中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)方案的回顧與反思

摘要：近代以來，面對西方列強的整體崛起、資本主義的全球擴張和西方文明的強勢傳播，中華文明何去何從成為擺在整個中華民族面前的大問題，如何建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明成為中國知識分子不得不嚴(yán)肅思考的根本性問題，古今中西論爭持續(xù)不絕，形形色色的中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)方案先后出臺，這表征著中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)探索的艱辛歷程。對這些探索方案的全面回顧與深入反思極為必要，能夠為中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)提供有益的啟示和借鑒?！皟蓚€結(jié)合”最終破解了文明建設(shè)中的古今中西之爭，有力推動中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)的新開展。

關(guān)鍵詞：中華民族現(xiàn)代文明建設(shè);古今中西之爭;“兩個結(jié)合”

中圖分類號：G122;D61" " 文獻標(biāo)識碼：A" " 文章編號：1003-1502（2025）01-0005-19

中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)問題是在中國的現(xiàn)代化過程中如何處理古今中西文明關(guān)系的問題，也就是以誰為主體、與誰交流互鑒、如何交流互鑒、如何轉(zhuǎn)化創(chuàng)新的問題?？v觀中國近現(xiàn)代史，憂國憂民、勇于探索的中國知識分子提出了形形色色的中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)方案，科學(xué)認(rèn)識和理性檢討這些方案的問題意識、歷史因緣、內(nèi)容得失和時代價值，必將有助于我們推動中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)的新開展。

一、古今中西之爭：探索中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)的開端

晚清至民國時期，西方列強打破中國國門，步步進逼，中華民族面臨數(shù)千年未有之大變局，越來越嚴(yán)峻的生存危機引發(fā)了越來越嚴(yán)重的文化危機。中華文明何去何從，中華民族現(xiàn)代文明該如何建設(shè)，成為懷有深沉憂患意識的中國知識分子必須嚴(yán)肅思考的根本性問題，堅持“中體西用”，還是“歐化”？堅持“古學(xué)復(fù)興”，還是“走出中世紀(jì)”？堅持“中國本位”，還是“全盤西化”？“古今中西之爭”由此持續(xù)發(fā)生，形形色色的中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)方案紛紛出臺，“中體西用”“古學(xué)復(fù)興”“根本西化”“調(diào)和化合”“中國本位”“儒家思想的新開展”是其中頗有代表性的方案，在當(dāng)時都有一定的合理性，于今日也有借鑒和啟發(fā)意義。

“中體西用論”是晚清時期洋務(wù)運動、維新運動、立憲運動的重要理論依據(jù)，是一股延續(xù)了半個世紀(jì)的政治、社會與文化思潮，在中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)史上有著重要的歷史地位。馮桂芬1861年《校邠廬抗議》之《采西學(xué)議》篇最早提出“中本（倫常名教）西術(shù)（富強之術(shù)）”，成為“中體西用論”的初聲，在此，他強調(diào)要借鑒西方“富強”之“用”“愚以為在今日又宜曰‘鑒諸用’。諸國同時并域，獨能自致富強，豈非相類而易行之尤大彰明較著者？如以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術(shù)，不更善之善者哉？”[1]這里提出的“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術(shù)”就是“中體西用論”的核心要義。繼馮桂芬之后，“中體西用”論不絕于耳，在中日甲午戰(zhàn)爭之后進一步發(fā)展為具有鮮明維新導(dǎo)向的重大政治思潮，成為維新的“流行語”，一時“舉國以為至言”[2]。鄭觀應(yīng)從“中與時”“道與器”“本與末”“主與輔”的維度對“中體西用論”進行了系統(tǒng)論證。他在1892年《盛世危言》初刊自序中提出“中體時用論”，“中也者，圣人之所以法天象地，成始而成終也;時也者，圣人之所以贊天參地，不遺而不過也。中，體也，本也，所謂不易者，圣之經(jīng)也。時中者，用也，末也，所謂變易者，圣之權(quán)也。無體何以立？無用何以行？無經(jīng)何以安常？無權(quán)何以應(yīng)變？”[3]111895年他在《盛世危言》增訂新編十四卷本的凡例中提出“道（孔孟之常經(jīng)）本器（富強之權(quán)術(shù)）末”，“道為本，器為末，器可變，道不可變，庶知所變者富強之權(quán)術(shù)，非孔孟之常經(jīng)也”[3]18?？勺冎骷础案粡娭畽?quán)術(shù)”，不變之道即“孔孟之常經(jīng)”，或曰“王道”，或曰“中庸之道”，或曰“虞廷十六字心傳”（“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”），亦即“致中和，天地位焉，萬物育焉”[3]20。鄭觀應(yīng)強調(diào)此乃“中國自伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武以來，列圣相傳之大道，而孔子述之以教天下萬世者也”[3]20?！妒⑹牢Ｑ浴分段鲗W(xué)篇》提出“中學(xué)其本也，西學(xué)其末也。主以中學(xué)，輔以西學(xué)”[3]54。鄭觀應(yīng)并不排斥“西體”，亦不排斥“中用”，而是主張借鑒“西體”以補助“中體”，借鑒“西用”以更新“中用”，鄭觀應(yīng)引用張樹聲之言“西人立國具有本末”，“其馴至富強亦具有體用”，“育才于學(xué)堂，論政于議院，君民一體，上下同心，務(wù)實而戒虛，謀定而后動，此其體。輪船火炮，洋槍水雷，鐵路電線，此其用也”[3]12。無論是“西體”，還是“西用”，只要有助于“富強”，都可以借鑒。1896年，沈壽康與孫家鼐先后提出“中學(xué)為體，西學(xué)為用”這個名詞和思想主張①。張之洞被稱為“中體西用論”的集大成者，其《勸學(xué)篇》之《內(nèi)篇》（九篇）專論“中體”，《外篇》（十五篇）專論“西用”，提出“中內(nèi)西外”“中舊西新”“舊學(xué)為體，新學(xué)為用”的觀點，指出“今欲強中國，存中學(xué)，則不得不講西學(xué)”[4]22，其重點落在“西用”上，認(rèn)識到“四書五經(jīng)、中國史事、政書、地圖為舊學(xué)，西政、西藝、西史為新學(xué)，舊學(xué)為體，新學(xué)為用，不使偏廢”[4]41，“中學(xué)為內(nèi)學(xué)，西學(xué)為外學(xué)，中學(xué)治身心，西學(xué)應(yīng)世事”[4]71，既要成為“圣人之徒”，又要能夠?qū)崿F(xiàn)“保國保教保種”，“如其心圣人之心，行圣人之行，以孝弟忠信為德，以尊主庇民為政，雖朝運汽機、夕馳鐵路，無害為圣人之徒也。如其昏墮無志，空言無用，孤陋不通，傲很（狠）不改，坐使國家顛隮，圣教滅絕，則雖弟佗其冠，沖淡其辭，手注疏而口性理，天下萬世皆將怨之詈之，曰此堯、舜、孔、孟之罪人而已矣”[4]71。相對鄭觀應(yīng)而言，張之洞雖然也把“西政”“西史”納入了“西用”的范疇，但對“民權(quán)之說”極為排斥，謂其“無一益而有百害”，對“三綱”的捍衛(wèi)顯得更為堅定。康有為、梁啟超等亦有“中體西用”的說法，他們把“西政”中的“民權(quán)之說”“議院制度”也納入了“西用”的范疇。

“中體西用論”屬于晚清的時代思潮，有歷史時代的需求與局限。從體用概念看，體用含義具有模糊性、復(fù)雜性和不確定性，不同的人對體用的內(nèi)涵與外延有不同的界定，這在當(dāng)時恰好符合不同解釋者的不同需求。從理論邏輯看，體用是不能斷為兩截的，道器合一、體用不二才符合中華文化的傳統(tǒng)，才符合邏輯的要求，物質(zhì)文明與精神文明、道學(xué)與器學(xué)、西學(xué)與中學(xué)、內(nèi)學(xué)與外學(xué)并不能做到清晰切割，總體來說，有什么樣的物質(zhì)文明就有什么樣的精神文明。從理論實踐看，封建制度之“體”與發(fā)展資本主義之“用”具有不相容性，“三綱”政治倫理之“體”與民主政治之“用”具有不相容性，文化專制政策之“體”與發(fā)展科學(xué)之“用”具有不相容性。誠如張岱年所言，“‘三綱’‘四維’之類的‘道’及與之相應(yīng)的封建經(jīng)濟政治制度已經(jīng)過時，這樣的‘體’與所謂的‘西用’具有不相容性”[5]255。

“中體西用論”也有其理論與實踐的合理性和歷史意義。首先，從時代合理性看，“中體西用論”是晚清時期的一種時代思潮，洋務(wù)派、維新派、立憲派都以這一思想為改造社會的理論導(dǎo)向，針對新派“有菲薄名教之心”而舊派“無應(yīng)敵制變之術(shù)”，希望做到既知守本而又知變通，在面對數(shù)千年未有之大變局的過渡時代確有其歷史意義。其次，從實踐合理性看，“中體西用論”明顯把重心落在“西用”的闡發(fā)上，有助于“西用”的借鑒和落實，而“西用”在實踐中對“中體”產(chǎn)生巨大的滲透力，促成中國知識分子的觀念逐步更新，思想方式漸漸改變，知識內(nèi)容慢慢增加，打破了“獨尊孔孟”的迷執(zhí)[6]。最后，從文化主體性視角看，任何文化系統(tǒng)都應(yīng)該有自己的指導(dǎo)思想和根本原則，有自己的核心價值和信仰追求，有自己的道德底線和精神境界。文化的接續(xù)傳承也是極其必要的，誠如馮友蘭所言，“如所謂‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’者，是說：組織社會的道德是中國人所本有底，現(xiàn)在所須添加者是西洋的知識、技術(shù)、工業(yè)，則此話是可說底”[7]。

