論公共理性的道德基礎(chǔ)

[摘要]公共理性主張訴諸合理公民的共同接受來進行集體決策，由此產(chǎn)生了“只援引公共理由、不援引私人理由”的要求。許多學者把這種要求視為施加給所有社會成員的公民義務，并致力于通過挖掘公共理性的道德基礎(chǔ)來捍衛(wèi)公民義務。他們分別把公民義務解釋為基于平等尊重的無條件義務，基于政治共同體和公民友誼的對他人的義務，以及基于政治自主的對自己的義務。但這三種嘗試都是失敗的：平等尊重的理念太過含混，不能排他性地產(chǎn)生公民義務；政治共同體和公民友誼的理念只能表明人們應該限制自己的理由，不能表明他們必須遵循公民義務的限制；政治自主的理念則太過理想，不適用于非理想的現(xiàn)實社會。它們的失敗表明，公共理性向普通公民施加的限制很難通過只訴諸某種特定的道德理念得到充分證成，它或許只是一種值得追求的理想，而不是可以約束他人的義務。

[關(guān)鍵詞]公民義務；尊重；政治共同體；公民友誼；政治自主

[作者簡介]惠春壽，華東師范大學哲學系副教授。

*本文系教育部人文社會科學重點研究基地“十四五”重大項目“歷史變局與二十世紀中西實踐理性觀念之衍化研究”（22JJD720012）的階段性成果。

政治哲學的核心主題之一是為如何進行集體行動提供規(guī)范解答。規(guī)范解答可能是實質(zhì)性的——它直接要求人們通過集體行動實現(xiàn)某個事態(tài)，也可能是程序性的——它要求人們以某種特定方式進行集體行動。在羅爾斯的政治哲學中，前者的典范是《正義論》中作為公平的正義原則，后者的典范則是他后期哲學中的公共理性（public reason）理念。公共理性主張，關(guān)于重要集體行動的決策必須建基于合理公民能夠共同分享的正義觀念，不能訴諸有爭議的整全學說。它由此產(chǎn)生了公民義務（the duty of civility）的要求：在參與重要集體決策時，“我們必須給出其他人不僅能理解，而且能作為自由平等的公民被合理期待去接受的理由”[1]（447）。羅爾斯認為，由于現(xiàn)代社會存在許多合理但又沖突的宗教、哲學學說，訴諸這些學說中的任何一個來進行集體決策都會遭到某些合理公民的反對，只有基于公共的理由，才能使集體決策得到所有合理公民的認可，進而得到證成（justification）。公民義務因此不是獨斷的限制，而是在合理多元論的情形下進行集體決策的最好方法。

然而，公民義務是一個非?？量痰囊?，因為它不僅禁止人們基于自己認為最正確、可靠的理由進行決策，還是約束所有社會成員的普遍義務。這意味著，不僅公職人員在履行職務時要避免訴諸自己的私人理由，普通公民在參加投票時也同樣要排除自己的整全學說。所以，許多學者反對公民義務的限制。他們或者完全拒絕公共理性的理念，或者雖然同情公共理性，但卻允許公民基于某些私人理由來進行集體決策。前者的代表有至善論（perfectionism）和完整主義（integralism）：至善論認為，應該依據(jù)有客觀價值的美好生活觀念進行集體決策；完整主義則主張，應該讓人們使用自己認為恰當?shù)娜魏卫碛散?。后者的代表是聚合（convergence）模式，它認為集體決策可以建立在不同私人理由殊途同歸的聚合之上，合理公民們因此可以使用自己獨特的私人理由，只要這些理由是他們相互理解（無須接受）的即可②。公共理性的理念由此面臨雙重夾擊，它需要解釋為什么可以向普通公民施加不訴諸私人理由的道德義務。

