論個體認同的層次

摘要：運用哲學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)等多學(xué)科的理論和方法，可將個體認同分為三個層次：心口一致、言行一致、主客一致。這“三個一致”是建立個體認同的必要條件，在有效性要求方面，個體認同的三個層次分別對應(yīng)哈貝馬斯所說的真誠性、正確性和真實性。心口一致意味著主體真誠地面對并反思自我，從而建立初級意義上的個體認同；言行一致要求個體認同具備正確性，意味著符合現(xiàn)代社會保護自由、尊重人權(quán)、促進平等、維護公正的倫理原則；主客一致體現(xiàn)了歷史唯物主義的真理觀，意味著以人的自由全面發(fā)展為標準，在探求真理的過程中追尋真實的自我，進而體現(xiàn)為個人性與社會性的辯證統(tǒng)一。

關(guān)鍵詞：個體認同；心口一致；言行一致；主客一致

中圖分類號：B84

文獻標志碼：A文章編號：1002-7408（2025）02-0094-08

認同是重要的社會整合力量，指一種被賦予具有軍事、暴力等“硬權(quán)力”所無法企及的獨特和具有非凡能量的“軟權(quán)力”形態(tài)［1］。從本質(zhì)上看，所有的認同都是社會認同。以認同的對象為標準，可以區(qū)分出社會認同與個體認同。個體認同意味著個體主體性的確立，個體主體性具有主體性的一般本質(zhì)，但同時又具有自己獨特的社會規(guī)定性、獨特的內(nèi)在品質(zhì)和獨特的社會本質(zhì)——交互主體性。就個體主體性的現(xiàn)實內(nèi)容而言，主要包括三個方面：作為公民、勞動者的社會規(guī)定性，與對象性關(guān)系和行為相關(guān)的個體意識，自主、自律的品質(zhì)［2］46-51。個體認同蘊含著一個人以“現(xiàn)代人”特有的本質(zhì)和形式生存的豐富意義，具有不同于社會認同、個人（自我）認同的特定內(nèi)涵，個體認同的建立和確證是中國特色社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的必經(jīng)之路。在認識和建構(gòu)自我的過程中，僅僅關(guān)注社會認同而忽視個體認同，容易導(dǎo)致主體人格發(fā)展的異質(zhì)化和片面化，有悖人的自由全面發(fā)展。已有的關(guān)于認同的研究成果豐碩，但基本上都是從社會認同視角展開，而對個體認同的研究還很薄弱。面對個體認同復(fù)雜的社會系統(tǒng)，研究者不僅需要進行機制探索，還應(yīng)當開展層次研究；除了哲學(xué)思考，還需要結(jié)合社會學(xué)和心理學(xué)等多門學(xué)科，建構(gòu)從現(xiàn)實通往理想的橋梁。鑒于此，本文在已有研究的基礎(chǔ)上，運用哲學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)等多學(xué)科的理論和方法，分析個體認同的層次。

一、個體認同的三個層次

個體不同于個人（自我），它表征的是一種現(xiàn)代人格，個體認同的建立意味著現(xiàn)代人格的確立。人格本身是復(fù)雜的，但這并不意味著雜亂無章，每個人的人格都具有一定的穩(wěn)定性。正如羅蘭所說：“一個偉大的人格在內(nèi)部包含了不止一個靈魂。所有這些靈魂都圍繞著其中的一個，就像在一群朋友中，性格最堅強的人會占優(yōu)勢一樣?！保?］64對人格進行分析，有利于深入探究個體及個體認同的不同表現(xiàn)形式。針對戈夫曼的表演互動論（又稱“戲劇論”“擬劇論”），布魯默批評它“片面地對待自我”，對人類如何應(yīng)付面對面互動的研究不夠充分和準確［4］。布魯默認為，由于過于強調(diào)“印象管理”“掃描”和“外在化”等行為，最終導(dǎo)致戈夫曼對自我關(guān)注的單邊化處理，而未能關(guān)注人類交往行為的實質(zhì)性內(nèi)容，只關(guān)心其表意性的形式［5］。還有學(xué)者批評，在戈夫曼關(guān)于個人的模型中，個體缺乏 “內(nèi)在故事”， 它描述了一個只有場景沒有情節(jié)的二維世界，其研究方法強調(diào)社會性的符號，而不是互動的主體性意義［6］。綜合上述批評，可以匯聚到一個焦點上：戈夫曼的理論忽視了人格的結(jié)構(gòu)，因而表現(xiàn)為自我缺乏“實質(zhì)性內(nèi)容” “內(nèi)在故事”和“主體性意義”。就個體認同而言，就像戈夫曼所使用的術(shù)語“印象管理藝術(shù)”所表現(xiàn)出的那樣，其表演互動理論對于探尋自我的意義，在技巧性方面的啟發(fā)大于理論性方面的建構(gòu)，更缺乏主體對自我的反省。因此，對建立個體認同而言，其非但無法產(chǎn)生積極作用，反而可能在“社會就是舞臺，人生就是表演”這種籠統(tǒng)的說法下，模糊甚至混淆“真我”與“假我”的界限①。