“古學(xué)復(fù)興”，是晚清國粹派提出的關(guān)于中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)的基本主張。所謂“古學(xué)復(fù)興”，又被稱之為“周末諸子之學(xué)復(fù)興”，或“周秦學(xué)派復(fù)興”，即建設(shè)會通西學(xué)的“新子學(xué)”與“新史學(xué)”，以此作為中華民族現(xiàn)代文明的基礎(chǔ)，儒學(xué)被納入子學(xué)，經(jīng)學(xué)也被納入史學(xué)。國粹派以章太炎、鄧實、黃節(jié)、馬敘倫、胡樸安等為代表，以《國粹學(xué)報》《民報》、國學(xué)保存會、國學(xué)講習(xí)會、國學(xué)振起社等為主要學(xué)術(shù)和輿論陣地。章太炎被公認(rèn)為國粹派的旗手和近代新子學(xué)與新史學(xué)的重要奠基人，他以“國粹”天命所托自居，希望用“國粹”激勵“種姓”，“增進愛國的熱腸”，對老、孔、墨、莊、荀、商、韓、管、名等先秦諸子各家的學(xué)說都有新的解釋，同時他與國粹派諸位轉(zhuǎn)經(jīng)學(xué)為史學(xué)，并發(fā)起“新史學(xué)”運動。甲午戰(zhàn)爭之后注目荀韓，“遭世衰微，不忘經(jīng)國，尋求政術(shù)，歷覽前史，獨于荀卿、韓非所說，謂不可易”[8]71。移居日本期間，他又進一步研究荀墨，特別注目老莊，“以為仲尼之功，賢于堯舜，其玄遠終不敢望老莊矣”[8]72。在被袁世凱囚于北京期間，章太炎深入研究《論語》《莊子》，“重籀《論語》，明作《易》之憂患”，“重繹莊書，眇覽《齊物》”[8]73。新文化運動之后，特別是九一八事變之后，鑒于國情建構(gòu)和文化認(rèn)同所需，章太炎重倡“修己治人”的“周孔之道”，“余以為今日而講國學(xué)，《孝經(jīng)》《大學(xué)》《儒行》《喪服》，實萬流之匯歸也，不但坐而言，要在起而行矣”[9]。

國粹派借鑒西方文藝復(fù)興運動的歷史經(jīng)驗，認(rèn)為15世紀(jì)為歐洲古學(xué)復(fù)興之世，而20世紀(jì)則為亞洲古學(xué)復(fù)興之世。國粹派主張會通先秦諸子之學(xué)與西學(xué)，國粹與歐化結(jié)合，國學(xué)與西學(xué)相互推助、相得益彰，集各種學(xué)術(shù)之大成，誠如許守微所言“夫今日之言國粹，非謂姝姝守一漢宋之家法以自小也，固將集各學(xué)之大成，補儒術(shù)之偏蔽，蔚然成一完粹之國學(xué)”[10]137。為何中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)就是“古學(xué)復(fù)興”呢？國粹派的回答是：第一，西方現(xiàn)代文明的興起始于歐洲文藝復(fù)興，而亞洲現(xiàn)代文明的興起必始于亞洲文藝復(fù)興，因為先秦諸子與希臘七賢可以并駕齊驅(qū)，諸子之學(xué)“與希臘諸賢，且若合符節(jié)”，它囂、魏牟之“縱情性、安恣睢”即古希臘的伊壁鳩魯之樂生學(xué)派，陳仲、史之“忍情性、綦谿利跂”即古希臘安得臣之倡什匿克學(xué)派，墨翟、宋钘之“上（尚）功用、大險（儉）約而慢差等”即古希臘芝諾之倡斯多葛學(xué)派，惠施、鄧析之“好治怪說，玩琦辭”即古希臘之詭辯學(xué)派和亞里士多德之名學(xué)[10]141。第二，先秦諸子之學(xué)與西來之學(xué)有相當(dāng)?shù)钠鹾闲?，可以交流互鑒，因為諸子學(xué)“所含之義理，于西人心理、倫理、名學(xué)、社會、歷史、政法、一切聲光化電之學(xué)，無所不包，任舉其一端，而皆有冥合之處，互觀參考，而所得良多”[10]143。第三，國粹派秉持“國無學(xué)則國不存”的理念，認(rèn)為民族國家建設(shè)需要發(fā)明“國粹之學(xué)”（即建構(gòu)新子學(xué)和新史學(xué)）作為“國性”與“國魂”，以激發(fā)愛國情感和民族認(rèn)同。國粹派堅持國學(xué)為“民學(xué)”的立場，嚴(yán)厲批評秦漢以來的中國之學(xué)主要為“君學(xué)”“偽儒之學(xué)”，而非真正的“國粹之學(xué)”和“真儒之學(xué)”，“國粹之學(xué)”只有“一線之系”[10]174-177。

國粹派屬于革命派一翼，受民族危機與文化危機的刺激，在西方民族主義、浪漫主義和日本國粹主義的影響下，以“國民”“民權(quán)”“民族”“愛國”“保種”“存學(xué)”“革命”為旗號，順應(yīng)晚清以來對傳統(tǒng)文化進行批判性反思的潮流，本著開放包容吸收西學(xué)的心態(tài)，對整個傳統(tǒng)文化重新加以檢討與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，以“民學(xué)”和“民族之學(xué)”為標(biāo)準(zhǔn)猛烈批判秦漢以來的中國文化，同時扭轉(zhuǎn)甲午戰(zhàn)爭以來對西學(xué)一味彰揚和模仿的潮流。國粹派關(guān)注文化的民族性，對西學(xué)也進行了批判性反思和中西學(xué)會通融合的研究，批判其社會達爾文主義理論的缺陷，提出“合群明分”“合世界群”的新理論，重新詮釋先秦諸子之學(xué)。國粹派呼吁“史界革命”，對經(jīng)學(xué)與史學(xué)也加以檢討，執(zhí)著于“一國精神”（有“國性”“國魂”“中國魂”“黃帝魂”“漢魂”“民族魂”等不同名稱）的建構(gòu)，建設(shè)適合當(dāng)世的“新子學(xué)”和“新史學(xué)”。國粹派旨在重建中國文化的主體性，批判君主立憲主義，主張以民族革命推翻清朝統(tǒng)治，重塑中華民族、建立中華民國。國粹派站在政治格局和社會文化變動的高度重新審視中西文化，本著以“國粹”用世的心態(tài)，提出關(guān)于建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明的新方案確有其合理性的一面，但其民族主義理論、文化理論以及關(guān)于中西文化得失的認(rèn)知還存在相當(dāng)?shù)臍v史局限性，其賴于立論的民族主義理論、文化決定論與有機論并不科學(xué)，對秦漢以來的中國思想文化（“一君學(xué)之天下而已”），尤其是對漢學(xué)（“叢脞無用”）和宋學(xué)（“閉目塞聰”）否定過頭，對先秦諸子思想又彰揚過度（與西學(xué)“并駕齊驅(qū)”），這明顯存在相當(dāng)大的主觀偏見。國粹派把中國文化分解為“君學(xué)”（“專制之學(xué)”）與“民學(xué)”（“國學(xué)”）、“華學(xué)”（“漢人之學(xué)”）與“夷學(xué)”，把中西文化分解為“動的文化”與“靜的文化”、“物質(zhì)文明”與“精神文明”，這些區(qū)分顯著存在著對文化化約主義的誤解。國粹派所接受的是所謂馬志尼民族主義的“凡同一人種風(fēng)俗語言者即可組織一國”的定論，以及歐洲浪漫主義“一個民族、一個國家、一個國魂”的總原則，但這并不適合中國國情，其機械模仿“歐洲古學(xué)復(fù)興”而搞“亞洲古學(xué)復(fù)興”的做法有教條主義的意味，其對我國國民性“德慧術(shù)智，遠遜歐美”的認(rèn)識存在明顯的文化不自信因素。

清末民初，伴隨西方列強對中國瓜分狂潮的顯現(xiàn)和殖民主義世界體系的形成，中國社會半殖民地半封建化程度大大加深，清政府越來越成為“洋人的朝廷”，后來的中華民國也被竊取了勝利果實，連年軍閥混戰(zhàn)使社會益發(fā)陷于動蕩與混亂。這使越來越多的知識分子對中國傳統(tǒng)文化喪失信心，把建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明的希望寄托在“西化”上，認(rèn)為中國“百事不如人”，西方世界不僅物質(zhì)文明遠超中國，精神文明也是遙遙領(lǐng)先，而且精神文明則更為重要，因此主張要學(xué)習(xí)西方文明，就必須充分學(xué)習(xí)、全面學(xué)習(xí)，甚至全盤學(xué)習(xí)，尤其要改造國民性。他們認(rèn)為深入學(xué)習(xí)西方科學(xué)、哲學(xué)、道德、文學(xué)、藝術(shù)，甚至宗教，必須破壞舊文化、舊道德、舊文學(xué)、舊藝術(shù)、舊宗教，建設(shè)新文化、新道德、新文學(xué)、新藝術(shù)、新宗教。從20世紀(jì)初到30年代“歐化”“西化”思潮一時高漲，“全盤西化”論者先后與國粹派、東方文化派、本位文化派發(fā)生論爭，其中胡適、陳序經(jīng)為“全盤西化論”的著名代表，胡適在與本位文化派論戰(zhàn)中修正其主張為“充分西化論”。

