數(shù)據(jù)正義問題與分布式責(zé)任

[摘要]大數(shù)據(jù)技術(shù)“消失在”人類的日常生活中，在帶來了更多的自由、福祉和可能性的同時，也招致了數(shù)字可行能力不平等、算法歧視和數(shù)據(jù)殖民主義等數(shù)據(jù)正義問題。數(shù)據(jù)正義問題具有的多元主體性、非意向性、復(fù)雜因果性等特征超出了傳統(tǒng)道德責(zé)任理論的邊界。問題的解決要求理論的創(chuàng)新，弗洛里迪建構(gòu)的以接受者為導(dǎo)向的倫理學(xué)范式拓展了能動者的概念，指出分布式道德是信息時代道德行為的常見形態(tài)，主張用反向傳播的分布式責(zé)任作為責(zé)任的分配方式。盡管存在人工能動者如何擔(dān)責(zé)、抑制創(chuàng)新、全球性責(zé)任分配何以可能等問題與挑戰(zhàn)，但應(yīng)該承認分布式道德為數(shù)據(jù)正義問題提供了有說服力的解釋，分布式責(zé)任為數(shù)據(jù)正義問題的解決提供了可行的倫理治理方案。

[關(guān)鍵詞]數(shù)據(jù)正義；盧恰諾·弗洛里迪；分布式道德；分布式責(zé)任

[作者簡介]田廣蘭，蘇州大學(xué)哲學(xué)系副教授。

*本文系2024年蘇州大學(xué)人文社會科學(xué)研究項目“能力進路的數(shù)據(jù)正義理論與實踐研究”（24XM1008）的階段性成果。

隨著大數(shù)據(jù)技術(shù)的研發(fā)和普遍應(yīng)用，每一個人類個體都享有了更多的自由、福祉與可能性，同時也被大數(shù)據(jù)“追蹤”、“凝視”、映射、標(biāo)注、分類、引導(dǎo)甚至支配。“持續(xù)在線”的生活方式將個體轉(zhuǎn)變?yōu)閿?shù)據(jù)世界中被技術(shù)和資本精準操作的一個個“節(jié)點”，產(chǎn)生了數(shù)字可行能力不平等、算法歧視以及數(shù)據(jù)殖民主義等與數(shù)據(jù)應(yīng)用相關(guān)的正義問題。區(qū)別于傳統(tǒng)的正義問題，數(shù)據(jù)正義問題具有因果關(guān)系的復(fù)雜性、歸責(zé)的非還原性和多元主體性等特征，超出了以行為者的同一性、意向性以及行動與后果之間的因果性為必要條件的傳統(tǒng)責(zé)任倫理的理論邊界。因此，數(shù)據(jù)技術(shù)的研發(fā)和應(yīng)用帶來的正義問題要求倫理學(xué)范式的轉(zhuǎn)換。本文嘗試應(yīng)用盧恰諾·弗洛里迪（Luciano Floridi）提出的能夠處理分布式道德的信息倫理學(xué)理論框架來詮釋和解決數(shù)據(jù)正義的歸責(zé)問題。

一、信息時代的數(shù)據(jù)正義問題

正義是每一個人類個體如何被他者正當(dāng)?shù)貙Υ约八绾握?dāng)?shù)貙Υ叩膫惱頊蕜t，也是維護社會秩序和個體尊嚴的必要條件。羅爾斯指出，“正義是社會制度的首要價值……每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性”[1]（1）。然而，隨著大數(shù)據(jù)技術(shù)在人類生活世界普遍應(yīng)用，出現(xiàn)了新的數(shù)據(jù)正義問題。

1.數(shù)字可行能力的不平等

“可行能力”是阿馬蒂亞·森（Amartya Sen）和瑪莎·C.納斯鮑姆（Martha Craven Nussbaum）共同闡發(fā)的概念，森提出“一個人的‘可行能力’（capability）指的是此人有可能實現(xiàn)的、各種可能的功能性活動組合”[2]（62）。通過可行能力，一個人才能擁有實質(zhì)自由，才有能力去選擇自己的理性所珍愛的生活。納斯鮑姆認為，如果一個人不能發(fā)展出一定的可行能力——人們實際上能夠做什么或者能夠成為什么樣的人——那么他就難以過上體面的有尊嚴的生活。她明確提出了最低限度的十項核心能力，即生命、身體健康、身體完整、感覺、想象和思考、情感、實踐理性、依存、其他物種、玩耍和對自身環(huán)境的控制[3]（53-55）。她使用了“能力門檻”（threshold level of each capability）的概念，若公民能力低于這個門檻，便無法實現(xiàn)真正的人的活動，因此社會目標(biāo)應(yīng)該以讓公民的能力高于這一門檻的方式來理解?？梢?，一個人可行能力的不充分或者缺失決定了他在社會中處于不利地位，無法過上自由和有尊嚴的生活。從這一視角而言，可行能力的平等是社會正義的重要維度，每個人都有資格享有基本的可行能力。