“人生如戲，戲如人生”，作為一種文學(xué)修辭，的確可以促使人們進一步感悟、體味、思索人生。但是，作為學(xué)術(shù)研究，需要運用理性思維探究人生的本質(zhì)。從哲學(xué)和社會學(xué)角度看，“同一性”對自我和人格具有十分重要的意義。個體認同建立在自我同一性和人格同一性確立的基礎(chǔ)之上。這個問題十分重要且復(fù)雜，涉及物質(zhì)和意識、客觀和主觀、事實和價值、個體和社會等諸多范疇的辯證統(tǒng)一。分層是人們在認識過程中的一種基本思維方式，區(qū)分個體認同的層次，把個體認同作為一個系統(tǒng)，按照分解、比較、判斷、綜合的思維方式開展研究，有利于深入認識個體認同的普遍規(guī)律性及其內(nèi)部的差異性，從而提高決策的科學(xué)合理性和現(xiàn)實針對性。根據(jù)人們認識自己和把握世界的發(fā)展規(guī)律，可以把個體認同分為三個層次：心口一致、言行一致、主客一致。這三個層次與哈貝馬斯關(guān)于語言互動的純粹類型中的三種以溝通為取向的行為對應(yīng)（見表1）。

第一，作為一種理想類型，我們只關(guān)注以溝通為取向的行為。哈貝馬斯區(qū)分了以目的為取向的行為和以溝通為取向的行為，而以目的為取向的行為又包括兩種：工具理性行為和策略行為。與之相對，以溝通為取向的行為，其行為計劃既非斤斤計較，又非算計（或影響）他人，而是通過相互溝通獲得協(xié)調(diào)?！皽贤ㄟ^程所追求的是共識，它滿足了合理同意表達內(nèi)容的前提。一種通過交往而達致的共識具有合理的基礎(chǔ)。也就是說，這種共識不能被轉(zhuǎn)嫁到工具行為（對行為語境的直接干預(yù)）或策略行為（對對方抉擇的算計和左右）當中?！保?］362-363鑒于我們討論的是溝通的一致性，在表1中便沒有列入以目的為取向的行為。

第二，在對待戈夫曼的理論方面，我們與哈貝馬斯的觀點有所不同。哈貝馬斯區(qū)分了戲劇行為與規(guī)范行為，兩者分別位于層次Ⅰ與層次Ⅱ，而且他明確表示：“在社會科學(xué)理論發(fā)展過程中，規(guī)范調(diào)節(jié)的行為概念獲得范式意義，要歸功于涂爾干（mile Durkheim）和帕森斯（Talcott Parsons），戲劇行為概念獲得范式意義則是戈夫曼的功勞?！保?］115實際上，戈夫曼的表演互動論關(guān)注的對象并不局限于言語（心口之間的關(guān)系），它還包括表演者的行為（言行范疇），其至少涉及了個體認同的前兩個層次。在戈夫曼看來，表演是一整套完備的系統(tǒng)和完整的流程，表演者通過“管理”自己的所思、所言、所做等諸多方面，建構(gòu)出符合觀眾預(yù)期的“印象”。

第三，不同于哈貝馬斯理論模型中的平行關(guān)系，我們強調(diào)三種個體認同類型在層次上的高低。哈貝馬斯的理論中，作為有效性要求的真誠性、正確性和真實性，三者是平行并列的關(guān)系；在我們的理論框架中，類似于馬斯洛的需要層次理論，個體認同的三個層次由低級向高級排列，呈現(xiàn)出逐級上升的趨勢。從心口一致到言行一致再到主客一致，是一個逐級上升的過程，標志著個體認同涉及的學(xué)科領(lǐng)域從心理學(xué)上升到社會學(xué)，再進一步上升到哲學(xué)——這里所謂的“上升”并不意味著學(xué)科之間的高低優(yōu)劣，而是強調(diào)思維方式抽象化、概括化的水平和層次。隨著思維方式和研究范疇的轉(zhuǎn)移，個體認同的性質(zhì)分別從真誠轉(zhuǎn)變?yōu)檎_，進而到真實。這是一個不斷獲得個體內(nèi)在品質(zhì)和社會規(guī)定性的過程，也是一個不斷逼近真理的過程。以主客一致為標志的第三層次的個體認同意味著一種很高的人生境界，并不是每個人畢其一生都能達到。