1926年7月10日，胡適在《現(xiàn)代評論》第四卷第八十三期發(fā)表《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》一文，嚴(yán)厲批評東方文明的“知足”，贊美西洋近代文明的“神圣的不知足”。1929年，胡適在《中國基督教年鑒》英文版發(fā)表《文化的沖突》，提出要“全盤接受”現(xiàn)代西方文明。1935年6月21日，胡適在天津《大公報》發(fā)表《充分世界化與全盤西化》一文，宣稱并主張“全盤的西化”，但又認(rèn)為數(shù)量上嚴(yán)格意義的“全盤西化”是不容易成立的，且西洋文化確有“歷史因襲的成分”，文化不能不受到“人民的經(jīng)濟狀況和歷史習(xí)慣的限制”，因此，所謂“全盤的西化”，實際上只能是“充分西化”“根本西化”“全力的現(xiàn)代化”“充分的現(xiàn)代化”“一心一意的現(xiàn)代化”，即“必須充分采用世界文化的最新工具和方法”[11]。為何要“充分西化”呢？胡適的回答是東方文明是“樂天知命”“安分守己”“物來順應(yīng)”“絕圣棄智”的文明，西洋近代文明則是“科學(xué)”“理智化”“人化”“社會化”“利用厚生”“自由、平等、博愛”的文明，是“真正理想主義”的文明，在理智方面要繼續(xù)不斷尋求真理，探索自然界無窮的秘密。在宗教道德方面，推翻了迷信的宗教，建立合理的信仰;打倒了神權(quán)，建立人化的宗教;拋棄了那不可知的天堂凈土，努力建設(shè)“人的樂園”“人世的天堂”;丟開那自稱的個人靈魂的超拔，盡量用人的新想象力和新智力去推行那充分社會化了的新宗教與新道德，努力謀人類最大多數(shù)的最大幸福[12]。胡適在此對西洋近代文明極盡頌揚之能事，對東方文明抱有嚴(yán)厲批判的立場，認(rèn)為兩大文明基本就是兩個極端，幾乎沒有什么共性，其照搬照抄西方文明的取向昭然若揭。

西化派謀求中國的富強和進步，對傳統(tǒng)文化有思想解放之力，對西方文化有引進傳播之功，發(fā)現(xiàn)了西方文化的一些先進之處與中國文化的某些缺陷，故有其合理性和積極意義。但其把現(xiàn)代文化與世界文化等同于西方文化的做法，無疑是抹殺了現(xiàn)代文明的多元發(fā)展路徑。其對中國文化的認(rèn)識存在簡化和曲解的傾向，而對西洋文化也存在簡化和美化的傾向，如陳序經(jīng)在《中國文化的出路》中把中國文化簡化為“孔化”[13]140，把西洋近代文化簡化為“個人主義文化”[13]123，忽視文化的復(fù)雜性和多樣性。胡適在《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》中把東方人曲解為“安于愚昧”“安于簡陋的生活”“只做順民”，把西洋近代文明簡化為“利用厚生的文明”，美化為“努力謀人類最大多數(shù)的最大幸?！?。西化派“再造文明”成就有限，其道德更新簡單粗暴，對西方近代文化并無深切理解，對中國傳統(tǒng)文化亦無細致考察，輕易否定文化的地域性和民族性，抹殺文化的主體性，取消中國文化的存在價值，忽視民族與國家認(rèn)同的文化根基，這無疑是錯誤的。其理論依據(jù)之“優(yōu)勝劣敗的文化變動論”，有肯定文化殖民主義與文明優(yōu)越論的傾向;其理論依據(jù)之“文化惰性論”，只看到文化的保守性而忽視了文化的創(chuàng)新性;其理論依據(jù)之中西文化差異“只有程度的不同，而非種類的各異”[14]，只承認(rèn)文化的一元線性發(fā)展，而抹殺了文化的多樣多彩性。其堅決反對“選擇性現(xiàn)代化”的態(tài)度，只看到文化的共性和傳播性，而抹殺了文化的個性和主體性。

新文化運動時期，爆發(fā)了空前規(guī)模的古今中西論戰(zhàn)，西化論者、東方文化復(fù)興論者、東西文明調(diào)和化合論者紛紛登場，其中章士釗、李大釗、梁啟超、杜亞泉等人都屬于東西文明調(diào)和化合論者，但各自的理論依據(jù)并不相同，各自調(diào)和化合的具體內(nèi)容也有所差異。1914年11月10日，章士釗在《甲寅》雜志第一卷第四號發(fā)表《調(diào)和立國論》，謂“調(diào)和者，立國之大經(jīng)也”[15]307。1919年10月10日，章士釗在《新聞報》增刊發(fā)表《新思潮與調(diào)和》，主張新舊思想調(diào)和論，其理論依據(jù)為“思想者，亦求其與時與事適相印合而已，無所謂新舊也”[15]490。受章士釗“調(diào)和論”的影響，李大釗有關(guān)于調(diào)和論的系列文章提出東西文明調(diào)和論。1917年4月12日，李大釗在《甲寅》日刊發(fā)表《動的生活與靜的生活》，提出“吾人于東西之文明，發(fā)見一絕異之特質(zhì)，即動的與靜的而已矣”[16]137;1918年7月1日，在《言治》季刊第三冊發(fā)表《東西文明根本之異點》，明確提出“東西文明調(diào)和”的主張。李大釗運用唯物史觀對東洋文明與西洋文明進行比較分析，得出的結(jié)論是：認(rèn)為東洋文明屬于“靜的文明”，即精神的、體驗的、直覺的、保守的、消極的、依賴的、安息的、茍安的、因襲的、自然支配人間的。西洋文明屬于“動的文明”，即物質(zhì)的、藝術(shù)的、理智的、進步的、積極的、獨立的、戰(zhàn)爭的、突進的、創(chuàng)造的、人間征服自然的[16]308-309。東西文明應(yīng)調(diào)和互濟，方為合理?！霸跂|洋文明，宜竭力打破其靜的世界觀，以容納西洋之動的世界觀;在西洋文明，宜斟酌抑止其物質(zhì)的生活，以容納東洋之精神的生活而已”。中華文明屬于東洋文明，負有調(diào)和東西文明“至重之責(zé)任”，應(yīng)該“竭力以受西洋文明之特長，以濟吾靜止文明之窮，而立東西文明調(diào)和之基礎(chǔ)”。只要中華文明吸收西洋文明中的“物質(zhì)生活”“民主政治”，則中華文明“可以于世界文明為第二次之大貢獻”[16]311-313。

杜亞泉于1913年5月《東方雜志》九卷十一號發(fā)表《現(xiàn)代文明之弱點》，1916年10月《東方雜志》十三卷十號發(fā)表《靜的文明與動的文明》，1917年4月《東方雜志》十四卷四號發(fā)表《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》，倡導(dǎo)建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明應(yīng)該以傳統(tǒng)文明為基礎(chǔ)，吸收西洋文明之長，搞東西文明調(diào)和，即“以科學(xué)的手段，實現(xiàn)吾人經(jīng)濟的目的;以力行的精神，實現(xiàn)吾人理性的道德”[17]350。杜亞泉認(rèn)為，西洋文明與中華文明之差異是出于西洋社會與中國社會之差異[17]338：西洋社會為商業(yè)的、團體的、向外的、競爭的、戰(zhàn)爭的、人為的、崇拜勝利的社會，故為“動的文明”;中國社會為農(nóng)業(yè)的、個人的、向內(nèi)的、相安的、自然的、和平的、蔑視勝利的社會，故為“靜的文明”[17]339-340。中華文明與西洋文明之異，乃性質(zhì)之異，非程度之異，應(yīng)該以中華文明之長，救西洋文明之弊，濟西洋文明之窮[17]338。杜亞泉認(rèn)為，中華文明的當(dāng)代缺陷在于：只能搞物質(zhì)文明消耗而不能搞物質(zhì)文明生產(chǎn)，只能使用物質(zhì)文明，不能制造物質(zhì)文明，精神文明亦只是模仿襲取，而不能貫通融會，主張新舊文明調(diào)和、東西文明調(diào)和，“故吾國現(xiàn)象，非無文明之為患，乃不能適用文明之為患;亦非輸入新文明之為患，乃不能調(diào)和舊文明之為患。則夫所以適用之，調(diào)和之，去其畛畦，祛其捍格，以陶鑄一自有之文明，謂非今日治要務(wù)耶？”[17]275杜亞泉強調(diào)中華文明的主體性和獨立性，認(rèn)為建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明“當(dāng)采世界文明之所同，而去其一二端之所獨，復(fù)以吾國性之所獨，融合乎世界之所同，毋徒持此摹仿襲取者，慊然自足，夸耀其文明之進步也”[17]275。

梁啟超1918年游歷歐洲，1919年發(fā)表《歐游心影錄》，提出東西文明化合為新文明論。他批判西洋文明中的自由放任主義、社會達爾文主義、個人主義、功利主義、幸福主義、物質(zhì)主義、科學(xué)主義、強權(quán)主義、軍國主義、帝國主義等過度發(fā)達，需要東方文明中的“四海之內(nèi)皆兄弟也”“不患寡而患不均”“兼愛”“寢兵”“井田制度”等思想和制度加以調(diào)劑，“拿西洋的文明，來擴充我的文明，又拿我的文明去補助西洋的文明，叫他化合起來成一種新文明”[18]49。具體步驟是：第一步，要人人存一個尊重愛護本國文化的誠意;第二步，要用西洋人研究學(xué)問的方法去研究他，得到他的真相;第三步，把自己的文化綜合起來，還拿別人的補助他，叫他起一種化合作用，成了一個新文化系統(tǒng);第四步，把這新系統(tǒng)往外擴充，叫人類全體都得著他的好處[18]51。梁啟超批判西洋文明的缺陷在于“總不免將理想實際分為兩橛，唯心唯物各走極端。宗教家偏重來生，維心派哲學(xué)高談玄妙，離人生問題，都是很遠?？茖W(xué)一個反動，唯物派席卷天下，把高尚的理想又丟掉了”[18]50。他認(rèn)識到中華文明也有很多優(yōu)點，如出世法與現(xiàn)世法并行不悖，孔、老、墨三派的共同歸宿都是“求理想與實用一致”，孔子主張“盡性贊化”“自強不息”，老子主張“各歸其根”，墨子主張“上同于天”，都是看出有一個“大的自我”“靈的自我”和這“小的自我”“肉的自我”同體，想要因小通大，推肉合靈[18]50。新文化運動以來，梁啟超致力于東西文明化合研究，有《先秦政治思想史》《國學(xué)小史》《中國近三百年學(xué)術(shù)史》等多種著述問世。