進入智能時代，大數(shù)據(jù)成為社會運轉(zhuǎn)的底層邏輯和“神經(jīng)系統(tǒng)”。尤瓦爾·赫拉利（Yuval Harari）甚至指出，“隨著全球數(shù)據(jù)處理系統(tǒng)變得全知全能，‘連接到這個系統(tǒng)’也就成了所有意義的來源”[4]（349）。當(dāng)數(shù)據(jù)變得如此重要，數(shù)字可行能力——特定主體（個體、組織、機構(gòu)甚至國家）運用程序和算法采集、挖掘數(shù)據(jù)的能力，數(shù)據(jù)認知和分析的能力，以及數(shù)據(jù)決策，應(yīng)用和生成的能力——的差異在物理世界中就造成了“數(shù)字鴻溝”。大型科技公司、科技精英因擁有超強的數(shù)字可行能力而站在了金字塔的頂端，接入了數(shù)據(jù)系統(tǒng)的蕓蕓眾生都是在時間中行走的數(shù)據(jù)生產(chǎn)者和使用者，也是數(shù)據(jù)“凝視”“追蹤”和“消費”的對象，而未接入系統(tǒng)的少部分人則被“放逐”和邊緣化。從數(shù)字可行能力缺失或不充分的個體的視角去觀看和體驗信息時代的生活世界，相當(dāng)多的概念、現(xiàn)象、行為和事態(tài)都是異質(zhì)性的和不可理解的，因此也就不能有好的判斷和行動。

一個好的社會應(yīng)該是向下兼容的，即盡可能將所有的人都包容在社會結(jié)構(gòu)體系中，每個人都被同等地尊重與對待。盡管差異性是普遍存在的社會事實，但差異性的生活應(yīng)是主體選擇的結(jié)果，可行能力的平等應(yīng)成為差異性生活的基礎(chǔ)。信息時代，不具備基本的數(shù)字可行能力的個體越來越無法理解棲身的世界，也失去了平等地發(fā)展和成功的機會。可以說，大數(shù)據(jù)技術(shù)的發(fā)展和應(yīng)用催生了新的弱勢群體，也惡化了原有的弱勢群體的生存環(huán)境，使他們處于更不利的位置。因此，數(shù)字可行能力應(yīng)被加入納斯鮑姆的核心能力清單，因為該能力決定了信息時代的個體能否過上有尊嚴的生活，能否擁有實質(zhì)的自由和發(fā)展的機會。正如每個人都應(yīng)擁有基本的讀寫計算的能力一樣，生活在信息時代的每一個人也應(yīng)配享基本的數(shù)字可行能力以抵御隨著大數(shù)據(jù)技術(shù)的普遍應(yīng)用而來的社會不正義。

2.算法歧視

杰米·薩斯坎德（Jamie Susskind）認為分配和承認作為社會正義的實質(zhì)，將來會被逐漸托付給代碼。在數(shù)字生活世界中，正義在很大程度上取決于使用的算法及應(yīng)用算法的公式[5]（231）。然而，應(yīng)用算法進行自動化決策產(chǎn)生了大量的“算法歧視”（algorithmic discrimination）現(xiàn)象。算法歧視是指在人工智能的自動化決策中，基于設(shè)計者的偏見、算法與大數(shù)據(jù)的交互而自動生成的對特定個體或群體的不公正對待。

算法歧視的來源有三個：設(shè)計者的偏見、輸入的數(shù)據(jù)、算法本身。首先，算法在本質(zhì)上是“以數(shù)學(xué)方式或者計算機代碼表達的意見”，軟件工程師自構(gòu)建和初始化模型開始就是從自己的視角進行設(shè)計和預(yù)設(shè)目的，不可避免地將自己的前見或偏見嵌入算法系統(tǒng)中，為系統(tǒng)輸出歧視性的結(jié)果預(yù)置了可能性。其次是輸入的訓(xùn)練數(shù)據(jù)中隱藏歧視。訓(xùn)練數(shù)據(jù)本身可能是不準確的、不完整的、過時的甚至直接是歧視性的，帶來所謂的“垃圾進，垃圾出”（garbage in，garbage out）效應(yīng)（GIGO效應(yīng)）。算法還會進一步將歧視固化和放大，使歧視持續(xù)存在于算法系統(tǒng)里。因為算法決策是運用過去的數(shù)據(jù)來預(yù)測未來，而散落在社會中的偏見和歧視性的觀點會經(jīng)由算法運算歸納為進一步?jīng)Q策和行動的準則，使得過去的偏見在未來得到加強，形成一個“自我實現(xiàn)的歧視性反饋循環(huán)”。這就解釋了包括預(yù)測性警務(wù)、犯罪風(fēng)險在內(nèi)的預(yù)測系統(tǒng)中的錯誤的發(fā)生原理。最后是算法本身的偏見。孟令宇認為，“Diakopoulos從算法的原理角度提出使用算法本身就可能是一種歧視。算法的按優(yōu)先級排序、歸類處理、關(guān)聯(lián)選擇、過濾排除等特點使得算法本身就是一種差別對待系統(tǒng)”[6]（6）。也就是說，算法這個處理數(shù)據(jù)的工具本身就是通過對數(shù)據(jù)的分類，給不同類型的對象貼上標(biāo)簽而區(qū)別對待的，這是算法系統(tǒng)固有的特征。所以，這個系統(tǒng)輸出的結(jié)果對貼有不同標(biāo)簽的人差別對待也就無法避免，這種差別對待中有可能包含著對特定主體的歧視性對待。設(shè)計者的主觀偏見、數(shù)據(jù)中隱含的錯誤、偏見或歧視疊加算法系統(tǒng)的固有特征，使特定主體在數(shù)字世界里可能遭遇不公正的差別對待，在大數(shù)據(jù)技術(shù)背景下已然是一種常見的現(xiàn)象。