正是為了擺脫這種內(nèi)憂外患的局面，近來，不少學者致力于證明，公民義務的限制雖然看上去非常苛刻，但卻有非常可靠的道德理由作為支撐。本文將對他們的工作進行分析，論證其均不足以證成公民義務。文章第一部分將解釋，公共理性的理念不只是為了滿足政治正當性的要求，這有助于說明公民義務為什么是需要被論證的額外要求。第二部分將考察基于平等尊重的論證，解釋它既無法回應至善論和完整主義，也無法拒絕聚合模式，因此是失敗的。第三部分將考察基于政治共同體（political community）的論證，指出這一論證非但不能確立公民義務的限制，反而解釋了這種限制為什么不應該是施加給所有人的道德義務。第四部分將考察基于政治自主（political autonomy）的論證，指出政治自主只能在高度理想化的情形中證成公民義務，不適用于非理想的現(xiàn)實社會。最后，文章將總結(jié)這些批評，指出公共理性對普通社會成員施加的限制很難只訴諸某種特定的道德理念得到充分證成，它或許只是一種值得追求的道德理想，不應該成為他人必須履行的道德義務。

一、超越政治正當性

公共理性是關(guān)于如何進行集體行動的規(guī)范主張，而在政治哲學的討論中，集體行動的典范莫過于國家行為。國家行為具有強制性的特點，因為它不僅總是要求人們服從，而且總是以暴力機器為后盾。不僅如此，國家行為還是非意愿性的（nonvoluntary）：人們總是生活在特定國家之中，不可能通過自愿的選擇擺脫國家行為的干涉。給定這種非意愿性強制的特點，國家行為要想向人們施加服從的義務，就必須表明自己并不是赤裸裸的暴力，而是可以被證明為正當?shù)模╨egitimate）。

那么，國家行為如何才能具有正當性？現(xiàn)代哲學家們普遍主張訴諸個體的支持性態(tài)度。他們聲稱：“一種社會政治秩序除非植根于所有生活于其中的人們的同意，否則就是不正當?shù)摹Ｄ切┤说耐饣蛸澇墒强梢栽诘赖律显试S推行這種秩序的一個條件。”[2]（140）根據(jù)這種主張，顯然，假如現(xiàn)代社會存在大量互相沖突的合理整全學說，那么國家就不應該依據(jù)這些學說中的任何一個來行動，因為那樣勢必無法贏得所有合理公民的支持或認可。公共理性由此可以被理解為合理多元論情形下的政治正當性原則，就像羅爾斯所說的，“由于政治權(quán)力的行使本身必須是正當?shù)模窭砟罹彤a(chǎn)生了一種道德義務，即，公民義務：在那些根本問題上，要能夠向彼此解釋自己所倡導和為之投票的原則、政策如何能夠得到公共理性的政治價值的支持”[1]（217）。

顯然，如果公共理性是一種政治正當性原則的話，那么，它其實并不需要額外的道德基礎(chǔ)。給定合理多元論的事實，政治權(quán)力作為非意愿性的強制必須滿足正當性要求，僅僅這一點就足以產(chǎn)生公民義務的限制了。那些不遵循公民義務的人將因此受到譴責：他們企圖不正當?shù)匦惺拐螜?quán)力。但問題在于，公共理性是否真的等同于政治正當性原則？這一點非?？梢?，原因是兩方面的。

首先，國家行為并不必然是強制性的。比如，國家可以通過某種自愿參與的集體博彩來籌集財政收入，假設(shè)它使用這些財政收入資助文化藝術(shù)活動，建設(shè)體育場館，向特定群體發(fā)放補貼等，那么它其實沒有在任何意義上強制公民，它的這些活動自然也無須滿足政治正當性的要求[3]（195-197）。但國家是不是可以據(jù)此無視公共理性的理念，隨心所欲地資助任何自己喜歡的文化藝術(shù)活動或補貼特定的宗教團體？答案顯然是否定的。國家行為歸根結(jié)底是一種公共的集體行動，即便它沒有強制任何社會成員，也不應該像個人行為那樣免于他人的道德評判。公共理性的理念因此并不完全植根于國家行為的非意愿性強制特點，它還和國家行為本身的公共性有關(guān)。