東西文明調(diào)和化合論打破了西方文明優(yōu)越論與普世論的神話，認(rèn)識到東西文明都與其所處的地理條件、社會環(huán)境與生活方式密切相關(guān)，有歷史的延續(xù)性、文化的空間性、民族的差異性，均有所得，亦有所失，打破了文明宿命論和文化有機論，強調(diào)文化的主體性、可分離性和可選擇性，重新確立對本國文化的自信自覺，對建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明充滿信心。但東西文明調(diào)和化合論亦有缺陷，那就是采用一系列二元對立的概念概括東西文明的差異：“靜”與“動”、“靈”與“肉”、“精神”與“物質(zhì)”、“直覺”與“理智”、“玄想”與“科學(xué)”、“自然”與“人為”、“和平”與“戰(zhàn)爭”、“安息”與“競爭”、“農(nóng)業(yè)”與“商業(yè)”、“團體”與“個人”、“向內(nèi)”與“向外”、“依賴”與“獨立”、“因襲”與“創(chuàng)造”、“消極”與“積極”、“茍安”與“突進”、“保守”與“進步”、“蔑視勝利”與“崇拜勝利”等，這種絕對對立的二元分析法并不科學(xué)，東西文明既有各自的特色，又有彼此的共性，如果把東西文明的特性靜止化、絕對化、本質(zhì)化，反而有礙于東西文明的調(diào)和化合。當(dāng)然，這種二元對立的分析法并非只是東西文明調(diào)和化合論者的思維方法，西化論者、東方文化復(fù)興論者亦有這種思維方法，可見此乃時代的局限。

1931年日本軍國主義發(fā)動九一八事變，繼而東北三省淪陷。1932年日本又發(fā)動“一·二八”事變，華東面臨日本威脅。1935年日本加緊侵略中國，華北事變頻發(fā)，中華民族陷入更加嚴(yán)重的民族危機。民族危機同時交織著文化認(rèn)同危機，這讓一些懷有文化憂患意識的有識之士憂心如焚。1935年1月10日，王新命、何炳松、武堉干、孫寒冰、黃文山、陶希圣、章益、陳高傭、樊仲云、薩孟武等人在《文化建設(shè)》第一卷第四期發(fā)表《中國本位的文化建設(shè)宣言》，提出“中國本位”的文化發(fā)展戰(zhàn)略，中國本位的文化建設(shè)運動由此爆發(fā)，這些發(fā)起人被稱為本位文化派，他們與西化派針鋒相對，展開了激烈論戰(zhàn)，對復(fù)古論與中體西用論也進行了批判。1935年4月，胡適在《獨立評論》第145號發(fā)表《試評所謂“中國本位的文化建設(shè)”》，批判十教授的“中國本位的文化建設(shè)”是“中學(xué)為體西學(xué)為用”的最新式的化裝，并提出“應(yīng)該虛心接受這個科學(xué)工藝的世界文化和它背后的精神文明”。1935年5月10日，十教授在《文化建設(shè)》第一卷第八期聯(lián)合發(fā)表了《我們的總答復(fù)》，再次集體聲明反對守舊（復(fù)古）、盲從（全盤西化）和“中體西用”。1935年5月22日至23日，嚴(yán)既澄在天津《大公報》發(fā)表《“我們的總答復(fù)”書后——向“中國本位文化建設(shè)宣言”的十位起草者進一言》，嚴(yán)厲批判“中國本位”四個字的“惡影響”，強調(diào)“西化就是現(xiàn)代化”。

本位文化派的基本主張是：堅持文化的地域性、時代性、傳承性與創(chuàng)新性，既反對完全模仿英美、蘇俄、德意，也反對復(fù)古，要求不守舊、不盲從，堅持中國本位，立足此時此地的需要，既反思自己，也具世界眼光，運用科學(xué)方法，檢討過去，把握現(xiàn)在，創(chuàng)造將來，旨在充實人民的生活、發(fā)展國民的生計、爭取民族的生存、牢固樹立民族自信力，復(fù)興中國文化、促進世界大同。本位文化派為何要發(fā)動中國本位的文化建設(shè)運動呢？他們認(rèn)為當(dāng)時的中國出現(xiàn)了嚴(yán)重的文化危機和國家認(rèn)同危機，就文化危機而言，“中國在文化的領(lǐng)域中是消失了”，就國家認(rèn)同危機而言，“中國的領(lǐng)土里面也幾乎已經(jīng)沒有了中國人”，因此，“要使中國能在文化的領(lǐng)域抬頭，要使中國的政治、社會和思想都具有中國的特征，必須從事于中國本位的文化建設(shè)”。中國本位的文化建設(shè)運動的總體目標(biāo)在于“使中國在文化的領(lǐng)域中能恢復(fù)過去的光榮，重新占著重要的位置，成為促進世界大同的一支最勁最強的生力軍”[19]。

本位文化派在當(dāng)時抗戰(zhàn)的歷史背景下倡議從事以此時此地的需要為基礎(chǔ)、以反帝反封建和文化復(fù)興為目標(biāo)的文化建設(shè)，無疑有利于推動民族團結(jié)和文化抗戰(zhàn)，對于學(xué)術(shù)中國化、儒學(xué)復(fù)興運動、子學(xué)復(fù)興運動的開展發(fā)揮了推動作用;認(rèn)識到文化的時代性而反對守舊，認(rèn)識到文化的空間性而反對盲從，具有理論的深邃性;反復(fù)強調(diào)立足中國本位的重要性，具有強烈的民族文化危機意識、國家認(rèn)同憂患意識和文化主體性意識;著力批判全盤西化論，提出要樹立民族自信力，具有顯著的文化自信意識;自覺與復(fù)古論、中體西用論劃清了界限，具有明確的文化創(chuàng)新意識。當(dāng)然本位文化派關(guān)于中國文化消失、中國人消失的論斷確有夸大其詞之處，其文化建設(shè)的實踐成果也著實有限，文化創(chuàng)造性亦有所不足。

儒家思想與儒家文化在甲午戰(zhàn)爭之后雖然愈來愈遭受嚴(yán)厲批判，但并沒有被完全否定，即使是西化派知識分子也不敢完全否定儒學(xué)的歷史價值，只是否定儒學(xué)的當(dāng)下價值，主張把儒學(xué)“送進博物館”，但是這種觀點明顯低估了儒學(xué)的生命力，也沒有認(rèn)清中國傳統(tǒng)文化的真正價值。20世紀(jì)三四十年代，隨著日本侵華和抗日戰(zhàn)爭全面爆發(fā)，中華民族面臨空前的民族危機，以梁漱溟、張君勱、賀麟、馮友蘭、熊十力、馬一浮等為代表的一批知識分子（后被稱為“現(xiàn)代新儒家”），認(rèn)為當(dāng)時的時代既是民族危機的時代，也是民族復(fù)興的時代，危機之中有轉(zhuǎn)機，民族復(fù)興的本質(zhì)則是民族文化的復(fù)興，因為“現(xiàn)代決不可與古代脫節(jié)”，民族文化的復(fù)興，其主要的潮流、根本的成分是儒家思想的復(fù)興，或者說是儒家文化的復(fù)興，即“儒家思想的新開展”②，為此他們發(fā)起了“新儒學(xué)運動”，這對當(dāng)時和后世均產(chǎn)生了很大的影響。

1921年10月，梁漱溟發(fā)表《東西文化及其哲學(xué)》，被視為“現(xiàn)代新儒學(xué)的開山之作”，批判西洋人生活猥瑣狹劣，未曾嘗過人生的真味，提出世界未來文化就是中國文化復(fù)興，有似希臘文化在近世的復(fù)興那樣，而所謂“中國文化復(fù)興”，就是“批評的把中國原有態(tài)度重新拿出來”，這里所言“中國原有的態(tài)度”，就是孔子“任直覺”“贊美生活”“不計較厲害”的“自得”型人生態(tài)度[20]。1930年6月16日、7月1日、7月16日，梁漱溟在《村治》一卷二、三、四期連續(xù)發(fā)表《中國民族自救運動之最后覺悟》，再次倡導(dǎo)世界未來文化正是中國文化之復(fù)興，批判西洋文化中理智活動與個人主義“太強太盛”，指出中國文化的根本精神就是超越“有對”的“無對”精神，超越功利而“自得”的“周孔精神”，認(rèn)為中國民族自救運動之最后覺悟在于中國文化自覺，即自覺到“吾民族負有開辟世界未來文化之使命”，強調(diào)“歐化不必良，歐人不足法”[21]。1937年，梁漱溟在山東鄒平鄉(xiāng)村書店出版《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，反復(fù)強調(diào)“中國民族自救運動之最后覺悟”的基本觀點，指出“中國之所以亂，所以沒辦法，就是因為中國人的神情態(tài)度與西洋人的神情態(tài)度得不到調(diào)和”[22]。1949年梁漱溟發(fā)表《中國文化要義》，指出中國文化的偉大在于“人類理性的偉大”，中國文化的缺欠在于“理性早啟，文化早熟”[23]8-9。中國文化因外來文化之影響而起變化，以致根本動搖，只是最近一百余年的事情，未來的世界文化必然是中國文化復(fù)興[23]288。