3.數(shù)據(jù)殖民主義

這一概念是由英國倫敦政治經(jīng)濟學(xué)院媒體與傳播系教授尼克·庫德里（Nick Couldry）提出的。庫德里認為歷史上的殖民主義以對土地、身體和自然資源的不公平占有為特征，而今天數(shù)據(jù)關(guān)系使得全球各地的社會生活成為一種“開放的資源”。數(shù)據(jù)在全球范圍內(nèi)的流動與曾經(jīng)的殖民主義對土地、資源和人力的侵占一樣廣泛，且不是以可見的暴力或強制的方式，而是以一種主體隱身的、彌散的、非暴力甚至令人愉悅的方式，看起來占有的僅是在人類活動中同步產(chǎn)生的各種量化數(shù)據(jù)，對特定個體短時間內(nèi)也不會產(chǎn)生什么后果。然而“最深刻的技術(shù)是那些消失的技術(shù)。他們將自己編織到日常生活的結(jié)構(gòu)中，直到與日常生活無法區(qū)分”[7]（89）。數(shù)據(jù)技術(shù)的廣泛應(yīng)用將個體的整個生活卷入數(shù)據(jù)世界，或者說數(shù)據(jù)技術(shù)全面嵌入了個體的日常生活，這模糊了公共空間與私人空間、物理世界與虛擬世界的邊界，個體在獲得數(shù)據(jù)服務(wù)的同時，隱私信息也被上傳到公共平臺，被算法捕捉分析成為獲取利潤的重要資源，數(shù)據(jù)成了信息時代的“石油”。在庫德里看來，這是對人的日常生活的占有和深度商品化，造成了一種新的殖民和不正義。

具體來說，庫德里認為，資本吞并日常生活的第一種形式是社交媒體平臺將捕獲的數(shù)據(jù)商品化，以獲得利潤；第二種形式是數(shù)據(jù)驅(qū)動的物流在各種人類生產(chǎn)領(lǐng)域的大幅增長；第三種方式是通過跟蹤人們的日?；顒觼硖崛?shù)據(jù)，這個過程有時是出于自愿的，但通常是使用者出于對勞動合同或承諾的需要，如保險或社會保障。他認為這種對個人數(shù)據(jù)的收集無形中增加了歧視和不平等出現(xiàn)的可能性[8]（341-342）。對個體而言，庫德里認為“資本主義侵蝕了我們所珍視的自我延續(xù)性（和變化）的核心要素。在個人空間里安裝自動化的監(jiān)控設(shè)備讓人們漸漸失去了這種‘自我’”[8]（345）。

數(shù)據(jù)殖民主義揭示了數(shù)據(jù)運作的深層目的是獲取利潤以及對用戶的占有、支配與控制，經(jīng)由數(shù)據(jù)的搜集、分析、利用，在經(jīng)濟和社會領(lǐng)域催生了數(shù)據(jù)監(jiān)控，而數(shù)據(jù)監(jiān)控使得數(shù)據(jù)殖民得以可能，數(shù)據(jù)殖民對自我的完整性和自主性、自由市場和社會民主構(gòu)成了不同程度的威脅，造成了新的剝奪、歧視和不平等。這是人類在數(shù)字化時代的生存境遇，由此引發(fā)了對數(shù)字正義問題的詰問。

