論道德與法權(quán)的關(guān)系

[摘要]多年來學(xué)者們一直對康德哲學(xué)中道德與法權(quán)的關(guān)系問題爭論不休，甚至赫然形成了獨(dú)立論和依賴論的對立陣營。對于這一經(jīng)典問題，應(yīng)采取溫和的依賴論立場來看待，但對它們之間究竟是分離的還是同一的，仍不能一概而論。法權(quán)必然在一定意義上基于道德，出于自由與道德法則的相互回溯關(guān)系，法權(quán)的確不能完全脫離道德憑空出世。法權(quán)義務(wù)是通過自律的理性存在的道德法則而具有了強(qiáng)制他人的權(quán)限。然而，法權(quán)原則只致力于保障外在自由，規(guī)定行動的合法性，使行動首先是合乎義務(wù)的。若是缺乏對主觀準(zhǔn)則的要求，法權(quán)法則就不能同時被視為該主體的道德法則。進(jìn)一步地，著眼于推動行為的動機(jī)，允許外在強(qiáng)制的法權(quán)原則與以內(nèi)在強(qiáng)制為動機(jī)的德性原則形成分野。由此，法權(quán)與道德是同源的，但又并非必然同一的。

[關(guān)鍵詞]道德；法權(quán)；義務(wù)；準(zhǔn)則；動機(jī)

[作者簡介]孫惠中，德國哥廷根大學(xué)哲學(xué)系博士研究生。

*本文受國家留學(xué)基金委公派獎學(xué)金資助完成。

無論是在20世紀(jì)的眾多經(jīng)典文獻(xiàn)中，還是在最新的會議和前沿討論中，康德哲學(xué)中“道德與法權(quán)”的關(guān)系問題始終是一個焦點。針對該問題，先后已經(jīng)有保羅·蓋耶（Paul Guyer）、伯恩德·路德維希（Bernd Ludwig）、菲利普-亞歷山大·赫爾施（Philip-Alexander Hirsch）等人支持法權(quán)屬于或源于道德的“依賴論”立場，亦有艾倫·W.伍德（Allen W. Wood）、馬庫斯·維拉謝克（Marcus Willaschek）、托馬斯·W.伯格（Thomas W. Pogge）等人堅定地支持法權(quán)不是道德的“獨(dú)立論”立場?？档虑擅畹臅鴮懯沟脙煞蕉寄茌p易地找到有力的論據(jù)，這也使得該問題在激烈的討論下仍無定論。在這樣的背景下，盡管對該問題進(jìn)行重構(gòu)是困難的，本文仍將嘗試提出見解。本文將主要基于康德的原始文本，也結(jié)合一些前沿成果，以義務(wù)建立的源起說明為何法權(quán)必須依據(jù)道德，再從主觀準(zhǔn)則作為道德法則要素的角度，論證法權(quán)并不是也不必然屬于道德本身，從而闡明二者的關(guān)系。

一、義務(wù)的建立何以可能？

義務(wù)即為通過法則來強(qiáng)迫行動的必然性，是以法則來強(qiáng)制自由任性①的一種規(guī)范關(guān)系。義務(wù)的概念有著一種強(qiáng)制的內(nèi)涵，這種強(qiáng)制既可以是自我強(qiáng)制，也可以是外來強(qiáng)制。人的自由任性受法則規(guī)范，其行為才有可能至少是“合乎義務(wù)的”。

關(guān)于“義務(wù)”，我們必須率先說明的是，它是屬“人”的特征。路德維希這樣總結(jié)康德以前的義務(wù)傳統(tǒng)：“在近代早期的自然法傳統(tǒng)中，一個廣泛的共識是，各種義務(wù)歸根結(jié)底都有一個單一的來源：神的意志?！盵1]當(dāng)時，無論是霍布斯、萊布尼茲，抑或洛克和阿亨瓦爾（Gottfried Achenwall），都出于“全知、全能、全善”而肯定上帝作為不允許矛盾的、絕對合理的（法權(quán)）義務(wù)的權(quán)威。在1785年之前，康德的義務(wù)繼承了自然法傳統(tǒng)，不可避免地需要依靠提供獎懲權(quán)威的“神的意志”，《純粹理性批判》尾聲中的“純粹理性的法規(guī)”（“Kanon”）清晰地展示了這一點。但最遲自1785年《道德形而上學(xué)的奠基》（下文簡稱《奠基》）的問世，“義務(wù)”只能有一個統(tǒng)一的規(guī)范來源，就是“必須先天地僅僅在純粹理性的概念中去尋找”（4：389）[2]（396）①。從此所有義務(wù)歸根結(jié)底都應(yīng)當(dāng)追溯到同一種義務(wù)，即定言命令。