張君勱認(rèn)為儒家具有“道并行而不相悖，萬物并育而不相害”的包容精神，只要儒家集合眾家之說，容納外來思想，吸收西方文明，發(fā)揮篤行之長，儒學(xué)必能真正復(fù)興。1936年8月，張君勱在上海商務(wù)印書館出版《明日之中國文化》，收錄其刊于廣州《新民雜志》創(chuàng)刊號之《中華民族文化之過去與今后之發(fā)展》，認(rèn)為中華文明有持久的連續(xù)性，必有“勝于其他各族者無疑義矣”，反對僅因“百年來之失意”而鄙夷自己的傳統(tǒng)文化，進而懷疑中華民族的前途，提出了中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)的兩條基本原則：第一，自內(nèi)外關(guān)系言之，不可舍己而循人;第二，自古今通變言之，應(yīng)知因時制宜。張君勱強調(diào)文化改造要有“歷史自信力”，不能“忘其本根”，不要以模仿他人為能，要“以本國為本位”建立“本位文化”，要從善意方面去解釋中華傳統(tǒng)文化，“擇其行于古而適于今者以為圭臬”[24]。

馮友蘭既強調(diào)現(xiàn)代化的必要性，又突出儒家文化的持久價值，尤其是儒家道德的現(xiàn)代價值。1939—1946年在接續(xù)程朱理學(xué)的基礎(chǔ)上，他吸收道家、墨家、禪宗、心學(xué)、氣學(xué)、玄學(xué)、柏拉圖哲學(xué)、新實在論、馬克思主義等學(xué)說中的因素與成分，創(chuàng)建了系統(tǒng)的新理學(xué)體系，著有《貞元六書》。1936年，馮友蘭在《社會學(xué)界》第九卷發(fā)表《中國現(xiàn)代民族運動之總動向》，強調(diào)工業(yè)革命在近代世界中的重要性，視之為“近代世界所有革命中最基本者”，工業(yè)革命導(dǎo)致了上層建筑的巨大變化，導(dǎo)致鄉(xiāng)村依靠都市、東方依靠西方的局面。馮友蘭主張以中國為本位，吸取西洋文化中的工業(yè)文明部分，凡與工業(yè)化有關(guān)的文化都要吸收，與工業(yè)化無關(guān)的可以不要，如基督教之類。而所謂工業(yè)化，指的是用機器工作的生產(chǎn)方法。我們需要的是工業(yè)化，不是西洋化，無需改變中華民族的文化特性，只需改變文化類型，由傳統(tǒng)（農(nóng)業(yè)）文化類型向現(xiàn)代（工業(yè)）文化類型轉(zhuǎn)型[25]。1940年，馮友蘭在《新事論》之第十篇《釋繼開》中強調(diào)，任何社會與文化都是繼往開來的，“新性”在一方面必須根據(jù)舊情，這是“繼往”，“新性”在另一方面不合于舊情，這是“開來”。第十二篇《贊中華》指出，某種社會制度是可變的，是可現(xiàn)代化的，但基本道德是不可變的，是無所謂現(xiàn)代化的。

賀麟既注重物質(zhì)工具的現(xiàn)代化，也強調(diào)思想道德的現(xiàn)代化，致力于儒家思想的現(xiàn)代化，以儒家思想為基礎(chǔ)，吸收孔孟、程朱、陸王、老莊、楊墨、康德、費希特、黑格爾、韋伯等古今中外思想家的一些合理因素，構(gòu)建了新的心學(xué)體系。1941年8月，他在《思想與時代》第一期發(fā)表《儒家思想的新開展》指出：“根據(jù)對于中國現(xiàn)代的文化動向和思想趨勢的觀察，我敢斷言，廣義的新儒家思想的發(fā)展或儒家思想的新開展，就是中國現(xiàn)代思潮的主潮。我確切看到，無論政治、社會、學(xué)術(shù)、文化各方面的努力，大家都在那里爭取建設(shè)新儒家思想，爭取發(fā)揮新儒家思想”[26]4。在新儒家知識分子看來，中國近百年來的危機，根本上是文化危機，而中華民族最大危機是儒家思想在中國文化生活中失掉了自主權(quán)，喪失了新生命[26]5，故中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)，就是“儒家思想的新開展”。賀麟認(rèn)為，新儒學(xué)思想的目的在于使每個中國人都具有典型的中國人氣味，都能代表一點兒純粹的中國文化，都有一點儒者氣象，需要培育大批的“儒將”“儒臣”“儒農(nóng)”“儒工”“儒商”“儒醫(yī)”和有儒者風(fēng)度的技術(shù)人員[26]11。儒家思想能夠復(fù)興的關(guān)鍵問題在于儒化（或者說“中國化”）西洋文化是否可能，以儒家思想（或者說“民族精神”）為體、以西洋文化為用是否可能的問題[26]6。儒家思想的新開展，不是建立在排斥西洋文化上面，而是建立在徹底把握西洋文化上面，必須以西洋哲學(xué)發(fā)揮儒家理學(xué)，必須吸收基督教精華以充實儒家禮教，必須領(lǐng)略西洋藝術(shù)以發(fā)揚儒家詩教[26]8-9。

熊十力是富有原創(chuàng)性的新儒家學(xué)者。1932年出版《新唯識論》文言文版，1944年出版白話文版，以“體用不二”“天人合一”融攝儒學(xué)、子學(xué)、佛學(xué)與西學(xué)，批判西方哲學(xué)割裂宇宙與人生，批判清代考據(jù)家“思想閉塞”，批判民國時期學(xué)者“浮雜見聞多”，強調(diào)“宇宙大生命與吾人生命不可割裂為二”，“吾人須反己切究如何是自家生命”[27]。1947年8月，他在《學(xué)原》第一卷第四期發(fā)表《略說中西文化》，分析中西文化之顯然不同在于：就“知”而言，西方文化勇于向外追求，中國文化特重反求自得;就“情”而言，西方文化富于高度的堅執(zhí)之情，中國文化務(wù)以中和之情。他進而提出中國新文化建設(shè)方案應(yīng)為：“中國人誠宜融攝西洋以自廣”，“中西文化宜互相融和”，“中西學(xué)術(shù)，合之兩美，離則兩傷”，但應(yīng)該以中國文化“反己之學(xué)立本”，不可舍去“吾先哲長處”，方無“逐末之患”，否則“知識愈多，而于人生本性日益茫然”[28]。

馬一浮具有高度的儒家文化自信，不僅以儒學(xué)為“中國至高特殊之文化”，而且認(rèn)為其“放之四海而皆準(zhǔn)”，為人類文明的杰出代表和統(tǒng)攝歸宿，故提出“新六藝論”。他主張以六藝統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)，因為六藝“本是吾人性分內(nèi)所具事”“六藝之道即此性德自然流出的”，認(rèn)定“世界人類一切文化最后之歸宿必歸于六藝”[29]23-29。1938年4月至6月，他在江西泰和講學(xué)，批判“現(xiàn)代著述往往以私智小慧輕非古人”，須知“吾國文化最古，圣賢最多”，指出中國文化是有體系的、活潑的、自然流出的、自心本具的，不是雜貨、古董、機械、分外的，要求學(xué)子樹立高度的文化自信，“信吾國古先哲道理之博大精微，信自己身心修養(yǎng)之深切而必要，信吾國學(xué)術(shù)之定可昌明，不獨要措我國家民族于磐石之安，且當(dāng)進而使全人類能相生相養(yǎng)而不致有爭奪相殺之事”[29]5-7。

在抗日戰(zhàn)爭的歷史背景下，現(xiàn)代新儒家的“儒家文化復(fù)興”方案，打破了新文化運動以來對儒家文化的過分否定，深刻認(rèn)識到儒家思想的合理價值與生命力，綜合運用西方哲學(xué)、社會科學(xué)、自然科學(xué)及中國傳統(tǒng)文化的一些思維方法，適應(yīng)當(dāng)時民族文化認(rèn)同建設(shè)的時代需求，對儒家思想進行新的創(chuàng)造性詮釋，具有相當(dāng)積極的意義，有助于更新文化主體，建設(shè)抗戰(zhàn)文化，提升文化自覺。但儒學(xué)并非科學(xué)，新儒家以儒學(xué)為主導(dǎo)更新中華文明的做法，無疑會導(dǎo)致對馬克思主義、西學(xué)、墨學(xué)、道家思想、佛學(xué)、少數(shù)民族文化等其他各種思想文化詮釋與吸收的不足，且存在基于儒學(xué)的一些偏見，不利于中華文明的整體更新再造。

晚清至民國時期，中華民族積貧積弱，中國還處于半殖民地半封建社會，知識界探索中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)方案有得有失，主要的貢獻在于勇敢地開啟了探索的先聲，提出了一些富有啟發(fā)的見解，如必須走現(xiàn)代化道路，必須向西方文化學(xué)習(xí)，必須更新傳統(tǒng)文化，必須立足此時此地的需要等，但其缺陷也是明顯的，就是始終沒有超越古今中西之爭，多數(shù)方案的科學(xué)性與實踐性有所欠缺，精神上難以獨立自主。

二、辯證的綜合創(chuàng)新：探索中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)的深化

新中國成立以后，中國人民站起來了，國家獨立自主，中華民族揚眉吐氣。改革開放以后中國人民富起來，解決了溫飽與小康問題。中國共產(chǎn)黨確立了馬克思主義在意識形態(tài)領(lǐng)域的指導(dǎo)地位，形成了中國特色社會主義理論體系，建設(shè)社會主義先進文化成為社會主義建設(shè)的重大目標(biāo)，黨先后提出并帶領(lǐng)全體人民進行“四個現(xiàn)代化”“兩個文明建設(shè)”“實現(xiàn)小康目標(biāo)”等重大戰(zhàn)略任務(wù)。這一時期，海內(nèi)外知識界提出了“中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”“西體中用”“辯證的綜合創(chuàng)新”等新的文化建設(shè)探索方案，無論在理論上，還是在實踐上，中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)道路的探索都得以深化。