數(shù)字時代的個體，在分享了大數(shù)據(jù)技術(shù)帶來的數(shù)字福祉的同時，也面對著數(shù)字可行能力的不平等、算法歧視以及數(shù)據(jù)殖民主義等社會正義問題，人們或者被貼標(biāo)簽、歸類而被差別對待，或者被“凝視”、“追蹤”、支配甚至控制，淪為技術(shù)和資本殖民的對象，或者因失語而被邊緣化，失去發(fā)展的機會和自由。隨大數(shù)據(jù)技術(shù)而來的社會正義問題呈現(xiàn)出復(fù)雜因果性、長鏈條、多元主體性等區(qū)別于傳統(tǒng)正義問題的特征，上述新的特征共同指向一個新的問題，即責(zé)任主體的不確定性。這造成了既有的責(zé)任理論在數(shù)據(jù)正義問題上的“失效”，要實施有效的倫理治理，首先需要回答誰應(yīng)該為之負責(zé)以及責(zé)任應(yīng)該如何分配的問題。

二、傳統(tǒng)的責(zé)任理論之于數(shù)據(jù)正義問題的“失效”

道德責(zé)任有身份責(zé)任和因果責(zé)任兩種類型，前者是指在特定的文化和傳統(tǒng)中特定的個體身份在社會系統(tǒng)中被賦予的責(zé)任，后者是因源自行為者意圖的行動與其后果之間的因果關(guān)系而對行為者提出的道德要求。數(shù)據(jù)正義關(guān)涉的責(zé)任類型主要與后者相關(guān)，在因果責(zé)任問題上，傳統(tǒng)的責(zé)任理論主要關(guān)注個體責(zé)任，要求意向性、因果性和同一性三個必要條件，其中任一條件的缺失都不能合理地要求行為者承擔(dān)相應(yīng)的道德責(zé)任。但在數(shù)據(jù)正義問題上，意向性被抽離了，因果性趨向復(fù)雜化，多元主體的行動也對行為者的同一性提出了挑戰(zhàn)，導(dǎo)致傳統(tǒng)責(zé)任理論在回應(yīng)數(shù)據(jù)正義問題時“失效”。

1.傳統(tǒng)因果責(zé)任理論的必要條件

傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學(xué)理論若要求一個行為者對某一后果承擔(dān)責(zé)任，一般而言需要滿足三個必要條件：

第一是意向性，即帶來一定后果的行動是出自行為者真實的自主意志的選擇，不是出于無知、強迫或操縱，且有可替代的選項。這意味著，如果行為者沒有其他可替代的選擇，或者是基于錯誤或虛假的信息，抑或是出于外在的強制或操縱，抑或是沒有一定的認知和行為能力（即行為者不能與環(huán)境之間發(fā)生適當(dāng)?shù)幕樱?，我們就不?yīng)認為，行為者對他所采取的行動負有完全的道德責(zé)任。

第二是因果性，即出于行為者意向性的行動與所產(chǎn)生的后果之間存在明確的因果關(guān)系，若a→b，b→c，且行動a是出于行為者的真實意圖，那么我們認為行為者應(yīng)該對b負有道德責(zé)任，但要求行為者對c也負有全部的道德責(zé)任是不公正的，除非b與c之間存在著絕對的必然性。

第三是同一性，即時間流中的行為者始終保持自身的同一性，只有T2時間的P2與T1時間的P1是同一個行為者，我們才能合理地要求P2為P1的行動承擔(dān)責(zé)任，接受獎勵或者懲罰。

上述三個條件共同構(gòu)成了道德責(zé)任的規(guī)范性要求，符合人們?nèi)粘ｊP(guān)于責(zé)任承諾的道德直覺和理性認知。只有在三個條件兼具的情況下，才能夠正當(dāng)?shù)叵蛐袨檎咛岢龀浞值呢?zé)任要求。顯而易見的是，傳統(tǒng)的道德責(zé)任理論是人類中心主義的，只有作為理性存在者的人或者人類成員的聚合體（如公司、學(xué)校、政府等）才有資格充當(dāng)?shù)赖仑?zé)任的主體，而且他或他們始終保持著自身的同一性，其行為與后果之間存在著較為明確的因果關(guān)系。然而，若仍然沿用傳統(tǒng)的關(guān)于道德責(zé)任的規(guī)定性去處理數(shù)據(jù)正義問題，可能會出現(xiàn)“責(zé)任真空”的現(xiàn)象。

2.數(shù)據(jù)正義問題的新特征

從第一部分的分析可以看出，數(shù)據(jù)正義問題大多是多能動者在系統(tǒng)中交互生成，具有復(fù)雜性、非意向性、宏觀性、因果關(guān)系不明晰等特征，突破了自柏拉圖、亞里士多德以來關(guān)于社會正義問題的“人類中心主義”敘事。

首先，責(zé)任主體是多能動者構(gòu)成的系統(tǒng)。多能動者并不是指復(fù)數(shù)的人類個體，而是由復(fù)數(shù)的人類個體、組織、人工能動者（如軟件）和混合式能動者（如基于一個軟件平臺而一起工作的人）等不同性質(zhì)的主體共同構(gòu)成的。因為非人能動者也具有一定的自主性、互動性和適應(yīng)性，這就決定了數(shù)據(jù)正義問題難以還原為某些特定的人類個體的行動。所以，不得不突破人類中心主義的道德責(zé)任規(guī)定，將非人類能動者納入道德框架，這對傳統(tǒng)道德責(zé)任的人格同一性要求提出了挑戰(zhàn)。