鑒于義務(wù)的“強(qiáng)制性”特征，我們同樣可以說明這一點。神的意志能夠為我們呈現(xiàn)出一種徹底的純粹的自由，然而也正因此，在上帝這里設(shè)想一種強(qiáng)制自身的“義務(wù)”將是極其荒謬的。與屬神的意志相反，倘若理性仍表現(xiàn)出意志脆弱的傾向，就需要義務(wù)發(fā)揮形式主義作用，這便構(gòu)成了有限存在者規(guī)范自身的意志特征。人作為兩個世界的存在者，其意志現(xiàn)實地表現(xiàn)為“不純粹”的。強(qiáng)制所關(guān)涉的恰恰是作為理性的自然存在者的人。因自然本性的局限，人的意志始終受到自然偏好的影響，時常呈現(xiàn)出偏離法則進(jìn)行行動的傾向，因而“義務(wù)”必須作為強(qiáng)制的力量出現(xiàn)。

若要在抽象的“理性能力”中具體談?wù)?，任何“義務(wù)”的確只有借助道德法則（定言命令）才能建立——這構(gòu)成了我們討論道德與法權(quán)之關(guān)系的開端：

……我們惟有通過道德命令式才知道我們自己的自由（一切道德法則，進(jìn)而甚至一切權(quán)利和義務(wù)都是由這種自由出發(fā)的），道德命令式是一個要求義務(wù)的命題，隨后從這個命題中可以展開使他人承擔(dān)義務(wù)的能力，亦即法權(quán)的概念。（6：239）[3]（249）

就這一點來說，法權(quán)的確不能完全脫離道德而憑空出世。為他人建立的義務(wù)是出于定言命令成立的需要而建立的。出于立法者的一般道德能力，法權(quán)的（外在）自由的根本價值得以被要求。自律的理性存在（autonomes Vernunftwesen）出于無障礙立法的需要使法權(quán)義務(wù)具有了強(qiáng)制他人的權(quán)限。由于道德法則和自由之間必然的相互回溯關(guān)系，一種法權(quán)的外部自由必然訴諸立法者的道德法則。立法者的外部自由同時成為可能。也就是說，我們可以從定言命令中間接地得出法權(quán)的普遍原則。反過來說，缺少了法權(quán)法則的外在保證，道德立法的必然性也會受到威脅，法權(quán)是促進(jìn)普遍自由的條件。就此而言，作為純粹實踐理性的原則，法權(quán)原則顯然是來自理性先天的普遍法則，更具體地說，它產(chǎn)生于道德法則的演繹，源自道德法則證成的需要。在這個意義上，康德的法權(quán)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)被理解為“能夠以某種方式從其道德概念中衍生出來，或通過訴諸道德概念而得到證明”[4]（53）。我們絕不能聲稱法權(quán)系統(tǒng)地、徹底地獨(dú)立于道德。根本地，理性先天的普遍法則既是法權(quán)原則的來源，也是道德法則的來源，可以說，法權(quán)原則與道德法則是同源的。上述的6：239處引文也因提到了“道德命令式”而常被更為激進(jìn)的“依賴論”者奉為圭臬，他們走得更遠(yuǎn)，或認(rèn)定法權(quán)法則就是道德法則本身，或認(rèn)為法權(quán)法則是定言命令的一種形式，或稱“法權(quán)法則是道德-實踐法則的一個子類”[5]（94）。但是，我們不能忽略這樣一點：康德所說的“通過”僅僅意味著“借助”，卻并不意味著“是”或“等同”。法權(quán)義務(wù)必然通過道德法則而可能，并不意味著，法權(quán)法則一定是道德法則。

而假設(shè)完全否認(rèn)法權(quán)的道德“來源”，那么就必須為法權(quán)尋找另一個可能的“來源”從而走向反面，即訴諸徹底否定法權(quán)義務(wù)需要基于理性的普遍性原則的獨(dú)立論派別。例如，伍德認(rèn)為法權(quán)義務(wù)并非一定來自純粹的道德理性，也可能來自“理性的技術(shù)命令式”[6]（74）。他通過區(qū)分“法權(quán)的概念”和“法權(quán)的原則”[7]（6）否認(rèn)將道德作為法權(quán)原則的來源，并進(jìn)一步指出，道德與法權(quán)之間具有雙向的獨(dú)立性?？档录葲]有從定言命令中推導(dǎo)出法權(quán)的基本原則，法權(quán)原則也沒有預(yù)設(shè)他的道德理論。這樣一種獨(dú)立論立場徹底放棄了純粹理性作為法權(quán)義務(wù)的根本來源，而是將法權(quán)體系解讀為社會契約式的功能性結(jié)合。伯格展示了法權(quán)如何在“不求助于”道德理論的情況下得出。他將康德的法權(quán)狀態(tài)比作一種“游戲”[8]（145），游戲規(guī)則是二元的，即人的行動僅僅被分為正確的和錯誤的，卻無所謂道德的和非道德的。所謂正確的強(qiáng)制就是被允許的?？档聦⒎赏耆⒃谕獠孔杂珊屠嬷希@種對利益的追求也可以擴(kuò)展到幸福、知識、智慧、道德完美等。然而這樣一來，“權(quán)利的讓渡”將與康德義務(wù)或權(quán)利的“必然性”即不可讓渡性相沖突，從而與康德哲學(xué)的根基相違背。因而獨(dú)立論觀點在一定程度上缺乏文本支持。