“中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化論”，是林毓生提出來的。林毓生認(rèn)為五四新文化運動（以陳獨秀和胡適為代表）把思想道德文化的覺悟視為優(yōu)先于社會經(jīng)濟政治，為了提倡自由、科學(xué)與民主，根據(jù)文化有機體理論，主張全盤而徹底地否定中國傳統(tǒng)文化，全面學(xué)習(xí)西方文明，不允許任何傳統(tǒng)成分得到正面的估價與理解。這無助于對中國傳統(tǒng)文化的理解，更無助于摒棄中國傳統(tǒng)文化中的有害成分，可以歸納為“全盤否定傳統(tǒng)主義”或“整體性反傳統(tǒng)主義”，犯了“形式主義”“文化化約主義”“抽象主義”的謬誤。

林毓生主張以“中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”（即“儒家人文主義的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”）予以矯正，因為傳統(tǒng)與現(xiàn)代并非二元對立，傳統(tǒng)文化并非有機體，創(chuàng)造新文化無需毀滅舊文化，鏟除傳統(tǒng)文化中的有害成分，無需否定整個傳統(tǒng)文化。一種傳統(tǒng)文化在有利的歷史條件下，其符號與價值系統(tǒng)經(jīng)過重新詮釋和建構(gòu)，能夠成為有利于現(xiàn)代化的“種子”，同時在現(xiàn)代化過程中仍能繼續(xù)維持文化認(rèn)同?，F(xiàn)代文明必須建立在既有的道德和價值架構(gòu)上，而這個架構(gòu)只能從傳統(tǒng)演化而來。林毓生認(rèn)為先秦儒家在形式結(jié)構(gòu)上與自由人文主義十分相融，人類奮斗的最高理想在于求得“仁”與“禮”之間完美的平衡，他相信儒家道德理想主義與西方自由人文主義之間具備新整合的可能性和可行性[30]。

林毓生“中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”論批判文化有機體論，明確反對對傳統(tǒng)文化的整體否定，認(rèn)識到中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)必須依托傳統(tǒng)文化才能實現(xiàn)的道理，但林毓生的理論完全基于自由主義的文化立場，努力尋找的只是自由主義的中國文化之根。他指出了新文化運動通向自由主義的一面，又批判其逆轉(zhuǎn)自由主義的另一面，從而認(rèn)為其對傳統(tǒng)文化的整體否定實際上是對自由主義價值理念的背離。他雖然領(lǐng)悟到中國傳統(tǒng)文化之中有與自由主義共通的一面，深入挖掘了西方自由主義與儒家人文主義的共性，但目的仍然是為自由主義在現(xiàn)代中國扎根尋找傳統(tǒng)文化依據(jù)。

針對20世紀(jì)80年代再度流行的“中體西用論”與“全盤西化論”，李澤厚以唯物史觀為指導(dǎo)提出“西體中用論”。1987年，他在《孔子研究》第一期發(fā)表《漫說“西體中用”》，1995年，他在廣州中山大學(xué)、香港中文大學(xué)講演《再說“西體中用”》，1998年該文收入《世紀(jì)新夢》（安徽文藝出版社），上述兩篇文章于2008年收入《中國現(xiàn)代思想史論》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店），2012年合訂為《說西體中用》（上海譯文出版社）。李澤厚的“西體中用論”引起了海內(nèi)外學(xué)者的強烈反響。

所謂“西體中用”，就是要使現(xiàn)代化的“西體”應(yīng)用在中國本土。李澤厚認(rèn)為，“體”應(yīng)該指社會存在的本體，即社會生產(chǎn)方式（主要是科技工藝生產(chǎn)力）和現(xiàn)實的日常生活，制造和使用工具是人類基本特征和社會存在的本體所在，科學(xué)技術(shù)作為“社會本體存在的基石”應(yīng)該劃入“體”的范疇，而“中學(xué)”與“西學(xué)”都不是“體”，只是一種理論形態(tài)和思想體系。所謂現(xiàn)代化，就是要改變小生產(chǎn)的經(jīng)濟基礎(chǔ)、生產(chǎn)方式和生活方式，采用西方發(fā)展起來的現(xiàn)代大工業(yè)生產(chǎn)和科技，以及產(chǎn)生、維系、推動這個“體”存在的“學(xué)”，從這個意義上說，現(xiàn)代化就是西方化。所謂“用”應(yīng)該指“體”發(fā)生的功能性作用，“中用”就是要用現(xiàn)代化的“西體”——西方科技、生產(chǎn)力、經(jīng)營管理制度以及在此基礎(chǔ)上形成的包括馬克思主義理論在內(nèi)的各種重要思想、理論、學(xué)說、觀念，來努力改造中國傳統(tǒng)文化，有意識地轉(zhuǎn)換文化心理結(jié)構(gòu)，改變歷史文化積淀，建設(shè)適合現(xiàn)代中國的個人自由、社會正義與民主政治。改變、轉(zhuǎn)換既不是全盤繼承中國傳統(tǒng)，固守傳統(tǒng)，原地踏步，也不是全盤拋棄傳統(tǒng)，亦步亦趨地照抄西方，而是“轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”，即在新的社會本體基礎(chǔ)上，用新的本體意識來對傳統(tǒng)文化心理結(jié)構(gòu)進行滲透，從而造成傳統(tǒng)文化遺傳基因的改換。這個改換不是消滅傳統(tǒng)文化的生命或種族，而只是改變其習(xí)性、功能和狀貌，尋找一些最適合中國情況的模態(tài)和形式。李澤厚自信地預(yù)言“西體中用”將給中國建立新的工藝社會結(jié)構(gòu)和文化心理結(jié)構(gòu)，將給中華民族的生存發(fā)展開辟新道路和創(chuàng)造新世界[31]。

“西體中用論”既批判“中體西用論”的保守性和國粹派過分強調(diào)特殊性的偏執(zhí)，亦批判“全盤西化論”的不合時宜和西化派過分強調(diào)普遍性的偏執(zhí)，不僅認(rèn)識到傳統(tǒng)小生產(chǎn)方式以及在此基礎(chǔ)上形成的文化心理結(jié)構(gòu)和遺傳基因?qū)χ袊F(xiàn)代化的阻礙，而且也認(rèn)識到傳統(tǒng)文化中的實用理性、道德主義、直覺頓悟、人際關(guān)懷、人情味、處理人際關(guān)系的豐富經(jīng)驗和習(xí)俗等仍然具有現(xiàn)代意義，深刻指出實用理性仍然可以發(fā)揮清醒的理智態(tài)度和求實精神，道德主義仍然可以保持其先人后己、先公后私的力量光芒，直覺頓悟仍然可以發(fā)揮其在抽象思辨和理論認(rèn)識中的綜合創(chuàng)新作用。中國人處理人際關(guān)系的豐富經(jīng)驗習(xí)俗和人情味則可以使中國不至于被冷酷的金錢關(guān)系、極端的個人主義、混亂不堪的無政府主義、片面的機械的合理主義所完全淹沒。“西體中用論”也存在一定的問題。就邏輯性而言，把現(xiàn)代化的共性誤認(rèn)為是“西體”，把中國現(xiàn)代化的特殊性指認(rèn)為“中用”，人為割裂了現(xiàn)代化和現(xiàn)代文明建設(shè)的普遍性與特殊性。就文化主體性而言，把中國文化僅僅作為“西體”之“用”，否定了中國文化的主體性，勢必影響中華民族精神的獨立性，影響文化自信的樹立、文化認(rèn)同的實現(xiàn)和文化強國的建設(shè)。

“辯證的綜合創(chuàng)造論”（又被稱為“綜合創(chuàng)新論”），是由張岱年提出。張岱年運用唯物辯證法分析文化發(fā)展的規(guī)律，認(rèn)為任何一種文化既有民族性，又有時代性;文化系統(tǒng)既有主體性，又具有可解析性和可重構(gòu)性;文化要素之中既有不可離析不可相容的要素，又有可離析可相容的要素。他指出中國文化系統(tǒng)中既有落后過時的要素，又有仍然適用的要素;西方文化系統(tǒng)中既有先進性的要素，又有不適合中國和并不高明的要素，從而提出了中國新文化發(fā)展的主體性與“新統(tǒng)”的問題以及馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化的契合性與結(jié)合性問題。