其次，數(shù)據(jù)正義問題發(fā)生的非意向性。非意向性是指數(shù)據(jù)正義問題往往不能還原為某一或者某些特定能動者的意向和目的，而是物理空間和虛擬空間中的多能動者的行動共同導(dǎo)致的，這些行為者的意向表現(xiàn)為異質(zhì)性、彌散性，他們的行動有的是道德上可以忽略的或者中性的，有的是道德上惡的，有的是道德上善的，還有的來自智能系統(tǒng)對人類經(jīng)驗數(shù)據(jù)的學(xué)習(xí)和輸出，等等，總之，數(shù)據(jù)正義問題是由散布在系統(tǒng)中的多能動者共同促成的，他們并沒有共同的趨向非正義的意向性，因此可以稱為總體上的非意向性。

第三，多能動者總體上的非意向性直接決定了數(shù)據(jù)正義問題的因果關(guān)系的復(fù)雜性與不可解釋性。傳統(tǒng)倫理學(xué)理論將意向、行動與后果之間的因果關(guān)系作為道德責(zé)任考量最重要的因素，但是在數(shù)字世界里，因為復(fù)雜的代碼和算法、巨量的非結(jié)構(gòu)化的混雜的數(shù)據(jù)、機器的自主學(xué)習(xí)和運算相互疊加，“輸出的知識是如何可能的”對于人類來說是一個不可解釋的“黑箱”，內(nèi)在的因果性理論上依然存在，但是這個知識已經(jīng)超出了人類的認知能力的邊界。因此，道德責(zé)任對于明晰因果性的要求在數(shù)字世界里也變得不切實際了。

按照意向性、因果性和同一性要求來確定道德責(zé)任的理論在數(shù)據(jù)正義問題上已經(jīng)“失效”了。“至少在傳統(tǒng)道德責(zé)任理解之下，我們既不可能把道德責(zé)任歸于人工智能和算法（因為他們并非道德責(zé)任的合理候選人），亦難以把道德責(zé)任指向用戶（因為他們并不知情、甚至不能夠理解其決定及行為與人工智能系統(tǒng)及算法所得的決定相關(guān)）。簡言之，算法偏見造成一種‘責(zé)任缺口’（responsibility gap）?！盵9]（193）可以說，技術(shù)文明的發(fā)展給人類帶來了新的生存境遇，也催生了新的社會倫理問題，倫理學(xué)作為人類追求好生活的實踐智慧，不必固守和執(zhí)著于歷史上既成的倫理信條，而應(yīng)在文明的變遷中根據(jù)人類生存境遇的現(xiàn)實而不斷地調(diào)整和創(chuàng)新。為了回應(yīng)數(shù)據(jù)正義問題，不得不對道德責(zé)任理論進行修正、拓展甚至顛覆，采納新的責(zé)任理論范式。英國牛津大學(xué)信息倫理學(xué)和信息哲學(xué)教授弗洛里迪提出的“分布式責(zé)任”（distributed moral responsibility，DMR）理論是一個可行的探索方向。

三、一種新的責(zé)任范式：“分布式責(zé)任”

弗洛里迪的“分布式責(zé)任”是一種分析和研究散布在系統(tǒng)中的道德行動輸出的道德上可評價的后果的倫理智慧，而散布在系統(tǒng)中的道德行動被他稱為“分布式道德”（distributed moral action，DMA）。宏觀的、復(fù)雜的和整體性的數(shù)據(jù)正義問題是典型的分布式道德，因此，按照弗洛里迪的理論，分布式責(zé)任應(yīng)可以是處理數(shù)據(jù)正義問題的一個創(chuàng)新的倫理設(shè)計。

1.分布式道德

弗洛里迪指出，“‘分布式道德’一詞僅僅指稱這樣的道德行動，它們是構(gòu)成多能動者系統(tǒng)的各個能動者間互動的結(jié)果，這些能動者是人類成員、人工能動者或者混合型能動者，而且這些結(jié)果在其他情況下是道德上中性的，或者至少是道德上可忽視的”[10]（382）。對“分布式道德”概念的理解以能動者、道德上中性的行為（或道德上可忽略的行為）、接受者導(dǎo)向的（patient-oriented）①這三個概念為基礎(chǔ)。