其次，公共理性施加的是針對所有社會成員的公民義務，它要求普通公民在提出自己政治主張和為之投票時也要訴諸公共的理由。但在現(xiàn)代社會，普通公民在決定國家行為時扮演的角色和立法者、法官等公職人員在履行職務時扮演的角色完全不同：“他們可能對什么樣的政治決策應該被做出有一些影響力，但他們并不是實際作出那些決策的人。”[4]（654）那公共理性為什么還要求普通公民也遵循和公職人員一樣的限制？公職人員應該避免訴諸自己獨特的私人理由，是因為他們不是代表自己，而是代表國家在行動。普通公民既然只能代表自己，那施加給他們的限制就必須通過另外的方式被證成。公民義務在這個意義上超出了政治正當性原則的范疇，需要訴諸別的理由進行證成。

二、平等尊重的含混

在解釋了政治正當性原則無法支持公民義務的限制后，現(xiàn)在我們可以看到，羅爾斯的支持者為什么會致力于挖掘公共理性的道德基礎(chǔ)。畢竟，政治正當性原則只要求強制性的國家行為能夠面向其服從者進行證成，公共理性卻對普通公民據(jù)以參加集體決策的理由也施加了限制，它要求的不只是證成集體決策，更是以恰當?shù)姆绞阶C成集體決策。但為什么只有訴諸公共理由的方式才是恰當?shù)?？一種常見的回答是，這是因為國家行為應該體現(xiàn)對所有合理公民的平等尊重。比如，有學者強調(diào)，“是尊重的觀念指導我們在合理同意的領(lǐng)域中尋求我們的政治生活的原則……這不是因為在尋找共同的根據(jù)時，我們發(fā)現(xiàn)了它存在在那里，而是因為正是它推動我們?nèi)ふ夜餐母鶕?jù)”[5]（280）。

具體來說，公共理性的理念主張把社會成員看作自由平等的公民：他們有根據(jù)自己的慎思來選擇和追求自己生活計劃的自由，國家不應該把有價值的生活方式強加給他們；他們對如何進行集體行動擁有平等的份額和發(fā)言權(quán)，“在證成與重要問題相關(guān)的決策的推理中享有被平等考慮的資格”[6]（232）。面對這樣的自由平等人，國家行為如何才能表達對他們的平等尊重？從消極方面來說，需要排除有爭議的整全學說，“把其他公民視為平等者來尊重要求我們不基于任何關(guān)于生活意義、生活目標的整全學說的優(yōu)越性考慮來建設(shè)國家”[7]（22）。從積極方面來說，則需要訴諸他們共同分享的公共理由，因為只有通過公共理由才能確保國家行為對所有合理公民來說都是同等證成的。如果像聚合模式那樣，允許不同合理公民援引各自不同的私人理由參與集體決策，最終的結(jié)果必然是他們在某種特定的力量下的妥協(xié)和折中。它對一些合理公民來說可能是最好的，對另外一些來說則可能是次優(yōu)的和最不差的，是他們因為身處不理想的現(xiàn)實環(huán)境不得已而接受的。

不難發(fā)現(xiàn)，訴諸平等尊重的確更能確立公民義務在道德上的吸引力。它一方面直接對證成國家行為的方式施加了限制，另一方面又說明了這種限制為什么是針對所有社會成員的無條件道德義務。訴諸平等尊重的學者經(jīng)常強調(diào)，他們主張的是承認的尊重（recognition respect），而非評價的尊重（appraisal respect）。承認的尊重指向的是尊重對象在我們慎思活動中的地位，它意味著“在慎思如何行動時要賦予該對象的某些特質(zhì)以恰當?shù)目紤]和認可”[8]（38）。承認的尊重因此與尊重對象的實際成就無關(guān)，無條件適用于該群體的所有成員。在公共理性的情形中，這就意味著，所有社會成員都應該在參與集體行動時承認彼此自由平等的公民身份，并為了表達對這一身份的尊重避免訴諸自己的私人理由。那些沒有做到這一點的人之所以應該被批評和譴責，不是因為他們企圖強制其他社會成員，而是因為他們賦予自己超出他人的道德權(quán)威，沒有履行尊重他人的自然義務。

