土中國”“內(nèi)在責(zé)任”諸命題的跨學(xué)科對話與反思中，凸顯文學(xué)學(xué)科主體性。三是時代意識。探尋中華文明及其突出特性，既是重大學(xué)術(shù)課題，也是時代之問、時代之需。推動中華文明與文學(xué)研究的視域融合，既為文學(xué)研究提供了創(chuàng)新土壤，也為文明研究賦予了精深意蘊(yùn)。

作者單位 中央黨校（國家行政學(xué)院） 文史教研部

責(zé)任編輯 高明祥