第四，心口一致、言行一致和主客一致（以下簡稱“三個一致”）與個體認同的關(guān)系，不同于它們與個人（自我）認同的關(guān)系。個人（自我）認同包含了個體認同，前者是人所以成為人的基本條件，不受時空地域歷史文化的限制，具有相當程度的普遍性；個體認同則是一個具有現(xiàn)代社會意義的概念，它表征的是作為個體的人的獨立性，以啟蒙運動所提倡的理性精神和自由思想為核心，“成為個體”是現(xiàn)代人的獨特使命?；谏鲜鰠^(qū)別，一方面，“三個一致”作為保持自我同一性的核心要素，是建立個體認同的必要條件；另一方面，個體認同賦予“三個一致”特定的內(nèi)涵，使之區(qū)別于個人（自我）認同。概言之，個體認同所要求的心口一致，是建立在主體對自我的深刻內(nèi)省、理性反思的基礎(chǔ)上的，因而不同于某些網(wǎng)絡(luò)群體“非我”的個人（自我）認同；個體認同所要求的言行一致，以現(xiàn)代人所具有的獨立精神、自由思想、平等觀念、權(quán)利意識為核心，超越了納粹主義“唯我”③的個人（自我）認同。個體認同所要求的主客一致，圍繞主觀與客觀的關(guān)系，為個體認同提供了形而上的基礎(chǔ)，在拒絕“假我”探尋“真我”過程中，歷史唯物主義的真理觀具有重要的啟發(fā)性。

二、個體認同的層次Ⅰ：心口一致

觀念（心）與言語（口）都是高度個人化的東西，觀念為言語提供內(nèi)容，言語是觀念的表達形式。心口是否一致，是一個十分主觀的判斷，嚴謹?shù)卣f，是一個屬于主體個人領(lǐng)域的命題，只有自己才是自己最終的判官。正因為如此，我們用“真誠”一詞來形容心口一致的性質(zhì)。與正確、真實相比，真誠所指的內(nèi)容最簡單，它僅僅意味著主體自我認知的一種同一狀態(tài)，即人們常說的“心口一致”。怎么想就怎么說，只要能做到這一點，就是一個真誠的人。就個體行動而言，真誠地對待自己和別人，做到心口一致，這是個體認同的起點。日常經(jīng)驗告訴我們，一個人可以為自己的心口不一找到諸多借口，但這并不能否認他是一個不真誠的人，有時還恰恰是虛偽的表現(xiàn)。當然，在現(xiàn)實社會中，類似于沒有絕對的自由，絕對的真誠也是不存在的。任何人都做不到完全心口一致，因為人總是希望把自己最美好的一面呈現(xiàn)出來，也不喜歡當面揭別人的“瘡疤”。

個體認同意義上的真誠，并不要求不分場合，每個人時時處處都做到心口如一，而是在涉及到人格的同一性時，做到所說與所想不矛盾。誠如羅素所說：“我們所能說的只包含有限度的真理，既然人們必須說話，我們便不能責(zé)備他們不說全真的話或不是只說真話?！保?］康德也說過類似的名言：“一個人所說必須真實，但他沒有義務(wù)必須把全部真實都公開說出來?！保?］在不同的社會環(huán)境下，遵循心口一致的原則需要把握一定的尺度和分寸，但作為建立了個體認同的現(xiàn)代公民，堅守底線則是必不可少的。錢理群在一次講座上指出，人說話應(yīng)該有底線，這些底線依次是：（1）力圖說真話；（2）不能說真話，則應(yīng)保持沉默；（3）無權(quán)保持沉默而不得不說假話時，則不應(yīng)傷害他人［10］。

實際上，人性中的幽暗意識是每個人審視自我都無法回避的，這本身就是個體認同的應(yīng)有之義。所謂幽暗意識，是發(fā)自對人性和宇宙中與始俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟，因為這些黑暗勢力根深蒂固，這個世界才有缺陷，才不能圓滿，而人的生命才有種種的丑惡，種種的遺憾［11］。人們?yōu)榱颂颖軗]之不去的絕望的本性，試圖借用權(quán)宜之計讓自己鎮(zhèn)靜或轉(zhuǎn)換注意力?？藸杽P郭爾深刻洞察了人性中的幽暗意識，在分析林林總總的人和事時充分利用自己與眾不同的才能去界定阻礙自我認識和自我理解的幻覺或辯解［12］。他認為：“絕望是一種精神的疾病、自我的疾病。因此可以有三種形式：在絕望中并不意識到有自我（并非嚴格意義上的絕望）；在絕望中不要是自身；在絕望中要是自身。”［13］克爾凱郭爾說的人生的三種絕望，分別可以概括為“不知道有自我而絕望” “不愿意有自我而絕望” “不能夠有自我而絕望”。如果不能克服這三種關(guān)于自我的絕望，個體認同的建立就無從談起?？藸杽P郭爾觸及到人存在的根本性問題，他選擇的終極方案是皈依宗教，但對沒有宗教信仰傳統(tǒng)的中國人而言，建立個體認同首先需要做到真誠地審視和反思自己，換言之，心口一致的基本要求是：不自欺。