不過，吊詭的是，至善論、完整主義和聚合模式都不認為自己在反對公民義務時沒有尊重他人，相反它們都提出自己的主張才更符合平等尊重的理念。至善論認為，人之所以值得尊重是因為他是能夠響應理由的理性行動者，“尊重他人要求我們視他們?yōu)椴粸樽约撼兄Z所困，能夠響應理由來評價、修改甚至放棄自己承諾的存在者”[9]（478）。所以，國家在推行真正有價值的生活方式時沒有不尊重其公民，它無視人們的錯誤，一味尋求與他們的錯誤追求不沖突的公共理由時反而沒有尊重其公民。完整主義者認為，尊重他人要求的是“盡心參與”（conscientious engagement）：公民們應該只支持（自己認為）得到較高程度理性證成的主張，應該彼此交流和批評自己的理由和推理，應該注意不傷害彼此的尊嚴，應該尋求使自己的主張被其他公民們也接受。但也僅此而已，他們既不需要排除自己認為可靠的私人理由，也不需要承諾在自己的主張無法得到其他公民的接受時放棄該主張[10]（88-108）。聚合模式則提出，公民義務的限制排除了人們各自不同的私人理由，這相當于要求現(xiàn)實的人脫離自己獨特的評價標準，從某個高度理想化的公共視角出發(fā)進行推理。這樣做其實不是在尊重現(xiàn)實社會中的公民，真正的尊重應該允許他們以真實自我的身份參加集體決策，即，允許他們訴諸自己的私人理由[11]（121-122）。這些主張彼此之間盡管也是相互沖突的，但卻足以表明，平等尊重是一個非常含混的理念，不能排他性地確立起公民義務的限制。

三、政治共同體的回歸？

如果平等尊重的理念不能證成對合理公民的限制，那公民義務還可以訴諸什么樣的道德理念得到奠基？近年來，一些學者提出，公民義務不應該被理解為對他人的無條件義務，相反，它是合理公民面向彼此作出的有條件承諾，其目的是維持他們之間互惠、友愛的政治關(guān)系。公民義務的基礎(chǔ)因此就是這種特殊的政治關(guān)系，即，公民友誼（civic friendship）或政治共同體。

具體來說，我們可以注意到，公共理性預設(shè)了社會成員都應該是合理公民（reasonable citizens）。合理公民不是只追求自己認為正確的目標的理性行動者，而是能夠認識到現(xiàn)代社會合理多元論的事實，并且愿意在這種情形下繼續(xù)與其他人展開公平合作的人。也就是說，“合理的人不是被一般意義上的善所驅(qū)動的，他們會因其自身之故而欲求這樣的社會世界：在其中，他們作為自由平等的人與其他人基于共同接受的條款而合作”[1]（50）。合理公民因此不僅通過參加社會合作來推進自己的個人目標，還試圖把社會合作本身塑造成具有內(nèi)在價值的公共善。但社會合作如何才能具有內(nèi)在價值？如果它的基本條款是被某種特殊的宗教、哲學學說指定的，那么它不僅與合理多元論的事實沖突，而且還會淪為實現(xiàn)某個超越的外在目標的工具。只有訴諸彼此分享的公共理由，社會合作才能被看成合理公民基于共同價值觀塑造的公共成就，而不是純粹的妥協(xié)或利益均衡?，F(xiàn)在，假定社會合作的基本條款的確是植根于共同的價值觀的，合理公民參加社會合作就不只是為了實現(xiàn)自己的個人目標，而是在實現(xiàn)自己個人目標的同時服務于他人對其個人目標的追求。也就是說，他們在參與社會合作的同時展現(xiàn)了對彼此利益和善觀念的關(guān)注和促進。他們之間的政治關(guān)系因此既不是相互利用的，也不是大公無私、絕對利他的，而是互惠（reciprocity）、友愛的?？墒?，為了維護這樣的政治關(guān)系，合理公民是不是只要服從公平的社會合作條款就夠了？不是的，服從只是外在行為，不足以體現(xiàn)他們“在按照各方認為有價值的方式非功利（non-prudential）地關(guān)心著彼此的利益”[12]（150）。合理公民們還應該繼續(xù)承諾，在圍繞重要政治問題進行決策時，他們只會從公共的價值觀出發(fā)，不會尋求使用政治權(quán)力來滿足自己的個人目標和追求。公民義務因此可以被看作合理公民對彼此的相互承諾和擔保，它的基礎(chǔ)是合理公民們在社會合作中結(jié)成的公民友誼。用羅爾斯的話講，公民義務是為了“把政治關(guān)系的本質(zhì)確立為一種公民友誼”[1]（447）。