在明確了法權(quán)義務(wù)來源的基礎(chǔ)性原理與基本立場之后，細(xì)節(jié)的分析就會容易得多。就行動主體而言，道德立法者當(dāng)然具有建立義務(wù)的能力，同時義務(wù)的建立必然呈現(xiàn)出一種“人格性”稟賦。然而對于守法者來說，無需立法或建立義務(wù)的過程，一種設(shè)定目的和能夠合乎義務(wù)地行動的能力就足夠了。義務(wù)被允許針對那些并不視自身為理知世界成員的人發(fā)揮外在強(qiáng)制作用。對法權(quán)法則的遵守只要求“理性存在者”按照法則行動的能力，并不關(guān)涉道德性。對守法者來說，這種接受和承擔(dān)義務(wù)的能力僅僅局限在依照法則表象的“行動”上，亦即“合乎義務(wù)”，這也是義務(wù)表現(xiàn)在外的唯一的必然要求。而一個主體能否有資格接受一種“道德”的評判，關(guān)鍵就在于，是僅承認(rèn)自身的“自律”，還是放任外來的“他律”。依據(jù)這一點，法則就區(qū)分為單純分析性的法權(quán)法則和呈現(xiàn)為綜合關(guān)系的道德法則。

二、無“自律”，不道德

對于守法者來說，他們僅僅是從立法者那里接受了義務(wù)，卻不能說將法權(quán)法則當(dāng)作道德法則直接接受。道德法則（定言命令）是一個先天綜合命題，或者說道德立法是一個先天綜合的過程，是客觀的法則和主觀的準(zhǔn)則合一的過程①?！耙环绞且庵镜闹饔^準(zhǔn)則，一方是實踐理性的客觀法則，當(dāng)意志憑借自身之中的自律原則將自己的主觀準(zhǔn)則上升為對一切有理性者的意志都普遍有效的客觀法則的時候，或者將對于一切有理性者的意志都普遍有效的客觀法則當(dāng)做自己的主觀準(zhǔn)則的時候，形式與質(zhì)料就是同一的，我們不再像認(rèn)識活動那樣永遠(yuǎn)要受經(jīng)驗質(zhì)料的限制，而是在自身之中就獲得了自由?！盵9]（561）自由意志將一種準(zhǔn)則的純?nèi)涣⒎ㄐ问阶鳛橐?guī)定根據(jù)，此時的自由意志完全獨(dú)立于顯象的自然法則。這既要求有排除一切條件性的法則模型，也附帶著一種排除非理性情感的動機(jī)。在《奠基》中康德就強(qiáng)調(diào)普遍原則單憑自身就提供一種動機(jī)，造成一種作為道德情感的對道德法則的“興趣”，這種“興趣”就引申到了法則的理念之中所必然地包含著那種作為“善”的“不可戰(zhàn)勝的動機(jī)”（6：29）[3]（29）。此時，立法的形式被包含在準(zhǔn)則之中，從而構(gòu)成意志的規(guī)定根據(jù)。由此我們可知，主觀準(zhǔn)則和客觀法則的同一化就是一個“立法”過程。自我立法意味著自律的能力，即意志的準(zhǔn)則與他自己的普遍立法的適宜性（Tauglichkeit），除此之外任何時候都是他律。一切命令式都是使行為表現(xiàn)為善的公式（參見4：414），但意志與法則的關(guān)系無論是僅僅基于理性的表象，還是基于偏好，都只能使假言命令成為可能。因而沒有這個主客相適宜的道德立法的過程，我們就不能說，主體的理性主動地處于道德法則之下，也不能將其視為純粹理性本身。

事實上，作為主客統(tǒng)一的立法過程，“自律”就是“道德”的根本標(biāo)志，亦即致力于使準(zhǔn)則成為道德法則自身，達(dá)成“意愿”（Wollen）和“應(yīng)當(dāng)”（Sollen）的統(tǒng)一。根據(jù)上文我們已知道德法則和自由的回溯關(guān)系。從一個立法者的角度來說，不通過道德命令式，就無法以自由的名義要求他人的法權(quán)義務(wù)。而對于守法的人來說，這卻是一個外來的義務(wù)（法則）。如果對主觀的準(zhǔn)則不做要求，合法的行動者（gesetzm？？ige Handelnden）就暫且尚未通過立法過程進(jìn)行道德立法，此時法權(quán)法則就未必同時是一個道德法則。