自欺者往往會有意無意地遮蔽人性中的幽暗意識。一種辦法是“想當然”地從眾、隨大流，不去分辨是非善惡，拒絕成為個體。這么做的原因可能出于功利、出于懶惰，或者出于恐懼，或者還有其他原因?？梢钥隙ǖ氖?，它們都從不同角度說明主體缺乏勇氣面對真實的自我。這樣的主體不具備現(xiàn)代人的獨立精神、理性能力和權(quán)利觀念，在這樣的情況下是不可能產(chǎn)生個體認同的。當然，投身于群體之中，也可能會產(chǎn)生道德的行為。誠如勒龐在《烏合之眾：大眾心理研究》中所言：“如果說，群體常常放縱自己的低級本能，那么，他們有時候也是樹立高尚道德行為的榜樣；如果無私、服從、無條件地獻身于真實或虛妄的理想都是美德的話，那么可以說，群體常常擁有的這些美德，到了最賢明的哲人都很難達到的程度?！保?4］但是，勒龐接著指出，他們是無意識地踐行這些美德，而且我們不應(yīng)該過多地抱怨這一點，因為群體特別容易被無意識因素左右，不善于理性思考。有意思的是，隨著近年來《烏合之眾：大眾心理研究》在社會上的廣為流傳，很多人手捧此書看別人都像是烏合之眾，卻未曾想到自己也很可能是烏合之眾中的一員。缺乏個體認同的個人（自我）認同在本質(zhì)上是非我的，是一種自欺。除了放棄作為個體的獨立性和批判性，委身于看似更有力量的身外之物，還有另一種方式欺騙自己。刀爾登對國人有如下評價：改善自我評價最便捷的辦法，是發(fā)現(xiàn)別人的錯處，力批之，特別是對那些自己也犯過、有可能犯、想犯而不敢犯的錯誤，更要大力撻伐［15］。在公共事務(wù)討論中，的確不應(yīng)該“猜想別人的動機”，這不僅僅“不是什么好習(xí)慣”，而且涉及到一條被廣泛認同的議事規(guī)則，即不做誅心之論。但是，就個體認同而言，在關(guān)注心口一致時，“誅心”是必要的，也是必然的。關(guān)鍵在于要始終意識到：這種誅心的主體和客體都是行動者自己——這是一個內(nèi)省的過程。只要敢于正視自己的內(nèi)心，就不難發(fā)現(xiàn)，人們常常通過對他人的批評甚至批判，達到自我欺騙的目的：長得難看的人通常認為長得漂亮的人“生活作風(fēng)有問題”，仕途不順的人時常懷疑別人的成功是因為搞了“潛規(guī)則”，有的人痛恨貪官主要是因為自己成不了貪官，……這是一種帶有普遍性的心理投射機制，如果社會規(guī)則本身不公正不透明，產(chǎn)生這類現(xiàn)象的概率就更大。

就心口一致這個層次而言，建立個體認同意味著在理性基礎(chǔ)上真誠地反思。這種個體認同是初級意義上的，因為如果沒有心口一致，就根本談不上認同，無論是個人（自我）認同還是個體認同，都需要以一個真誠的自我為基礎(chǔ)，“騙誰都行，就是不能騙自己”?；裟崾置翡J地發(fā)現(xiàn)，生活在現(xiàn)代社會中的個人具有神經(jīng)癥人格，而且那些深藏在現(xiàn)代文化中的矛盾，恰恰就是神經(jīng)癥患者拼命要加以調(diào)和的內(nèi)心沖突：他的攻擊傾向和妥協(xié)傾向的沖突，他過多的要求和害怕一無所獲的恐懼心理的沖突，他的自我擴張、自我吹噓與他個人的軟弱感之間的沖突［16］。對于一個理智和情感相對健全的正常人而言，應(yīng)真誠地切己反思，正視心口之間的差異，進而意識到兩者之間統(tǒng)一的可能性，唯有如此，才能初步形成個體認同。個體是不完美的，甚至有邪惡的一面；同時又是自由的，因而可以從不完美不斷地接近完美。誠如羅蘭所說：“當一個人沒有說出他思索的一切時，他并不缺乏信任或坦白，只要他所說的話是真的?！保?］172壓制自我的邪惡一面，這并不是虛偽，甚至反而是更大的真誠。從另一個角度說，真誠地面對真實的自我，需要勇氣——有時候這種勇氣還得足夠大才行。1935年羅蘭應(yīng)邀訪問蘇聯(lián)，回國后寫下《莫斯科日記》，但并沒有立即發(fā)表，而是要求50年后再發(fā)表。羅蘭的訪蘇之旅是否違背了心口一致的原則？答案是否定的。這里反映了心口一致原則對個體認同層次Ⅰ的重要性，同時也體現(xiàn)出它在實踐層面的多樣性和復(fù)雜性。