需要特別指出，訴諸公民友誼來為公共理性奠基，實際上預設(shè)了政治關(guān)系不應該是純粹的利益之交，而應該是相互友愛的價值同盟。公共理性因此追求的是政治共同體。政治共同體一方面不同于倫理共同體：它不需要人們分享相同的生活方式和生活觀念。朋友應該真誠地理解和欣賞彼此不同的生活目標，并幫助對方實現(xiàn)該生活目標，而不是把自己認為有價值的強加給對方或委屈自己遷就對方。在公共政治領(lǐng)域，由于合理公民面向的不是任何一個具體的他者，這種相互關(guān)心就更應該轉(zhuǎn)化為對自由、平等、公平、互惠等公共價值觀的推崇。公民友誼因此與合理多元論的事實是相容的。另一方面，政治共同體不是烏合之眾，它和婚姻、家庭一樣都是人們可以投身其中的集體事業(yè)。在政治共同體中，“我們的意圖不只是共同的，還是聯(lián)合的。因為它不只是我意圖X，你也意圖X；也不只是我們在相互意識到對方的意圖后去做X；而是你我各自都想要我們?nèi)プ鯴，這是我們在有目的地協(xié)調(diào)我們?nèi)プ鯴時承擔的活動”[13]（113）。顯然，公共理性通過排除那些有沖突的私人理由，使合理公民們確信，自己在作為統(tǒng)一的政治聯(lián)合體而行動，沒有把個人目標凌駕于集體意志之上。

訴諸政治共同體來為公民義務奠基，這意味著，那些基于私人理由參加集體決策的人之所以應該被批評，不是因為他們不尊重其他合理公民，而是因為他們破壞了彼此之間互惠、友愛的政治關(guān)系。比如，至善論要求國家推行有價值的生活方式，這是懷疑、貶低，而不是理解和欣賞很多合理公民的生活目標；完整主義只要求合理公民“盡心參與”，但“盡心參與”沒有要求合理公民在自己的主張無法贏得他人認可時放棄該主張；盡管聚合模式也要求合理公民接受相同的政治主張，但卻不能表明他們是作為有著共同價值觀的聯(lián)合體一致行動的。政治共同體因此比平等尊重更能解釋公民義務的道德吸引力。但政治共同體也存在自身的局限。平等尊重，如我們上一節(jié)所解釋的，施加的是面向所有社會成員的無條件道德義務。所有自由平等的公民都配享平等的尊重。政治共同體產(chǎn)生的義務是有條件的，單方面的善意不會直接產(chǎn)生友誼，只有在其他人已經(jīng)遵循公共理性的限制后，我們的遵循才有可能產(chǎn)生公民友誼。給定這一特征，我們是不是應該承認，它只有在所有社會成員都承諾公民義務的前提下才能把它施加給他們？是不是可以據(jù)此得出，由于任何社會都不可能滿足這一前提，公共理性將無法把避免訴諸私人理由作為義務施加給合理公民？

政治共同體的支持者拒絕接受此種結(jié)論。他們或者認為，公民友誼說到底是一種雙邊關(guān)系，只要有一個社會成員遵循了公民義務，其他人就沒有理由不遵循；或者雖然承認公民友誼是一種多邊關(guān)系，需要足夠多社會成員支持才能產(chǎn)生公民義務，但卻同時強調(diào)，現(xiàn)實社會中的確有很多人在遵循這種義務，就算人數(shù)還不夠多，其他成員也有實用理由去通過遵循公民義務來培育政治共同體①。這兩種論證，在筆者看來，或許的確說明了政治共同體不是難以企及的道德理想，但要說它們證成了公民義務，恐怕言之過甚。請注意，公民義務是施加給所有社會成員的道德義務。它不是用來激勵人們的分外善行或公民美德的，而是要求他們服從和履行的命令。那些沒有在參與重要政治決策時排除自己私人理由的人不是令人遺憾的，而是像欺騙、愚弄他人一樣應該被批評和譴責的。公共理性之所以需要道德奠基，主要就是因為這種道德義務看上去太過苛刻，超越了人們的日常直覺。所以，在衡量政治共同體的論證是否成功時，我們必須看它能否說明那些不遵循公民義務的人是錯誤的和可以被譴責的。給定這樣的標準，公民友誼作為多邊關(guān)系的回應顯然是不充分的。一方面，政治共同體只是人類社會生活的諸多價值理念之一，被它所激發(fā)并為之奮斗的人固然值得欽佩，但拒絕它的人也未必是道德上錯誤的和可以被譴責的。另一方面，即便人們應該去培育政治共同體，沒有這樣做的人也只是不明智的，而不是道德上有罪的。