在弗洛里迪建構(gòu)的信息倫理學(xué)體系中，能動者是指“被放置于環(huán)境一部分的一個系統(tǒng)，隨著時間的推移，它將啟動一種轉(zhuǎn)換，產(chǎn)生效應(yīng)，或施加作用力于所在的環(huán)境上”[10]（206）。這大大拓寬了傳統(tǒng)倫理學(xué)僅將“有理性的行為者”或者人類成員作為能動者的設(shè)定范圍，他主張只要具有互動性、自主性和適應(yīng)性這三個特征的存在者就可以稱為能動者。互動性是指能動者與環(huán)境（能夠）相互作用，如汽車工廠中的機器人。自主性意味著能動者能夠?qū)嵤﹥?nèi)部轉(zhuǎn)換改變自己的狀態(tài)，如參與國際象棋比賽的深藍計算機。適應(yīng)性是指能動者的互動能夠改變它據(jù)以改變自身狀態(tài)的轉(zhuǎn)換規(guī)則，即能動者可以被視為能夠以一種使自己批判地依賴于經(jīng)驗的方式學(xué)習(xí)自己的運作方式，如學(xué)習(xí)檢測欺詐性信用卡交易的數(shù)據(jù)挖掘程序等。在能動者概念的基礎(chǔ)上，弗洛里迪重新定義了道德能動者。他說：“一個能動者是一個道德能動者當(dāng)且僅當(dāng)它能夠?qū)嵤┑赖律峡稍u議的行動。”[10]（216）所謂道德上可評議是指它能夠?qū)е碌赖律系纳苹蛘叩赖律系膼?。通過重新定義，弗洛里迪認為一些人工智能體和混合體也是能動者和道德能動者，這意味著道德能動者可以是無心靈的或者無意向性的，從而為分布式道德奠定了基礎(chǔ)?？梢哉f，這是倫理學(xué)在信息時代的一次顛覆性的創(chuàng)新和發(fā)展。

弗洛里迪假設(shè)大多數(shù)能動者的行為是道德上中性的，或者是道德上可忽視的。這一觀點很可能會受到傳統(tǒng)倫理學(xué)的反駁，在德性論者、義務(wù)論者或者后果論者看來，很多行為都是道德承載的，即可以作出道德評價。但是，與義務(wù)論和后果論關(guān)注行為者的行動以及德性論關(guān)注行為者不同的是，弗洛里迪提出了一種接受者導(dǎo)向的倫理學(xué)范式。所謂接受者是指多能動者系統(tǒng)的行動所影響的環(huán)境以及其中的居住者。從接受者的視角而言，大多數(shù)行為都沒有對其造成善或惡的事態(tài)，即使這些行為保持在道德閾限范圍內(nèi)，由于系統(tǒng)本身的容錯能力，很多在義務(wù)論或后果論看來是惡的行為，并未給接受者造成惡的后果，接受者依然保持著原有的狀態(tài)，沒有發(fā)生道德評價上實質(zhì)性的變化。因此，在接受者導(dǎo)向的倫理學(xué)中，這個行為僅被視為可能為惡的行為，是道德上中立的或者道德上可忽略的行為。但是，因為系統(tǒng)本身的承受能力是有限的，該行為若被普遍化，眾多道德上中立的行為合起來就會突破道德閾值，導(dǎo)致系統(tǒng)向惡的狀態(tài)轉(zhuǎn)換。在道德閾限內(nèi)可能是善的行動也是如此。

從接受者導(dǎo)向倫理學(xué)范式的視角，我們就可以理解道德上中性的行為彼此交互為什么會招致接受者狀態(tài)向善或惡的轉(zhuǎn)換。因為“在許多情形中，只有匯聚和融合各個作為個體的行動才能造成道德上的差別”[10]（389）。這種差別可以是道德善也可以是道德惡。這就是分布式道德的生成路徑，即一種道德上善或惡的事態(tài)是由散布在系統(tǒng)中的多能動者的道德上中立的行為或者道德上可忽略的行為彼此互動生成的，這意味著這種善或惡的結(jié)果無法還原為某一個或某些能動者的意圖與行為。如果我們依循傳統(tǒng)的責(zé)任要求，那么就無法正當(dāng)?shù)匾笕魏蝹€體或組織為這一道德上可評價的事態(tài)負責(zé)。分布式道德已經(jīng)成為信息時代的普遍現(xiàn)象，“就其范圍與影響而論，分布式道德在很大程度上是沒有先例的現(xiàn)象，它是先進的信息社會的特征；這不是因為它從來沒有也無法在過去出現(xiàn)……而是因為信息與通信技術(shù)已經(jīng)開始使得分布式道德成為一種遠比過去更為常見，實用上更有影響，認知上頗為引人注目的現(xiàn)象”[10]（401）。這就必然提出一個問題，既然道德是分布式的，那么對構(gòu)成承受者道德上差別的現(xiàn)象該由誰來負責(zé)呢？弗洛里迪提出了“分布式責(zé)任”概念來回應(yīng)這一問題。