人總是從事著一種有目的的活動，換句話說，人總是出于某種意愿而行動。那么，如果行動者并不自主地規(guī)定主觀“意愿”，而是放任自己的任性接受一種外來強(qiáng)制，行動者也就陷入了不自律和并不完全自由的狀態(tài)之中。當(dāng)法權(quán)法則僅通過強(qiáng)制作用直接作為行動準(zhǔn)則的機(jī)械規(guī)定，行動準(zhǔn)則和法則之間就僅僅呈現(xiàn)出一種純形式的關(guān)系。這時法權(quán)法則僅僅是一個為了外部自由目的之手段的普通法則，卻并非道德法則。依照這種法則，一個行動者，可以在行動上消極地獨(dú)立于自然法則，卻仍未能實現(xiàn)一個主動的、積極的、自我的自由立法（參見6：213—214）。

相應(yīng)地，對于那個重要概念即所謂不證自明的“理性事實”（Faktum der Vernunft），我們也必須將其理解為對道德法則的意識，也就是說，一方面是法則，另一方面是主觀意識。這完全對應(yīng)了立法的主客統(tǒng)一過程和定言命令的先天綜合環(huán)節(jié)：

人們可以把這條基本法則的意識稱為理性的一個事實……例如從自由的意識出發(fā)（因為這個意識不是被預(yù)先給予我們的）……盡管當(dāng)人們預(yù)設(shè)意志的自由時它會是分析的，但這種意志自由作為積極的概念……純粹理性借此宣布自己是源始地立法的（sic volo，sic jubeo[我如何想，便如何吩咐]）。（5：31）[10]（34）

我們可以試圖這樣理解這段關(guān)于理性事實的話：自由本是訂立道德法則的存在根據(jù)。最開始的“自由”價值只能被視作道德之開端的“懸設(shè)”的那種自由。尚未成為道德法則的那種法權(quán)法則，對于守法的行動主體來說，當(dāng)然也包含一種自由價值，但若未經(jīng)主體的道德化確證（對于守法者來說），則仍缺乏一種自由的實在性。

對“理性事實”一詞進(jìn)行詞源學(xué)分析，理性事實既可以指“行為（That）”，也可以指“事實（That？ sache）”[11]（457）[12]（61）。立足于后者它是道德法則作為先天綜合命題強(qiáng)加于我們的事實；而基于前者，我們并非應(yīng)當(dāng)將其理解為法權(quán)所要求的那種外部行動，而應(yīng)理解為一種“立法”的行為，或作為“行為結(jié)果的事實”[13]（5）。正如道德的基本原則所展示的那樣，道德法則并非支配一種機(jī)械行為，而是必須同時作為主觀的行動準(zhǔn)則的客觀形式。因而，對道德法則的意識是一種“主動”意識。假若像激進(jìn)的依賴論者所說的那樣，即我們?nèi)我庖粋€行動者，無論是道德的人還是惡魔般的公民，在缺乏主觀意愿的情況下仍能將法權(quán)法則直接作為“道德法則”的一種而“被動”接受，將徹底取消主體的源始道德立法性，也取消每個人以任性設(shè)定目的的權(quán)限。

所以，盡管法權(quán)義務(wù)的來源一定是純粹理性或道德法則，但道德法則不是客觀獨(dú)立的，而是必須與一個人的主觀意識結(jié)合，是相對于一個主體而言的。法則倘若沒有先天的主觀意識，就不能成為該主體的道德法則，作為綜合的結(jié)果的事實也同樣不能成立。

三、法權(quán)要求的是行動而非準(zhǔn)則

為了揭示最本質(zhì)的差別，鄧曉芒提示我們將道德的普遍原則和法權(quán)的普遍原則兩個引文進(jìn)行對比：

要這樣行動，使得你的意志的準(zhǔn)則在任何時候都能同時被視為一種普遍的立法的原則。（5：30）[10]（33）

有時被康德簡化為：

按照一個同時能夠被視為一條普遍法則的準(zhǔn)則行動?。?：225）[3]（232）

任何一個行動，如果它，或者按照其準(zhǔn)則每一個人的任性的自由，都能夠與任何人根據(jù)一個普遍法則的自由共存，就是正當(dāng)?shù)?。?：230）[3]（238）

可以看出，道德原則和法權(quán)原則都能夠產(chǎn)生至少是合法的行為結(jié)果。鄧曉芒又十分敏銳地指出了“或者”一詞的決定性作用。他提示道，“道德法則中不論何種表述都必不可少的‘準(zhǔn)則’（Maxime）一詞，在法權(quán)法則中卻通過一個‘或者’而變得可有可無了”[14]（5）①。因而，“出于義務(wù)”的動機(jī)在“法權(quán)”這里不再作為一個必需的要素，僅僅是合法性的行為也已然滿足法權(quán)普遍原則的要求，法權(quán)義務(wù)也“可以允許‘他律’”[14]（5）。這也進(jìn)一步引申到康德對合法性（Legalit？t）和道德性（Moralit？t）的定義：