1982年9月8日，張岱年作《論中國文化的基本精神》，認(rèn)為中國文化的基本精神為“剛健有為”“和與中”“崇德利用”“天人協(xié)調(diào)”，對傳統(tǒng)文化要辯證看待，并加以改造和提高[32]。1986年8月2日，張岱年在青島中西文化講習(xí)研討會上發(fā)表《中國文化的歷史傳統(tǒng)及其更新》的講話，提出“中國文化發(fā)展的三條道路”（故步自封、全盤西化和綜合創(chuàng)造），指出“擺在我們面前的唯一正確的道路，就是主動吸收世界先進的文化成就，同時保持民族文化的獨立性，認(rèn)識本民族優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)，發(fā)揚創(chuàng)造精神，創(chuàng)造自己的新文化”[33]393。1987年他發(fā)表《綜合、創(chuàng)新，建立社會主義新文化》，提出“綜合中西文化之所長，融會中西優(yōu)秀文化為一體”的綜合創(chuàng)新論[34]。1990年7月10日，張岱年作《中國文化發(fā)展的道路——論文化的綜合與創(chuàng)新》，提出“三個綜合論”和“民族主體性”問題。他認(rèn)為新文化創(chuàng)造要綜合“人類已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的一切相對真理”，綜合“中國優(yōu)秀傳統(tǒng)和西方先進成果”，綜合“馬克思主義的普遍真理與中國優(yōu)秀傳統(tǒng)的正確思想”。張岱年認(rèn)為，文化綜合過程就是批判改造和創(chuàng)建新文化體系的過程，新文化體系必須表現(xiàn)民族主體性，即民族獨立性、主動性和自覺性，必須有發(fā)揮主導(dǎo)作用的中心思想，又應(yīng)允許不同的思想存在[33]503-506。1990年12月9日，張岱年作《文化發(fā)展的辯證法》，提出了文化包含具有相反相成、對立統(tǒng)一的一系列特性：變革性與連續(xù)性、時代性與民族性、交融性與獨創(chuàng)性、整體性與可分性，文化建設(shè)必須理解和順應(yīng)文化規(guī)律;批判了近代以來許多文化建設(shè)方案的非科學(xué)性[33]508-514。1993年，張岱年作《試論中國文化的新統(tǒng)》，提出“中國文化的新統(tǒng)”問題，認(rèn)為應(yīng)以“馬克思主義與中國哲學(xué)中的唯物論與辯證法的優(yōu)秀傳統(tǒng)綜合”為“主導(dǎo)思想”，指出“馬克思主義與中國文化優(yōu)秀傳統(tǒng)的結(jié)合，應(yīng)是中國文化發(fā)展的主要方向”[35]。2015年，張岱年與程宜山合著《中國文化精神》，提出“辯證的綜合創(chuàng)造”論，具體解釋就是“拋棄中西對立、體用二元的僵化思維模式，排除盲目的‘華夏中心論’和‘歐洲中心論’的干擾，在馬克思主義普遍真理的指導(dǎo)下和社會主義原則的基礎(chǔ)上，以開放的胸襟、兼容的態(tài)度，對古今中外的文化系統(tǒng)的組成要素及其結(jié)構(gòu)形式進行科學(xué)的分析和審慎的篩選，根據(jù)中國特色社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的實際需要，發(fā)揚民族的主體意識，經(jīng)過辯證的綜合，創(chuàng)造出一種既有民族特色，又充分體現(xiàn)時代精神的高度發(fā)達的社會主義新中國文化”[5]306。

“辯證的綜合創(chuàng)造論”，站在唯物辯證法、馬克思主義文化理論、馬克思主義與中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化結(jié)合的高度，審視文化發(fā)展的規(guī)律，檢討中國文化史上先后出現(xiàn)的各種新文化建設(shè)方案：對“會通以求超勝”“中體西用”“中西文化調(diào)和”“東方文化復(fù)興”“全盤西化”“中國本位文化”“民族的科學(xué)的大眾的文化”“儒學(xué)復(fù)興”“西體中用”一一加以具體分析，以尋求新的文化建設(shè)方案，因此能夠綜合前人的研究成果，推陳出新，具有相當(dāng)?shù)臍v史深度。

從新中國成立到改革開放時期，古今中西之爭仍然在延續(xù)，社會主義建設(shè)也出現(xiàn)一定的波折，但中國共產(chǎn)黨最終成功開辟了中國特色社會主義建設(shè)之路和中國式現(xiàn)代化建設(shè)之路，實現(xiàn)了從站起來到富起來的歷史性飛躍，并向著強起來的目標(biāo)前進。在改革開放的持續(xù)推動下，中國共產(chǎn)黨自覺認(rèn)識到馬克思主義與中國的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的必要性和重要性，明確認(rèn)識到中國傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的必要性和重要性，確切意識到西方文化適應(yīng)中國具體實際的必要性和重要性。黨在社會主義現(xiàn)代化偉大實踐中深刻認(rèn)識和把握社會主義精神文明建設(shè)的極端重要性，逐漸形成了中國特色社會主義文化建設(shè)理論，社會主義先進文化建設(shè)取得巨大成就。

三、“兩個結(jié)合”：破解中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)的困局

破解近代以來長期延續(xù)的古今中西之爭，在實踐中靠的是讓中國富起來強起來的經(jīng)濟基礎(chǔ)和科技實力，在理論上的突破則是習(xí)近平文化思想中的“兩個結(jié)合”的形成?！皟蓚€結(jié)合”就是馬克思主義基本原理同中國具體實際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，是馬克思主義中國化的具體路徑，也是中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)的基本方式。馬克思主義基本原理“同中國具體實際相結(jié)合”形成于新民主主義革命時期，雖然當(dāng)時還沒有“馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合”的明確表述，但是提出了“民族的科學(xué)的大眾的”新民主主義文化建設(shè)方案，表明中國共產(chǎn)黨已經(jīng)在進行馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合理論與實踐的探索。

中國共產(chǎn)黨人既是馬克思主義的堅定信仰者和踐行者，也是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的忠實繼承者和弘揚者?！皟蓚€結(jié)合”萌發(fā)于新民主主義革命時期，中國共產(chǎn)黨秉持馬克思主義的歷史主義原則，強調(diào)新民主主義文化建設(shè)的民族性特色，要求科學(xué)繼承從孔夫子到孫中山的優(yōu)秀歷史文化傳統(tǒng)，這一核心觀點是毛澤東思想的重要組成部分，包括吸收了當(dāng)時古今中西之爭的合理成果。從新中國成立以來直到改革開放時期的社會主義先進文化建設(shè)得到進一步實踐，進而在中國特色社會主義新時代有了深入系統(tǒng)的闡釋，這是馬克思主義中國化時代化的經(jīng)驗總結(jié)，也是探索中國特色社會主義道路、總結(jié)中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)的規(guī)律性認(rèn)識。改革開放以來中國特色社會主義理論體系的形成，中國式現(xiàn)代化道路的開辟，中國式現(xiàn)代化理論體系的形成，人類文明新形態(tài)的創(chuàng)造，都是“兩個結(jié)合”的產(chǎn)物。

新時代“兩個結(jié)合”的提出有其歷史過程。2014年9月24日，習(xí)近平總書記在紀(jì)念孔子誕辰2565周年國際學(xué)術(shù)研討會暨國際儒學(xué)聯(lián)合會第五屆會員大會開幕會上，提出正確對待不同國家和民族的文明、正確對待傳統(tǒng)文化和現(xiàn)實文化應(yīng)該堅持的四大原則：“維護世界文明多樣性”“尊重各國各民族文明”“正確進行文明學(xué)習(xí)借鑒”“科學(xué)對待文化傳統(tǒng)”。同時又提出堅持馬克思主義、堅持和發(fā)展中國特色社會主義必須做到：一個“緊密結(jié)合”和兩個“科學(xué)對待”，即“馬克思主義基本原理必須同中國具體實際緊密結(jié)合起來，應(yīng)該科學(xué)對待民族傳統(tǒng)文化，科學(xué)對待世界各國文化，用人類創(chuàng)造的一切優(yōu)秀思想文化成果武裝自己”[36]。2016年5月17日，習(xí)近平總書記在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上，提出中華文明“雙創(chuàng)”問題，即“推動中華文明創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展”的問題，加強對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的挖掘和闡發(fā)，使中華民族最基本的文化基因與當(dāng)代文化相適應(yīng)、與現(xiàn)代社會相協(xié)調(diào)，把跨越時空、超越國界、富有永恒魅力、具有當(dāng)代價值的文化精神弘揚起來[37]。2019年5月15日，習(xí)近平總書記在亞洲文明對話大會開幕式上，提出了文明交流互鑒的四點原則：“堅持相互尊重、平等對待”“堅持美人之美、美美與共”“堅持開放包容、互學(xué)互鑒”“堅持與時俱進、創(chuàng)新發(fā)展”。他指出，中華文明一貫的處世之道是“親仁善鄰、協(xié)和萬邦”，中華文明鮮明的價值導(dǎo)向是“惠民利民、安民富民”，中華文明永恒的精神氣質(zhì)是“革故鼎新、與時俱進”，中華文明內(nèi)在的生存理念是“道法自然、天人合一”[38]。2021年7月1日，習(xí)近平總書記在慶祝中國共產(chǎn)黨成立100周年大會上提出“兩個結(jié)合”的重要思想。2022年10月16日，黨的二十大上“兩個結(jié)合”重要思想被正式寫入報告文件。2023年3月15日，習(xí)近平總書記在中國共產(chǎn)黨與世界政黨高層對話會上，提出全球文明倡議，即共同倡導(dǎo)尊重世界文明多樣性，弘揚全人類共同價值，重視文明傳承和創(chuàng)新，加強國際人文交流合作[39]。2023年6月2日，習(xí)近平總書記在文化傳承發(fā)展座談會上，提出要深刻把握中華文明的五大突出特性：連續(xù)性、創(chuàng)新性、統(tǒng)一性、包容性和和平性。深刻理解“兩個結(jié)合”的重大意義，強調(diào)“兩個結(jié)合”是我們?nèi)〉贸晒Φ淖畲蠓▽?，“第二個結(jié)合”是對中華文明發(fā)展規(guī)律的深刻把握。中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)需要把握三點原則：“堅定文化自信”“秉持開放包容”“堅持守正創(chuàng)新”[40]。

習(xí)近平文化思想是“兩個結(jié)合”的重大成果，是習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想的重要組成部分。“兩個結(jié)合”是新時代推動中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)的最優(yōu)方案和“最大法寶”，讓我們深刻認(rèn)識到：中國式現(xiàn)代化是賡續(xù)古老文明的現(xiàn)代化，只有立足于底蘊深厚、波瀾壯闊的中華五千多年文明史，才能真正理解中國特色社會主義道路和中國式現(xiàn)代化道路的歷史必然、文化內(nèi)涵與獨特優(yōu)勢。