三、個體認同的層次Ⅱ：言行一致

“言行一致”表示的是“言語”與“行為”的一致?！靶袨椤币辉~在心理學(xué)中常被賦予不同的含義：（1）行為主義心理學(xué)把人與動物對刺激所作的一切反應(yīng)都稱之為行為，人的思維也被視為一種內(nèi)隱的行為。（2）在格式塔派心理學(xué)家勒溫看來，行為是指受心理支配的外部活動。（3）在現(xiàn)代心理學(xué)的用語中，行為是指人在主客觀因素影響之下而產(chǎn)生的外部活動，既包括有意識的，也包括無意識的［17］。我們這里所說的“言行一致”中的“行”，是從最狹義的角度來理解的，與“語言”（“言”“口”）、“認知”（“心”）有明顯區(qū)別——后兩者可以歸入廣義的“認知”（“知”），從而與“行為”（“行”）相對應(yīng)。

言行一致（知行統(tǒng)一）是一項最基本的道德原則，它天然地包含了正確性的要求。真誠的重點在于認知，可以無關(guān)行動；正確則需要付諸行動，它意味著知與行的統(tǒng)一?？鬃犹嵝讶藗?，判斷一個人的品德，要“聽其言而觀其行”而不要“聽其言而信其行”（《論語·公冶長》）。現(xiàn)實中，言行不一的現(xiàn)象并不少見，盡管如此，也需要進行比較甄別。如同對心口一致的分析，言行一致作為一種“理想類型”，為我們審視現(xiàn)實社會中的個體認同提供了參照模板。

要區(qū)分言行關(guān)系的兩種極端情況：言行天然一致、言行完全相悖。一方面，從理性主義的視角看，言行必然一致?！懊赖录粗R”是蘇格拉底著名的倫理命題，他說：“如果美德是靈魂的一種性質(zhì)，并且被認為是有益的，那它本身必須是智慧或謹慎，因為靈魂所有的東西，沒有一種是本身有益或有害的，它們都是要加上智慧或愚蠢才成為有益或有害的?！保?8］在蘇格拉底看來，一個人之所以作惡，并非由于他明知故犯，根本原因在于他沒有真正意識到這是惡；反之，如果他依靠理性掌握了善的知識，就不會作惡。按照這種思路理解，一個人的言與行是始終一致的，沒有例外。另一方面，就現(xiàn)實社會生活而言，言行完全不一致的情況并不少見。正如歌德所言：“謬誤不斷地在行動中重復(fù)，而我們在口頭上不斷地重復(fù)的卻是真理?！保?9］從歷史上看，傳統(tǒng)中國一直存在著法家制度文化與儒家典籍之間的明顯緊張。雖然自董仲舒以后儒家已多次被改造，但“表里”矛盾并沒有消除。在這種矛盾下，人們說的是一套，做的卻是另一套，而且兩套的差異遠不是“取法”與“僅得”的問題［20］。 “儒表法里”的傳統(tǒng)中國人，在儒家與法家這兩種尖銳對立的價值體系中掙扎，其人格往往是分裂的，因而個體認同也就無從談起。

從整體上而言，言行天然一致雖然具有哲學(xué)意義上的啟發(fā)性，但就實踐理性自身的屬性而言，言行不一的現(xiàn)實是無法回避的；言行完全相悖的現(xiàn)象雖然并不少見，但就行動者的人格而言，要做到“完全”“徹底”，也基本上不太可能。在日常生活中，更多呈現(xiàn)出來的是它們的中間狀態(tài)。在確立個體認同的過程中，當代中國人面臨著諸多挑戰(zhàn)。無論如何，如果要建立個體認同，就必須堅持“一定程度上的言行一致”這個基本原則。言行一致對于建立個體認同而言，具有以下兩個方面的涵義。

一方面，言行不一是人格分裂的表現(xiàn)，與個體認同背道而馳。從社會現(xiàn)實上看，傳統(tǒng)中國人表現(xiàn)在知與行方面的分離甚至矛盾，體現(xiàn)的是其背后主體分裂的人格，其只是在按照正確的方式在“前臺”進行表演，并未涉及躲在“后臺”的表演者內(nèi)心深處真實的自我。誠如魯迅所形容的：“什么保存國故，什么振興道德，什么維持公理，什么整頓學(xué)風(fēng)……心里可真是這樣想？一做戲，則前臺的架子，總與在后臺的面目不相同。”［21］近年來，隨著反腐敗斗爭的持續(xù)深入，屢有曝光政治上的“兩面人”，他們在臺上唱調(diào)子，在臺下收票子；在人前說一套打扮自己，在人后做一套放縱自己，可謂毫無理想信仰，完全違背初心。這種歪風(fēng)邪氣對社會大眾的影響是明顯的：在他人面前“為萬世開太平”之類的表態(tài)（“言”）與日常生活中遇到老人倒地不敢扶的現(xiàn)實表現(xiàn)（“行”），兩者之間可以“無縫對接”。更重要的是，置身于特定場合時，一些人已經(jīng)習(xí)慣性地說一套冠冕堂皇的話（“言”），有的人還能表演得聲情并茂，但這并不妨礙他們在日常生活中繼續(xù)踐行“厚黑學(xué)”和“成功學(xué)”（“行”）。這種言行之間的嚴重對立，與個體認同背道而馳，也會進一步敗壞社會風(fēng)氣，需要引起足夠的重視。