一個行為和義務(wù)法則的一致就是合法則性（legalitas[合法性]）?！袨闇?zhǔn)則和法則的一致就是行為的道德性（moralitas）。（6：225）[3]（233）

行文至此，一個經(jīng)常出現(xiàn)的疑問是：既然法權(quán)并不屬于或等同于道德本身，康德又為什么將《法權(quán)論》書寫于《道德形而上學(xué)》的前半篇呢？本文認(rèn)為，一方面這在根本上源自二者的“同源性”，另一方面則是由于捍衛(wèi)法權(quán)義務(wù)是合乎道德的，它能夠在現(xiàn)實上客觀地維護(hù)道德的發(fā)生，這兩點能夠充分地證實《法權(quán)論》包含在《道德形而上學(xué)》中的合理性。在不損害他人自由的條件下謀求自己的外部自由，同時也成全了他人的自由，這是貫穿整個道德學(xué)的自由價值所要求的，是作為立法者立法的外部條件而必然存在的。達(dá)到這一要求，也就達(dá)成了法權(quán)的條件。法權(quán)法則以命令式的形式規(guī)范行動。當(dāng)主體自覺地排除一切偏好而規(guī)定準(zhǔn)則，如“我本就應(yīng)當(dāng)遵守諾言”，法則的命令式對主體來說就是一個定言命令式；當(dāng)主體按照那種出于偏好的動機(jī)條件規(guī)定行動準(zhǔn)則，如“如果我能獲得好名聲，那么我就遵守諾言”，法則的命令式對他來說就呈現(xiàn)為假言的技術(shù)命令式，此時該行動者沽名釣譽(yù)的技術(shù)理性占上風(fēng)。可見，道德本身不是法權(quán)法則的要求。法權(quán)法則原本既不天然地直接作為道德法則的一種，也不是定言命令，除非它同時成為行動者的“準(zhǔn)則”本身。只有同時把守法當(dāng)作自己內(nèi)心的主觀準(zhǔn)則，才同時能夠作為一種道德要求，法則才直接是目的，法權(quán)法則才同時是一個道德法則。如果要求將守法同時作為自己的行動準(zhǔn)則（參見6：219），即進(jìn)一步地要求“發(fā)自內(nèi)心”的動機(jī)，就是倫理的領(lǐng)域了。

四、法權(quán)和德性的分野

對一種外部表現(xiàn)為善的行為來說，其內(nèi)部動機(jī)或目的既可以是良善的，亦可以是邪惡的。顯然，經(jīng)驗中的行為不是德性（Tugend）與法權(quán)分野的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)。法權(quán)和德性是根據(jù)推動行動發(fā)生的動機(jī)而分野的，或者說，它們二者選擇了不同目的的道路。在《道德形而上學(xué)》中康德列出了任何一種“立法”（Gesetzgebung）都必須包含的兩大要素：（1）法則（Gesetz）；（2）動機(jī)（Triebfeder）①。根據(jù)“動機(jī)”的不同，立法就分為“法權(quán)立法”和指向德性的“倫理立法”。

法權(quán)“僅僅涉及純?nèi)煌庠诘男袆蛹捌浜戏▌t性”（6：214）[3]（221），只致力于保障人們的外在自由。所謂外在自由，就是人們的外在行為在普遍法則下能夠共同存在。為此，法權(quán)提供人與人的任性能夠在其下按照普遍的自由法則共處的條件原則，對人們的行為進(jìn)行外在強(qiáng)制。至于內(nèi)心的準(zhǔn)則如何，法權(quán)原則卻并不關(guān)心，這就使得法權(quán)允許目的的放任和出走。任性具有選擇的自由，能夠自由地選取一個目的作為對象，主體通過該目的的表象而行動（參見6：381）。這種目的既可以是實用的目的、技術(shù)的目的，也可以是道德的目的。與行動相結(jié)合的不同動機(jī)將導(dǎo)向不同的目的。根據(jù)《德性論·導(dǎo)言》6：382，法權(quán)論所走的道路是，自由任性先設(shè)定自己的目的，然后“從目的出發(fā)來揭示那些合乎義務(wù)的行動的準(zhǔn)則”[15]（40）。法權(quán)論的道路允許目的先行，這就導(dǎo)致了，主體根據(jù)目的來判斷哪些是“應(yīng)當(dāng)?shù)摹?，哪些是“不?yīng)當(dāng)”的，其純粹性不能保證。那么，在法權(quán)中會呈現(xiàn)出不同的情況，當(dāng)行動主體從不同的目的，即技術(shù)的、實用的、道德的目的出發(fā)，就形成不同的命令式：技術(shù)的命令式、實用的命令式、道德的命令式（參見4：416—417）。當(dāng)守法者同時也能夠是道德立法者時，法權(quán)同時也就升格為道德的命令式而呈現(xiàn)為自我強(qiáng)制；當(dāng)守法者尚沒有“自我立法”，那么此時行動只能出于技術(shù)的命令式，在外來強(qiáng)制之下合法地行動，實則趨利避害，以行動為手段來達(dá)到其他的目的。這種符合法權(quán)原則的行為是一種善的行為，但只是法權(quán)意義上的善，仍然不是道德上善的行為。在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中，康德將這種動機(jī)越軌的合法行動描述為“人也雖然有純粹善的行動，卻依然是惡的”（6：31）[3]（30）。這也催生了能夠適應(yīng)憲政社會但卻罪惡至極的“魔鬼般的公民”。盡管這樣的魔鬼般的公民能夠發(fā)揮技術(shù)理性，卻使得社會與真正的道德完善漸行漸遠(yuǎn)。