“兩個結(jié)合”為何能夠破解長期困擾我們的古今中西之爭，開辟中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)的新道路？那是因為“兩個結(jié)合”以馬克思主義為指導(dǎo)，科學(xué)把握人類文明的發(fā)展規(guī)律，深刻認(rèn)識到馬克思主義和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的高度契合性，理性認(rèn)識到文化與文明既有人類共通性，又有民族差異性;既有時代差異性，又有地域差異性;既有歷史傳承性，又有時代創(chuàng)新性;既有歷史連續(xù)性，又有不斷發(fā)展性;既有主體穩(wěn)定性，又有開放包容性;既有整體性，又有可分解性;既有歷史局限性，又有當(dāng)代意義和永恒魅力，必須歷史地辯證地看待文化發(fā)展和文明創(chuàng)造，切實做到古為今用，洋為中用，繼往開來，守正創(chuàng)新。

“兩個結(jié)合”打破了西方經(jīng)典現(xiàn)代化理論中的傳統(tǒng)與現(xiàn)代對抗模式，突破了長期支配中國新文化建設(shè)的二元對立思維和“體用論”框架，深度破解了長期以來影響中國文化健康發(fā)展的古今中西論爭，超越了傳統(tǒng)的“華夏中心主義”和西來的“歐洲中心主義”，推動了中國式現(xiàn)代化道路的開辟和人類文明新形態(tài)的創(chuàng)建。

堅持“兩個結(jié)合”，必須堅持中華民族的獨立自主性和中華文明的主體性，把馬克思主義之“魂”與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之“根”緊密結(jié)合，堅定文化自信自覺，促進文明交流互鑒，推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，推動中華文明的更新和轉(zhuǎn)型。

四、結(jié)論

建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明是新時代中華民族的文化使命?；仡欀腥A民族現(xiàn)代文明建設(shè)的歷史并加以理性檢討，有助于我們開創(chuàng)人類文明新形態(tài)，鑄造中華文化新輝煌。文明建設(shè)關(guān)乎國本、國運。中國式現(xiàn)代化是賡續(xù)古老文明的現(xiàn)代化，五千多年深厚的文明底蘊是中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)的出發(fā)點和基礎(chǔ)。晚清至民國時期，面對資本主義的全球擴張和西方文明的全球伸張，我們業(yè)已開啟了中華民族現(xiàn)代文明建設(shè)的探索歷程，洋務(wù)派、維新派、國粹派、西化派、調(diào)和派、本位文化派、現(xiàn)代新儒家等紛紛登場，圍繞文化的體用、古今、新舊、中西展開了激烈論戰(zhàn)，提出了各自的文明建設(shè)方案。由于當(dāng)時中國尚處于半殖民地半封建社會，缺乏文化的獨立自主性，同時對文化發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識存在不足，無法處理好古今中西的辯證關(guān)系，也就無從找到文明建設(shè)的正確道路，但是也積累了豐富經(jīng)驗，留下了深刻啟示，奠定了建設(shè)之基。中國共產(chǎn)黨自成立以來，以馬克思主義為指導(dǎo)，肩負國家富強和民族復(fù)興的歷史使命，吸取前人求索的經(jīng)驗教訓(xùn)，致力于探索人類文明發(fā)展規(guī)律，不斷深化對中華文明自身的認(rèn)識，積極推動馬克思主義中國化時代化，全面深化改革，經(jīng)過不懈努力，開辟了中國式現(xiàn)代化道路，踐行“兩個結(jié)合”，建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明，開辟人類文明新形態(tài)，推動世界文明創(chuàng)新性發(fā)展。

注釋：

①1896年4月，沈壽康在《匡時策》（載《萬國公報》）提出“夫中西學(xué)問，本自互有得失，為華人計，宜以中學(xué)為體，西學(xué)為用”。同年8月，孫家鼐在《議復(fù)開辦京師大學(xué)堂折》提出“應(yīng)以中學(xué)為主，西學(xué)為輔;中學(xué)為體，西學(xué)為用”。

②1941年8月，賀麟在《思想與時代》第一期刊發(fā)《儒家思想的新開展》，明確闡述了此觀點。

參考文獻：

[1]馮桂芬.校邠廬抗議[M].上海：上海書店出版社，2002：57.

[2]梁啟超.清代學(xué)術(shù)概論[M].北京：中華書局，2011：146.

[3]夏東元.鄭觀應(yīng)集·盛世危言（全二冊）：上[M].北京：中華書局，2013.

[4]張之洞.勸學(xué)篇[M].上海：上海書店出版社，2002.

[5]張岱年，程宜山.中國文化精神[M].北京：北京大學(xué)出版社，2015.

[6]殷海光.中國文化的展望[M].上海：上海三聯(lián)書店，2002：391.

[7]馮友蘭.貞元六書[M].北京：中華書局，2014：399.

[8]虞云國，編.章太炎口義[M].上海：上海人民出版社，2023.

[9]章太炎.章太炎國學(xué)講演錄[M].北京：中華書局，2013：2.

[10]劉東，文韜，編.審問與明辨：晚清民國的“國學(xué)”論爭：上、下[M].北京：北京大學(xué)出版社，2012.

[11]胡適.胡適文存：四集[M].上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻出版社，2015：437-439.

[12]胡適.胡適文存：三集[M].上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻出版社，2015：3-12.

[13]陳序經(jīng).中國文化的出路[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2004.

[14]陳序經(jīng).東西文化觀[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2004：227.

[15]郭雙林，編.中國近代思想家文庫·章士釗卷[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2015.

[16]李大釗全集：第二卷[M].北京：人民出版社，2013.

[17]許紀(jì)霖，田建業(yè)，編.杜亞泉文存[M].上海：上海教育出版社，2003.

[18]梁啟超.歐游心影錄[M].北京：商務(wù)印書館，2014.

[19]王新命，何炳松，武堉干，等.中國本位的文化建設(shè)宣言[J].文化建設(shè)，1935（1）.

[20]梁漱溟.東西文化及其哲學(xué)[M].上海：上海人民出版社，2015：124-156.

[21]梁漱溟.梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)文集：一[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2018：129-194.

[22]梁漱溟.鄉(xiāng)村建設(shè)理論[M].上海：上海人民出版社，2011：95.

[23]梁漱溟.中國文化要義[M].上海：上海人民出版社，2011.

[24]張君勱.明日之中國文化[M].濟南：山東人民出版社，1998：94-113.

[25]張海燾，編.中國哲學(xué)的精神：馮友蘭文選：上[M].北京：國際文化出版公司，1998：219-226.

[26]賀麟.文化與人生[M].北京：商務(wù)印書館，1999.

[27]熊十力.新唯識論[M].上海：上海古籍出版社，2018：346-349.

[28]郭齊勇，編.現(xiàn)代新儒學(xué)的根基——熊十力新儒學(xué)論著輯要[M].北京：中國廣播電視出版社，1996：319-323.

[29]馬一浮.泰和宜山會語 法數(shù)鉤玄[M].武漢：崇文書局，2019：23-29.

[30]林毓生.中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化（增訂本）[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011：169-237.

[31]李澤厚.漫說“西體中用”[J].孔子研究，1987（1）.

[32]張岱年.論中國文化的基本精神[J].中國文化研究，1982（1）.

[33]張岱年.當(dāng)代學(xué)者自選文庫·張岱年卷[M].合肥：安徽教育出版社，1998.

[34]張岱年.綜合、創(chuàng)新，建立社會主義新文化[J].清華大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），1987（2）.

[35]張岱年.試論中國文化的新統(tǒng)[J].中國文化研究，1994（2）.

[36]習(xí)近平.在紀(jì)念孔子誕辰2565周年國際學(xué)術(shù)研討會暨國際儒學(xué)聯(lián)合會第五屆會員大會開幕會上的講話[M].北京：人民出版社，2014：8-13.

[37]習(xí)近平.在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話[M].北京：人民出版社，2016：17.

[38]習(xí)近平.深化文明交流互鑒 共建亞洲命運共同體——在亞洲文明對話大會開幕式上的主旨演講[M].北京：人民出版社，2019：6-9.

[39]習(xí)近平.攜手同行現(xiàn)代化之路——在中國共產(chǎn)黨與世界政黨高層對話會上的主旨講話[M].北京：人民出版社，2023：8.

[40]習(xí)近平.在文化傳承發(fā)展座談會上的講話[M].北京：人民出版社，2023：2-11.

A Review and Reflection on the Construction Plan of

Modern Chinese Civilization

HE Aiguo

Abstract： Since modern times， facing with the overall rise of the western world， the global expansion of capitalism， and the strong dissemination of western civilization， the future of Chinese civilization has become a major issue the entire Chinese nation. How to build modern Chinese civilization has become a fundamental issue that all Chinese intellectuals have to think about seriously. The debates between traditional culture and modern culture， and between Chinese culture and western culture continue， and various plans for the construction of modern Chinese civilization have emerged one after another， representing the arduous journey of exploring the construction of modern Chinese civilization. It is extremely necessary to comprehensively review and deeply reflect on these exploration plans， which can provide useful inspiration and reference for the construction of modern Chinese civilization. Integrating the basic tenets of Marxism with China's realities and China's traditional culture provides a settlement to these debates and effectively promotes the" development of modern Chinese civilization.

Key words： construction of modern Chinese civilization; the debate about traditional culture and modern culture， Chinese culture and Western culture; the integration of the basic tenets of Marxism with China's realities and China's best traditional culture

責(zé)任編輯：鄧" "喆

基金項目：教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大項目“后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向與全球現(xiàn)代化理論的反思”，項目編號：22JJD770025。

作者簡介：何愛國（1970—），男，復(fù)旦大學(xué)中外現(xiàn)代化進程研究中心（教育部人文社會科學(xué)重點研究基地）專職研究員，博士。