再來考慮公民友誼作為雙邊關(guān)系的情形。雙邊關(guān)系意味著，哪怕只有一個人遵循公共理性的限制，其他人也有理由接受同樣的限制。但問題在于，在使用什么樣的理由參與重要政治決策的問題上，人們面臨的不是要么接受公共理性的限制，要么不接受任何限制。真實的情形是：有些人在遵循公共理性的限制，只訴諸所有合理公民的公共理由；有些人拒絕接受任何限制，訴諸所有自己認為恰當?shù)睦碛?；有些人則在遵循其他限制，比如至善論者要求排除與個體幸福無關(guān)的理由。在這樣的情形中，意圖創(chuàng)造政治共同體的人顯然會面臨這樣的問題：他應該選擇與哪些人結(jié)成互惠、友愛的政治關(guān)系。由于公民友誼在這里被認為是對人數(shù)不敏感的雙邊關(guān)系，“任何基于關(guān)于他人利益的共同觀念而行動的團體都可以獲得公民友誼，公民友誼的論證因此不可能告訴我們該和誰發(fā)展這種關(guān)系”[14]（36）。這意味著，不論人們選擇接受何種限制，都會與另外一些人形成互惠、友愛的政治關(guān)系。政治共同體因此不能排他性地確立公民義務這種特殊的限制。換句話說，政治共同體確立的是對證成理由的一般限制，不是公共理性所倡導的那種特殊限制。訴諸政治共同體的論證因此是自我擊敗的，它非但沒有確立公共理性的限制，反而解釋了為什么這種限制不應該是施加給所有人的道德義務。

四、政治自主的困境

如果公民義務不是對他人的無條件義務，也不是公民對彼此的關(guān)系性義務，那它就只能被解釋為人們對自己的道德義務。當很多學者訴諸政治自主來為公共理性奠基時，他們采納的就是這種解釋。按照這些人的觀點，政治決策是以全體公民的名義作出的，假如這種決策無論如何都不能與某些合理整全學說相容，那它對于這些學說的支持者來說就是異己的（alienated）。為了避免出現(xiàn)這樣的情形，政治權(quán)力的行使就必須訴諸公共的理由。公共理性因此不只是關(guān)于如何恰當對待他人的，也是關(guān)于如何避免“異化于公共決策據(jù)以采納的立場和篡奪個體作為民主立法的平等創(chuàng)制人的公民立場”[3]（203）的。它之所以能夠得到證成，“是因為它能在合理多元論的社會中實現(xiàn)充分的政治自主”[15]（49）。

具體來說，根據(jù)人民主權(quán)原則，現(xiàn)代國家的政治權(quán)力應該由全體公民擁有和行使。但如何才能確保政治權(quán)力的行使符合全體公民的集體意志？除了一些必要的程序限制外，就要看公民們在參與公共政治時是否實現(xiàn)了充分的政治自主。政治自主意味著，公民們是按照某種規(guī)范的自我理解來組織、管理自己的政治活動的，他們的政治主張不是自己飄忽不定的情感和暫時、偶然的利益的表達。不僅如此，給定合理多元論的事實，這種規(guī)范的自我理解應該是關(guān)于政治公民這一共同身份的，不是關(guān)于倫理生活中的自我認同的。但人們怎樣才能用共同的公民身份來調(diào)節(jié)自己的政治活動？公共理性為此提供了答案：他們應該遵循公民義務的限制，只訴諸彼此作為政治公民能夠接受的公共理由。因為只有這樣，才能保證最終被施行的法律法規(guī)體現(xiàn)的是他們作為政治公民的共同自我理解，不是彼此不同的自我認同。“良序社會的成員只有身處這樣的位置才能滿足充分的調(diào)節(jié)性條件：他們關(guān)于憲法根本要素和基本正義問題的提案是被公共的理由所支持的?！盵16]（108）