若要進(jìn)一步地作出一種道德上善的行為，就必須訴諸德性原則，擁有一種同時是義務(wù)的目的，即一種內(nèi)在的自我強(qiáng)制。德性必須走另一條道路，即直接以義務(wù)理念來規(guī)定任性自身：“……在倫理學(xué)中，將是義務(wù)概念導(dǎo)向目的，并且必須按照道德原理就我們應(yīng)當(dāng)給自己設(shè)定的目的而言建立準(zhǔn)則?！保?：382）[3]（395）與法權(quán)相比，德性論只允許義務(wù)先行，從而“應(yīng)當(dāng)”是不受任何其他目的的影響率先被設(shè)定的。鄧曉芒的講解非常清晰地揭示了這一點——“不是從任意的目的出發(fā)去為之尋找與義務(wù)相符合的準(zhǔn)則，而是從先天的義務(wù)出發(fā)，將它設(shè)定為自己的各種目的”[15]（41）。從行動的角度來看“，敬重”②必須作為推動行動的唯一最高充分的動機(jī)，這既意味著一種“真實的”人格性本身，也是康德筆下的“專制”（Autokratie）概念。在《手稿遺稿：前期草稿與補(bǔ)遺》（Handschriftlicher Nachla？：Vorarbeiten und Nachtr？ge）中，康德以“專制”來闡述德性原則的屬性，即義務(wù)本身就作為起源（Ursache）包含在主體的意志之中：

但是，它意識到這一必然起源包含在主體的意志本身之中，意識到道德法則的專制（而不僅僅是自律）與所有對立的感性驅(qū)動力（偏好）相對抗。（23：396）[16]

許多義務(wù)的立法允許是外在的，而在《德性論》中，義務(wù)必須源始地就被自我意識到，這也是“倫理義務(wù)”壓根不能來自外部的原因。德性沒法將一種來自其他立法者的外來義務(wù)轉(zhuǎn)化成自我的普遍立法，也就是康德所說的德性不可能是一種“外來立法”。由于德性只涉及“內(nèi)心戲”（只涉及內(nèi)部自由的那部分），如“不要歧視他人”，“不要妄自菲薄”，便無法通過外來法權(quán)進(jìn)行強(qiáng)制，所以，德性學(xué)說不僅僅要求自律，還進(jìn)一步地要求“專制”。從而，德性不僅是道德，還是一種“道德強(qiáng)化”（die mor？ alische St？rke，fortitudo moralis）（23：396）[16]，是一種根植于意志的摒棄偏好的勇氣：

反抗一個強(qiáng)大但卻不義的敵人的能力和深思熟慮的決心是勇氣（fortitudo），就我們心中的道德意向的敵人而言是德性（virtus，fortitudo moralis[道德上的勇氣]）。（6：380）[3]（393）

雖然這種勇氣充滿了抗?fàn)幍钠D難，但它卻是最為重要的。只有具有反抗偏好的情感和道德意向，才有可能從對自己的義務(wù)（Pflicht gegen sich selbst）出發(fā)推己及人，使建立其他所有義務(wù)成為可能（參見23：369）。一個只能因外在強(qiáng)制的物理強(qiáng)迫而走法權(quán)道路的人，又如何能成為為他人建立義務(wù)的人？從這個角度來說，只有具有德性的（tugendhaft）人才能作為義務(wù)的真正發(fā)起者。這也被康德強(qiáng)調(diào)為（區(qū)別于動物性，也區(qū)別于神圣性的）人格的真正價值所在：

……恰恰與這個法則相一致的一個意向的確定性乃是人格的一切價值的第一條件。（5：73）[10]（78）

所以，康德政治哲學(xué)和道德教育的目的并非僅僅局限于“履行義務(wù)”，而應(yīng)當(dāng)是使人擊毀自大，使之謙卑，形成一個穩(wěn)定的道德意向，即良好的道德性格。只有這樣，人才能成為德性和法權(quán)的雙重立法者，既做自己的主人，也做國家的主人。