另一方面，做到了言行一致并不一定意味著確立了自我認同，更不意味著確立了個體認同。換言之，言行一致是自我認同和個體認同的必要但非充分條件。如希特勒是一個言行一致、信仰堅定的人，他有個人（自我）認同（表現(xiàn)為“唯我”），但沒有個體認同。個體認同意味著每個人都是獨立的個體，每個個體都尊重彼此的獨立性。誠如弗洛姆所言：“解決這個問題靠的根本不是高明的宣傳，而只能靠一個基本真理在所有國家獲勝，即，倫理原則高于國家存在。個人只有恪守這些原則，才能屬于一個共同體，這個共同體的所有成員，無論現(xiàn)在、過去還是將來都共同恪守這些原則?！保?2］這就是個體認同強調(diào)“正確”的用意之所在：言行一致的正確性意味著符合現(xiàn)代社會保護自由、尊重人權(quán)、促進平等、維護公正的倫理原則。只有堅持這些現(xiàn)代社會的倫理原則，才有可能在個人（自我）認同的基礎(chǔ)上建立個體認同。

有沒有既符合言行一致的原則，又同時確立了個人（自我）認同和個體認同的情況？答案是肯定的。愛因斯坦就是建立在言行一致基礎(chǔ)上的個體認同的典型，這一點突出地表現(xiàn)在1933年他同猖獗一時的德國法西斯勢力的斗爭上。愛因斯坦終其一生都在為保護和擴大個人自由、增益人類社會福祉而奮斗，在他身上充分體現(xiàn)了個體認同與社會認同的辯證統(tǒng)一。

四、個體認同的層次Ⅲ：主客一致

綜合層次Ⅰ和Ⅱ，可以從三個點考查個體認同的層次：觀念（思）、言語（言）和行為（行）。如果要將它們歸納為一個核心詞，那就是“表里如一”。當自我同一性被破壞，則會導(dǎo)致表里不一，具體而言可以分為兩種情況：心口不一和言行不一。前者體現(xiàn)為觀念與言語的不一致，后者體現(xiàn)為言語與行為的不一致。不管是“笑面虎”（心口不一的典型），還是“罵美國是工作，住在美國是生活”的“離岸愛國者”④（言行不一的典型），都意味著建立個體認同的努力失敗了。我們還可以在此基礎(chǔ)上進行反向思考：如果做到了心口一致和言行一致，是否就意味著建立了個體認同？答案是：不一定。要解釋這個問題，就得跳出前兩個層次，關(guān)注個體認同的層次Ⅲ：主客一致。

正如前文所述，戈夫曼的符號互動理論在建立個體認同方面具有明顯的局限性。之所以會出現(xiàn)這種情況，一個重要原因就在于他忽視了主客一致這個原則。戈夫曼認為：“誠實的、真誠的、認真的表演與客觀世界的關(guān)系，也許要比人們通常想象的更加脆弱。如果我們進一步察看一下，在完全誠實的表演和完全人為的表演之間所做的通常區(qū)分，這種含義就會更加明確?！匀绱耍且驗橐话闵鐣煌臉?gòu)成與舞臺表演的設(shè)計構(gòu)成非常相似，也就是通過戲劇性的行動交替、沖突和作為尾聲的應(yīng)答而構(gòu)成。甚至那些毫無經(jīng)驗的演員也能使表演接近于生活，因為生活本身就是事件的戲劇性展現(xiàn)?！保?3］在這里，戈夫曼承認并非整個世界都是一個大舞臺，但他同時認為要想具體指出世界在哪些方面不是舞臺卻也并非易事。我們要強調(diào)的是：雖然實施起來難度較大，但區(qū)分前臺和后臺卻十分必要。要解決這個問題，心理學(xué)基本上是無力的，因為它訴諸主體自身的主觀心理活動，無涉客觀事實，甚至為了自我安慰而有意歪曲事實，許多“心靈雞湯”就是典型；社會學(xué)的作用也是有限的，因為它雖然也談?wù)撟晕艺J同的真假問題，但主要是從社會活動本身出發(fā)，關(guān)注“行動者在行動過程中建立起對社會客觀化行為類型的認同”［24］，并不關(guān)注世界本源意義上的真與假，這樣就容易導(dǎo)致真理標準的多元化，這也是戈夫曼的表演互動論無法跳出的窠臼⑤。