2.分布式責(zé)任

如果道德是分布式的，接受者的狀態(tài)轉(zhuǎn)換是由多元能動者道德上中立的行為或可忽略的行為彼此交互而共同招致的，那么分布式道德該由誰來負責(zé)，責(zé)任在多能動者間如何分配才是正當(dāng)合理且可行的呢？針對以上問題，弗洛里迪提出了一種后向傳播的分布式責(zé)任模式。多元能動者的行動的前向傳播輸出了分布式道德行為，后向傳播則是把道德責(zé)任分配給每一個能動者，不考慮能動者的意向性。具體來說，分布式責(zé)任具有以下三個方面的規(guī)定性：

第一，分布式道德責(zé)任是一種無意向性的道德責(zé)任。弗洛里迪指出，“正是因為意向性在直接或分布式因果蘊含中都不封閉，行動的意向性假設(shè)作為倫理評價的必要條件導(dǎo)致對DMAs及其相關(guān)責(zé)任的忽視”[11]（4）。傳統(tǒng)倫理學(xué)將能動者的意向性作為道德責(zé)任分配的焦點之一，而分布式道德是道德上中立的行為或者道德上可忽略的行為彼此局部交互而輸出的，分布式道德不在或不完全在特定的能動者的意向性之中，因此傳統(tǒng)倫理學(xué)無法處理分布式道德的問題。所以，一種獨立于所涉及的能動者意向性的狀態(tài)轉(zhuǎn)換的倫理學(xué)是值得考慮的。

第二，分布式道德責(zé)任是反向傳播的歸因性道德責(zé)任。分布式道德獨立于行為者的意向性，但并不獨立于道德責(zé)任的因果性要求，因此是一種歸因性的道德責(zé)任，即道德責(zé)任的分配要訴諸導(dǎo)致系統(tǒng)狀態(tài)轉(zhuǎn)換的原因。當(dāng)然這種原因分析與傳統(tǒng)倫理學(xué)對因果關(guān)系的規(guī)定也有所不同，首先它不考慮意向性和能動者的行為特征，其次，這是一種復(fù)雜因果性。弗洛里迪指出：“在不考慮意向性和有關(guān)所涉及的能動者和其行為的特征信息的前提下，歸因道德責(zé)任意味著關(guān)注哪些能動者從因果上（即對于引發(fā)）要對一個道德分布的行為C擔(dān)負責(zé)任，而不是關(guān)注行為者對于C是否公平地被贊賞或者被懲罰。這意味著在作為（因果上負責(zé)）系統(tǒng)狀態(tài)的源頭的原因論意義上談?wù)摗?zé)任’?！盵11]（6）也就是說，在分布式道德中，先確定系統(tǒng)狀態(tài)的變化是善或惡，然后回溯和確定引發(fā)系統(tǒng)狀態(tài)變化的原因，即確定需要為分布式道德負責(zé)任的能動者，所以是一種反向傳播的分布式責(zé)任。道德責(zé)任如何在多能動者之間進行分配是接下來需要考慮的問題。

第三，分布式責(zé)任要求系統(tǒng)中所有能動者對分布式道德負責(zé)。弗洛里迪提出，如果分布式道德造成的系統(tǒng)變化是惡的，就可以通過把整個網(wǎng)絡(luò)作為責(zé)任主體來進行糾正，從而將責(zé)任后向傳播給所有的節(jié)點/能動者以改善結(jié)果。并且，他提出了具體的實施步驟：

（a）確定DMA Cn；

（b）確定對Cn因果負責(zé)的網(wǎng)絡(luò)N（前向傳播）；

（c）道德責(zé)任的反向傳播，使N中每個能動者均等并且最大限度地對Cn負責(zé)；

（d）將Cn校正為Cn+1和

（e）重復(fù)（a）—（d），直到Cn+1在道德價值上令人滿意。[11]

在步驟（c）中，我們發(fā)現(xiàn)弗洛里迪在確定了對系統(tǒng)輸出的分布式道德結(jié)果在因果上確定的所有能動者之后，把責(zé)任均等地分配給網(wǎng)絡(luò)中的每一個能動者，無論這些能動者有無意向性以及其行動究竟在整個事態(tài)的生成中有多大的權(quán)重。這意味著有些能動者需要為自己無過失的行為負責(zé)任，所以弗洛里迪也將分布式責(zé)任稱為無過失責(zé)任。這種反向賦予的責(zé)任究竟如何實現(xiàn)呢？他說：“在社會網(wǎng)絡(luò)中，這是通過硬性和軟性的立法、規(guī)則和行為準則，助推、激勵和抑制來實現(xiàn)。”[11]（7）從傳統(tǒng)倫理學(xué)的視角來看，這也許是一個大膽的、反直覺的和不公正的責(zé)任分配方式。對于這一批評，弗洛里迪有兩點回應(yīng)：第一，世界上有一些邪惡，后向傳播無過失責(zé)任是悲劇性的，也就是說，這確實不公平。第二，當(dāng)情形不是悲劇的時候，意向性的缺乏（至少部分是）可以通過對所出現(xiàn)的機制進行公開宣告，進而達成共識，從而加以平衡，這不能算是勉為其難。他的意思是說，預(yù)先的公開宣告（如法律或規(guī)則）和常識為能動者所認知，這樣就可以有效地激勵能動者謹慎行事，抑制能動者在系統(tǒng)中的可能趨向惡的行為，從而有助于系統(tǒng)狀態(tài)保持中性或者趨向善。