結(jié)語

綜上所述，針對康德道德與法權(quán)的關(guān)系，本文持溫和的依賴論立場。基于康德的文本，法權(quán)義務(wù)來自純粹理性是不爭的事實，其產(chǎn)生必然是“依賴”于道德的；但盡管法權(quán)義務(wù)必須通過定言命令建立，法權(quán)和道德卻仍不能被看作是等同或相屬的。簡言之，二者是同源而非必然同一的。

法權(quán)法則產(chǎn)生于道德立法，從而必須具有理性原則的普遍性和形式性；反過來說，只有在法權(quán)原則之下，呈現(xiàn)為人與人關(guān)系總和的外部自由得以保證，道德法則才得以證成?？档率冀K強(qiáng)調(diào)，對人來說，即使是最庸常的知性也能在先天上直接分辨哪些是應(yīng)當(dāng)?shù)模男┦遣粦?yīng)當(dāng)?shù)?。但是?dāng)任性率先將實用設(shè)定為目的從而訂立準(zhǔn)則時，行動者就沒有達(dá)成“應(yīng)當(dāng)”與“意愿”的統(tǒng)一，從而并未達(dá)成成功的“道德立法”。盡管出于可歸責(zé)性（Zurechenbarkeit）的需要，康德將惡魔般的公民也定義為在任性的意義上是自由的，但卻不能與那種自律的自由同等看待。在政治生活中，如果每個人都為所欲為，那么外部安全根本無法保證。正如一個曾經(jīng)廣為流傳的笑話。問：“如果殺人不犯法，你想先殺誰？”答：“如果殺人不犯法，我會先躲起來?！本痛硕?，法權(quán)法則的實施對于外部自由的維護(hù)是絕對必要的，當(dāng)我們將視角轉(zhuǎn)向歷史哲學(xué)時，憲政國家正是歷史向道德進(jìn)步的前項步驟和必要條件。

法權(quán)對于道德立法者來說是權(quán)利，而對于僅僅是守法者的人來說既是權(quán)利，也應(yīng)當(dāng)被理解為強(qiáng)制的法律。魔鬼般的公民自由地選擇了按照他律的原則，出于偏好僅僅按照行動的表象，完成合法性行為。他們靠的是技術(shù)理性。就集體而言，國家法在一定意義上仍是依靠機(jī)械的自然規(guī)律發(fā)揮作用的，但這在康德目的論的歷史觀中卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。集體的法律不是終點，使每個個人能夠從道德意識出發(fā)，自發(fā)地作出合法性行為將是終極的歷史理想和教育任務(wù)。這也是為什么康德需要以“目的論的判斷力”將人反思為是以道德為目的的，或者說，用“天意”來解釋歷史的道德歸宿。國家法走向道德尚需要一個歷史過程。如果道德和法權(quán)本身就是一回事，那么歷史哲學(xué)也就不再需要了。

[參考文獻(xiàn)]

[1]LUDWIG B. Kant’s Direct Route from the Categorical Imperative to the Universal Law of Right[C]//BRECHER M，HIRSCH P A（eds.）. Law and Morality in Kant. Cambridge：Cambridge University Press，2025 forthcoming.

[2]康德.康德著作全集：第4卷[M].李秋零，主編.北京：中國人民大學(xué)出版社，2005.

[3]康德.康德著作全集：第6卷[M].李秋零，主編.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

[4]WILLASCHEK M. Right and Coercion：Can Kant’s Conception of Right Be Derived from His Moral Theory？[J]. International Journal of Philosophical Studies，2014，17（1）.

[5]LUDWIG B. Kants Rechtslehre：Mit einer Untersuchung zur Drucklegung Kantischer Schriften von Werner Stark[M]. 2. Auflage. Hamburg：Felix Meiner Verlag，2005.

[6]WOOD A W. The Free Development of Each：Studies on Freedom，Right，and Ethics in Classical German Philosophy[M]. Oxford：Oxford University Press，2014.

[7]WOOD A W. The Final Form of Kant’s Practical Philosophy[C]//TIMMONS M（ed.）. Kant’s Metaphysics of Morals：Interpretative Essays. Oxford：Oxford University Press，2002.

[8]POGGE T W. Is Kant’s Rechtslehre a“Comprehensive Liveralism”？[C]//TIMMONS M（ed.）. Kant’s Meta？ physics of Morals：Interpretative Essays. Oxford：Oxford University Press，2002.

[9]張志偉.西方哲學(xué)史[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2002.

[10]康德.康德著作全集：第5卷[M].李秋零，主編.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

[11]WILLASCHEK M. Die Tat der Vernunft. Zur Bedeutung der Kantischen These vom“Factum der Vernunft”[C]//FUNKE G（Hg.）.Akten des VII. Internationalen Kant-Kongresses Mainz 1990. Berlin：Bouvier Verlag，1991.

[12]KLEINGELD P. Moral Consciousness and the“Fact of Reason”[C]//REATH A，TIMMERMANN J（eds.）. Kant’s Critique of Practical Reason：A Critical Guide. Cambridge：Cambridge University Press，2010.