如果公共理性是因為服務于政治自主而被證成的，那么至善論、完整主義和聚合模式的主張就不能成立了。對于至善論，雖然它經(jīng)常要求國家推行個人自主的生活方式，但這種主張并沒有體現(xiàn)人們對于政治公民的共同理解，在合理多元論的情形下反而是異己的。對于完整主義，它允許人們訴諸自己認為恰當?shù)娜魏卫碛?，沒有給他們參加政治生活提供任何調(diào)節(jié)性原則。對于聚合模式，它認為法律法規(guī)可以面向不同的合理公民，訴諸他們各自不同的私人理由分別進行證成，因為只要他們有充分的理由去接受，這些法律法規(guī)就不會構(gòu)成對他們的脅迫。但沒有脅迫并不等于自主，自主的反面其實是他主（heteronomy），而聚合模式恰恰與他主是相容的。

不過，雖然訴諸政治自主的論證能更有力地回應公共理性的批評者，它在解釋公民義務方面卻存在致命缺陷。政治自主是基于人們共同的政治公民身份來要求他們避免訴諸私人理由的，它確立的也是一種有條件的道德義務，只是和政治共同體的論證不同，它的條件不是其他社會成員的遵循，而是那種特殊的公民觀念。那么，什么樣的公民觀念才能證成不訴諸私人理由的限制？顯然，人們只有在把作為自由平等公民的自己作為政治權(quán)力的終極權(quán)威時，才有可能接受這樣的限制。否則，他們不會認為根據(jù)自己所信奉的整全學說，援引由其指定的權(quán)威主張會把最終的政治主張變成異己的力量。然而，在現(xiàn)實社會中，的確存在許多合理的宗教、哲學學說并不承認自由平等的公民具有最高的終極權(quán)威。訴諸政治自主的論證因此面臨巨大挑戰(zhàn)，它不太可能向許多合理公民證成他們只有在遵循公共理性的限制后才能實現(xiàn)政治自主[17]（160-161）。

不僅如此，公共理性是面向現(xiàn)實社會中的合理公民提出的主張，它要求這些公民——而不是良序社會中的自由平等人——在解決重要政治問題時接受公民義務的限制。但政治自主所預設(shè)的那種公民觀念只有在高度理想化的良序社會中才能贏得各種合理整全學說的支持。對于現(xiàn)實社會來說，重疊共識只是一個合理的推測，不是業(yè)已形成的事實。事實上，重疊共識只表明：合理公民在進入由正義原則所維持的良序社會后應該繼續(xù)支持和遵循正義原則。它本身并不足以約束現(xiàn)實社會的合理公民出于正義而行動，毋寧說，它最多只是要求他們?nèi)氖隆盎谡x原則去處理、消化各種合理整全學說，通過消除兩者之間的潛在沖突來進一步鞏固社會共識的工作”[18]（71）。但這種要求并不足以證成公民義務的限制，因為沒有什么可以保證合理公民一定能夠使各自的合理整全學說去支持正義原則及相應的公民觀念。就像羅爾斯所承認的，重疊共識“只是一個希望，對此沒有保證”[1]（65）。所以，政治自主的支持者們也不可能訴諸重疊共識這種反事實的虛擬情形來要求現(xiàn)實社會的人們?nèi)プ裱窳x務的限制。