至此，我們發(fā)現(xiàn)如果僅僅停留在心口一致和言行一致的層面，就無法為主體提供普遍的、恒定的價值標準，同時也無法為個體認同提供正當性依據(jù)。在談及規(guī)范行為時，哈貝馬斯明確提出：“規(guī)范行為表征的是一種道德實踐知識，它可以從正確性的角度來加以批判?！辛说赖聦嵺`論證，參與者既可以用一定的規(guī)范來檢驗具體行為的正確性，也可以進而檢驗規(guī)范自身的正確性。這種知識表現(xiàn)為法律觀念和道德觀念?！保?］415我們不得不面對這樣一個哲學(xué)問題：被認為正確的法律和道德觀念，其本身的正當性依據(jù)何在？于是，主觀與客觀的關(guān)系這樣一個形而上學(xué)的問題就擺在人們面前。這樣的形而上學(xué)確立起來的原則或原理，在理論上才是普遍的，在生活上才是自覺的，因而在實踐上才是可靠的［25］。心口關(guān)系和言行關(guān)系兩個層次聚焦于主體自身的主觀狀態(tài)；與之不同，個體認同的層次Ⅲ實現(xiàn)了視角轉(zhuǎn)換，即，從主體自身轉(zhuǎn)移到主觀與客觀的關(guān)系上。正是在這一點上，我們需要訴諸哲學(xué)，關(guān)注存在論和方法論問題。進一步，通過聚焦實踐基礎(chǔ)上主觀與客觀的一致性，馬克思主義哲學(xué)為我們提供了一種強有力的解釋視角。

主客一致中的“主客”是指“主觀”和“客觀”，主觀與客觀的關(guān)系問題，是認識論中的基本問題?！爸饔^”指人的意識、思想、認識等，“客觀”指人的意識之外的物質(zhì)世界或認識對象［26］184。 “主客一致”的意思是主觀和客觀保持一致，這里體現(xiàn)的是歷史唯物主義的真理觀，是個體認同的最高層次。個體認同不同于個人（自我）認同，兩者之間的一個重要區(qū)別就在于是否保持了主觀與客觀之間的一致性。就個人（自我）認同而言，只要做到心口一致和言行一致就行了，但是如果要確立個體認同，則需要更上一層，達到主客一致的水平。換言之，個人（自我）認同具有很強的主觀色彩，它往往訴諸于類似“心誠則靈”“信就對了”之類的自我激勵、自我暗示，片面夸大主觀世界對客觀世界的作用；個體認同則不然，它標志著主觀性與客觀性的統(tǒng)一，意味著這是一種面向真理的認同⑥。在歷史唯物主義看來，真理是標志主觀和客觀相符合的哲學(xué)范疇。真理既不存在于純主觀中，也不存在于純客觀中，而是存在于主觀對客觀的反映關(guān)系中，存在于主觀無限地逼近客觀并與客觀相一致的過程中，是主觀對客觀事物及其規(guī)律的正確反映［26］220。 “人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”［27］只有在現(xiàn)實社會中才能追尋到真正的自我。作為具有自我意識的主體，人都是通過對象性的活動來建立和確證個人（自我）認同?！蔼毩⒅?，自由之思想”是個體的核心內(nèi)涵，“成為個體”是現(xiàn)代人的本質(zhì)要求。馬克思指出：“我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進行生產(chǎn)的個人，就越表現(xiàn)為不獨立，從屬于一個較大的整體?！保?8］6以此為基礎(chǔ)，馬克思提出了人的發(fā)展歷史過程的三個階段，即“人的依賴關(guān)系”“物的依賴關(guān)系”和“人的自由全面發(fā)展”［28］52。馬克思的這些重要理論為個體認同提供了堅實的形而上基礎(chǔ)。馬克思主義唯物史觀認為，個體認同的建立和確證，代表了歷史前進的方向，標志著主觀和客觀的統(tǒng)一，最能保護和擴大人的自由，創(chuàng)造和實現(xiàn)人的價值。

獨立人格和平等意識是人的自由全面發(fā)展的必要條件，它們具有價值合理性和客觀必然性，是檢驗行動者自我發(fā)展的真實性的重要標準。在此基礎(chǔ)上，我們審視理想與現(xiàn)實、歷史與現(xiàn)在、個人與社會的關(guān)系，可以以是否建立了個體認同為標準區(qū)分出“真我”與“假我”——“真我”就是面向真理而存在的我，所以“真我”與“假我”同時也分別對應(yīng)于真理與謬誤。個體認同的建立有利于促進人的自由全面發(fā)展，從而推動社會發(fā)展和歷史進步；反之，個體認同的缺失要么導(dǎo)致個人被集體吞沒而喪失了自我，要么造成個人與集體、他人尖銳對立狀態(tài)下的損公肥私、損人利己。無論是哪種情況，都意味著主觀與客觀的分離甚至對立。盡管主體的動機可能是真誠的（所言與所想高度一致），主體的行為在當時看來可能是正確的（符合當時社會的法律和道德），但這仍然是一種自欺狀態(tài)，最終都會對個人和社會造成傷害。