[13]朱會暉.如何理解康德的“理性的事實”[J].四川師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2018（2）.

[14]鄧曉芒.康德論道德與法的關(guān)系[J].江蘇社會科學(xué)，2009（4）.

[15]鄧曉芒.康德“德行論導(dǎo)論”句讀（一）[J].清華西方哲學(xué)研究，2015（1）.

[16]Kant im KontextⅢ：Werke，Briefwechsel，Nachla？u. Vorlesungsnachschriften[DB/OL].[2024-12-26]. https：//dbis.ur.de/SUBGO/resources/10702？lang=de.

（責(zé)任編輯：文賢慶）

①康德區(qū)分了“意志”（Wille）和“自由的任性”（freie Willkür）。學(xué)術(shù)界對這兩個概念的詮釋是多元的，本文所基于的解釋是：廣義的意志指涉意志的整體能力，即欲求能力（Begehrungsverm？gen）；狹義的意志是法則的來源，因而擁有一種絕對的客觀形式性功能。任性決定如何納入準(zhǔn)則，任性的選擇直接影響行動。

①本文采用普魯士科學(xué)院版本康德全集的標(biāo)號對康德原文進(jìn)行引用。其中第4卷、第5卷、第6卷采用李秋零版《康德著作全集》譯文；下文中第23卷的內(nèi)容由筆者翻譯。

①請參考康德原文：“準(zhǔn)則是行動的主觀原則，必須與客觀原則亦即實踐法則區(qū)別開來。準(zhǔn)則包含著理性按照主體的條件（經(jīng)常是主體的無知或者偏好）所規(guī)定的實踐規(guī)則，因此是主體行動所遵循的原理；而法則是對每一個理性存在者有效的客觀原則，是主體應(yīng)當(dāng)行動所遵循的原理，也就是說，是一個命令式?！保?：421注釋2）

①路德維希則提供了另一種有建設(shè)性的闡釋。在法權(quán)的框架下，路德維希區(qū)分了“準(zhǔn)則”和“行動的準(zhǔn)則”。如果讀者能注意到法權(quán)的普遍原則中的“其準(zhǔn)則”（deren Maxime）一詞就會有新的發(fā)現(xiàn)：在該語境下“其”一詞暗示了準(zhǔn)則和行動的綁定關(guān)系，這與此前的描述是截然不同的。就前一種“準(zhǔn)則”來說，每一種嚴(yán)格意義上的行動都是在某種（主觀）準(zhǔn)則的指導(dǎo)下進(jìn)行的，這是自由任性的表達(dá)；就后一種“行為的準(zhǔn)則”來說，此時主觀準(zhǔn)則被擱置，根本不發(fā)揮任何作用，主體只按照法權(quán)的“行為準(zhǔn)則”行動，這就解釋了何為法權(quán)上善卻又不是道德上善的行為。“行動的準(zhǔn)則”一詞的使用使得康德能夠在行動框架內(nèi)理解行動“能夠按照普遍法則與每個人的自由共存”這一表述。參見LUDWIG B，“Kant’s Direct Route from the Categorical Imperative to the Universal Law of Right”，in Law and Morality in Kant，edited by BRECHER M，HIRSCH P A，Cambridge University Press，2025 forthcoming。

①“義務(wù)”中是否包含著“動機(jī)”的規(guī)定是有爭議的。路德維希就曾指出，康德尖銳地反對了沃爾夫主義和普芬道夫主義的“阿亨瓦爾式”混合，即否認(rèn)將動機(jī)作為義務(wù)的必要條件。他解釋道，將動機(jī)并入立法是康德思想轉(zhuǎn)變的結(jié)果：“康德花了十年時間于1784年才終于書寫了他關(guān)于‘立法’的新定義，即法則（義務(wù)的來源）和動機(jī)（動機(jī)的來源）的合二為一?！眳⒁奓UDWIG B，“Kant’s Direct Route from the Categorical Imperative to the Universal Law of Right”，in Law and Morality in Kant，edited by BRECHER M，HIRSCH P A，Cambridge University Press，2025 forthcoming。

②“敬重”的問題是康德哲學(xué)中一個“麻煩”。對此鄧曉芒曾給過一個十分確切的詮釋：“康德的意思是，從理知世界的角度看，敬重只是道德律在感官世界中造成的效果；但從感官世界的角度看，敬重恰好成為規(guī)定意志的動機(jī)，它代表道德律在感官世界中作用于意志，使意志排除一切其他感性關(guān)切和愛好而為道德律掃清障礙，它是取消一切其他情感的情感，即‘謙卑’?！眳⒁娻嚂悦ⅲ骸犊档碌赖抡軐W(xué)的三個層次——〈道德形而上學(xué)基礎(chǔ)〉述評》，《云南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2004年第4期，第27頁。