結(jié)語

綜上所述，盡管公共理性的理念在回應現(xiàn)代社會合理多元論的事實方面具有獨特優(yōu)勢，它向人們提出的要求卻非?？量蹋汗怖硇砸笃胀ü褚惨窆毴藛T那樣遵循公民義務的限制，排除來自自己合理整全學說的真理，只訴諸彼此共同接受的公共理由。這種限制不應該被理解為基于平等尊重的無條件義務，因為平等尊重是個太過含混的道德理念，本身就需要被解釋。公民義務只是對它的一種解釋，不具有排他的優(yōu)越性。這種限制也不可能訴諸政治共同體和公民友誼得到證成，因為政治共同體和公民友誼只能產(chǎn)生人們應該限制自己理由的結(jié)論，不能產(chǎn)生他們應該把自己的理由限制在公共理由范圍內(nèi)的結(jié)論。最后，這種限制也不可能被建基于政治自主的理念，因為只有在所有社會成員都承認公民身份的終極權(quán)威時，政治自主的理念才能成為公民義務的基礎(chǔ)，而現(xiàn)實社會顯然并不具備這樣的條件。公民義務的限制由此很難基于某種特定的道德理念得到充分證成。不過，公共理性的支持者們還可以訴諸一些非道德的理由——比如社會穩(wěn)定性——來為公民義務辯護。不僅如此，即便他們在挖掘和探索公共理性道德基礎(chǔ)方面的工作不能把“只訴諸公共理由，不訴諸私人理由”確立為能夠約束他人的道德義務，他們也表明了公民義務是一種值得推崇的道德理想，應該鼓勵人們積極地采納和支持這種道德理想。

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[18]惠春壽.重疊共識：既不重疊，亦非共識[J].道德與文明，2019（2）.

（責任編輯：余露）

①關(guān)于至善論對公共理性的批評，可見David Enoch，“Against Public Reason”，in Oxford Studies in Political Philosophy，2015，Vol.1，pp.112-142；Steven Wall，“The Pure Theory of Public Justification”，in Social Philosophy and Policy，2016，Vol.32，No.2，pp. 204-226。完整主義對公共理性的批評，可見Nicholas Wolterstorff，“The Role of Reli‐gion in Decision and Discussion of Political Issues”，in Religion in the Public Square，Rowman Littlefield，1997，pp. 67-120；Christopher J. Eberle，Religious Conviction in Liberal Politics，Cambridge University Press，2002。

②聚合模式的代表論述可見Gerald Gaus and Kevin Vallier，“The Roles of Religious Conviction in a Publicly Justified Polity”，in Philosophy and Social Criticism，2009，Vol.35，No.1/2，pp.51-76；Gerald Gaus，The Order of Public Reason，Cambridge University Press，2011；Kevin Vallier，Liberal Politics and Public Faith Beyond Separation，Routledge，2014。關(guān)于聚合模式對公民義務的批評，可見惠春壽：《公共理性：共識還是聚合》，《哲學動態(tài)》2024年第7期，第85—86頁。

①前者可見Andrew Lister，Public Reason and Political Community，Bloomsbury，2013，pp.123-124，后者可見R. J. Leland，“Civic Friendship，Public Reason”，in Philosophy Public Affairs，2019，Vol. 47，No.1，pp.92-98。有人把這兩種觀點分別理解為公民義務的“規(guī)范性條件”和“事實性條件”，認為雙邊關(guān)系的情形是我們應該預設(shè)他人已經(jīng)遵循了公民義務，多邊關(guān)系的情形是他人事實已經(jīng)在遵循公民義務。但這種理解是錯誤的。Lister并不主張我們應該在其他人都不遵循公民義務時依舊假設(shè)他們在遵循公民義務，相反，他只是給公民義務的實現(xiàn)設(shè)定了較低的門檻（只要一個人在遵循即可）。相應地，Leland也不認為他人事實上的遵循本身就構(gòu)成了對公民友誼的道德辯護。他和Lister一樣都只是在追問：給定公民友誼這種內(nèi)在可欲的道德關(guān)系，它在何種情形下才能產(chǎn)生公民義務的限制？在這里，“他人的遵循”當然是作為事實性條件而發(fā)揮作用的，只是這種事實性條件本身并不會折損公民友誼的論證，因為它本來就是在回答公民友誼是否會向現(xiàn)實社會的合理公民施加公民義務這種獨特的限制。關(guān)于這種理解可見張途：《對共治與公民友誼作為公共理性規(guī)范基礎(chǔ)的批判性考察》，《倫理學研究》2024年第3期，第139—140頁。