現(xiàn)代社會，追求真理的過程就是探尋“真我”的過程，同時也是一個建立和確證個體認同的過程。以人的自由全面發(fā)展為目標，主客一致層次上的個體認同，意味著主體的行動保護和擴大了人的自由，順應(yīng)了時代發(fā)展的潮流，推動了歷史的進步。在這個過程中，個體行動與社會結(jié)構(gòu)達至互相影響、互相融合、互相促進的狀態(tài)。譚嗣同就是一個典型。張灝認為，譚嗣同在“仁”的觀念里融攝了儒家以外的許多思想，而產(chǎn)生一種激進的抗議精神（體現(xiàn)“心口一致”）。更重要的是，這份“仁”的精神，不但表現(xiàn)在譚嗣同的思想里，而且也體現(xiàn)在他的生命里。從社會意義上而言，“仁”作為一種道德理想，不僅代表無私的愛心和悲愿，體現(xiàn)為他的烈士精神，而且也投射出新的價值意識和社會觀念，在當時的思想界造成極大的震蕩（體現(xiàn)“主客一致”）［29］。在譚嗣同身上，我們看到了一個生動鮮活的現(xiàn)代人格形象，在追求真理、追求光明、追求進步的過程中，譚嗣同實現(xiàn)了個體認同在三個層次上的統(tǒng)一。

結(jié)語

個體認同是個人在生活世界尋找生活坐標原點的過程，目的是在現(xiàn)實世界“安身立命”。個體認同是個體同一性的自我把持，體現(xiàn)為“個體自我”的整合［2］62。猶如人生是一個不斷發(fā)展、不斷吐故納新、不斷自我發(fā)現(xiàn)、自我否定又自我確證的過程，個體認同的過程也存在著層次上的差異。作為個體認同由低到高的三個層次，心口一致、言行一致和主客一致分別表征了個體認同在不同發(fā)展階段（水平）所具有的特點。區(qū)分個體認同的層次，把握這些層次的特點，為主體的自我反省、自我審視提供一個參照系，有利于現(xiàn)代人格的養(yǎng)成和現(xiàn)代社會的建設(shè)。立足個體認同的層次，在主觀世界、社會世界和客觀世界中關(guān)注主體行為的真誠性、正確性和真實性，就可以最大限度地避免在討論人的發(fā)展和社會的發(fā)展時“拔苗助長”式的過度發(fā)展和“南轅北轍”式的逆向發(fā)展，同時警惕以“功能性文盲”為代表的發(fā)展停滯。需要說明的是，討論個體認同的三個層次時，無論是羅蘭，還是愛因斯坦，就其個體人格而言，他們各自都體現(xiàn)出鮮明的個體主體性，個體認同中的“三個一致”在他們各自身上都有明顯的體現(xiàn)，且構(gòu)成辯證統(tǒng)一的關(guān)系。只是為了便于聚焦問題、突出重點，我們截取了他們在社會生活中最具代表性的一個片段，并放在相應(yīng)的層次中進行有針對性的分析，但這絕不意味著他們的個體認同僅僅停留在那個特定的層次上，恰恰相反，真正的個體認同必定是三個層次的有機統(tǒng)一，建立了個體主體性的人格必定是豐盈的、統(tǒng)一的和完整的。

注釋：

① “真我”和“假我”是一個十分復(fù)雜的問題，不僅涉及哲學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)、符號學(xué)等多種學(xué)科，更重要的是，不同理論流派對此分歧頗大。鑒于此，雖然“真我”對于個體認同意義重大，但本文限于文題僅在第四部分進行適當分析，對該問題的系統(tǒng)研究將另文詳述。

② 所引關(guān)于哈貝馬斯的觀點，參見哈貝馬斯.交往行為理論：第1卷［M］.曹衛(wèi)東，譯.上海：上海人民出版社，2018：409-410。

③ 更為準確地說，納粹主義的個人 （自我）認同具有兩個面相——“唯我”和“無我”，分別以希特勒和“納粹大學(xué)生聯(lián)盟”為代表。

④ “離岸愛國者”：2022年網(wǎng)絡(luò)流行詞，用來形容在公眾面前表演愛國（往往還痛罵外國），但實際上自己卻已離開中國身在外國的言行不一者。

⑤ 需要說明的是，心理學(xué)和社會學(xué)流派眾多，彼此之間差異顯著。我們這里所說的“心理學(xué)”和“社會學(xué)”，都是針對與自我認同和個體認同關(guān)系較為密切的學(xué)派而言。

⑥ 需要說明的是，主客一致建立在主客二分的基礎(chǔ)上，不同于自始至終的主客不分，后者是傳統(tǒng)中國人的思維方式。這個問題十分重要。

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【責(zé)任編輯：未央】

基金項目：浙江省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃“高校思想政治工作”專項研究課題“高校思政課灌輸—啟發(fā)式教學(xué)的理論與實踐研究”（22GXSZ059YBM）；浙江理工大學(xué)教育教學(xué)改革研究重點項目“高校通識課程整體性教學(xué)的方法論體系建構(gòu)”（jgzd202412）。

作者簡介：陳卓（1981—），男，湖南懷化人，浙江理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，中國人民大學(xué)公共管理學(xué)院訪問學(xué)者，新加坡國立大學(xué)東亞研究所訪問學(xué)者，教育學(xué)博士，研究方向：馬克思主義理論、德育原理與教育社會學(xué)。