分布式責(zé)任理論并不是對傳統(tǒng)的道德責(zé)任理論的替代，而是一種補充，是為了回應(yīng)智能時代涌現(xiàn)的分布式道德行為而創(chuàng)新性地提出的一個新的倫理學(xué)理論框架。顯然，本文提出的數(shù)據(jù)正義問題就屬于典型的分布式道德，訴諸傳統(tǒng)的道德責(zé)任理論則會出現(xiàn)無人負責(zé)的“責(zé)任真空”，因此分布式責(zé)任不失為一種值得考慮的責(zé)任機制。

四、分布式責(zé)任在數(shù)據(jù)正義問題上的應(yīng)用、挑戰(zhàn)與回應(yīng)

從前述關(guān)于數(shù)據(jù)正義和分布式道德的分析來看，數(shù)據(jù)正義問題，無論是技術(shù)可行能力的不平等，還是算法歧視或數(shù)據(jù)殖民主義等，都屬于分布式道德的范疇，這就意味著對該問題的分析和治理超越了傳統(tǒng)倫理學(xué)道德責(zé)任理論的邊界，轉(zhuǎn)向分布式責(zé)任或許是一個有價值的嘗試。

1.數(shù)據(jù)正義問題的分布式道德研究轉(zhuǎn)向

根據(jù)弗洛里迪關(guān)于分布式道德的定義，數(shù)據(jù)正義問題明顯可以用分布式道德理論進行探討。

首先是因為數(shù)據(jù)正義問題是基于多能動者在特定系統(tǒng)內(nèi)的交互而發(fā)生的。具體來說包括由軟件工程師、算法、輸入數(shù)據(jù)和使用數(shù)據(jù)的能動者、圍繞軟件平臺工作的能動者等，其中的算法和軟件等人工能動者雖沒有意向性，但是顯然具有弗洛里迪所指稱的交互性、自主性和適應(yīng)性，可以被正當(dāng)?shù)卣J為是數(shù)據(jù)正義問題的源頭。

其次，數(shù)據(jù)正義問題也不能精確還原為某個或某些行動者的意圖與行為，它是由散布在系統(tǒng)中的行為復(fù)雜交互而輸出的。任何單一能動者的行為（如某個能動者的發(fā)言、某個軟件工程師的工作、某一算法的運行等）相對于問題本身而言都只能被賦予很小的權(quán)重，盡管彼此間有一定的差別，如軟件工程師的設(shè)計行為的影響會遠遠大于一個匿名的數(shù)據(jù)生產(chǎn)者或消費者，但數(shù)據(jù)正義問題也不能完全回溯為軟件工程師的意圖和行為?；蛘哒f系統(tǒng)中每一個能動者的意圖和行動在接受者導(dǎo)向的倫理學(xué)范式中最終都顯得不太重要，重要的是它們的行動的匯聚和整合。

最后，散布在系統(tǒng)中的每個行為相對于社會正義狀態(tài)（即接受者）的轉(zhuǎn)換而言屬于道德上中性的行為（或者道德上可忽略的行為）。正是這些道德上中立或可忽視的行為的交互、碰撞和耦合導(dǎo)致了系統(tǒng)正義狀態(tài)向不正義轉(zhuǎn)換，催生了技術(shù)可行能力的不平等、算法歧視和數(shù)據(jù)殖民主義等諸多數(shù)據(jù)正義問題。

因此，數(shù)據(jù)正義問題顯然可以用分布式道德理論進行分析。分布式道德中能動者的意向性變得不重要，也可以稱之為“無心靈的道德”。抽離了意向性的數(shù)據(jù)正義問題的責(zé)任分配方式可以嘗試應(yīng)用弗洛里迪提出的分布式責(zé)任的方法。

2.分布式責(zé)任在數(shù)據(jù)正義問題上的應(yīng)用

數(shù)據(jù)正義問題是一個通用的名稱，在現(xiàn)實生活中該問題可能以各種各樣的形式和內(nèi)容表現(xiàn)出來，規(guī)模和程度也各不相同，小到一個公司招聘中使用簡歷篩選軟件，大到整個社會乃至全球性的社交平臺的數(shù)據(jù)交互，都可能會輸出對特定個體或群體的偏見、歧視、控制、剝奪、深度占有等社會不公正現(xiàn)象。應(yīng)用弗洛里迪提出的分布式責(zé)任反向傳播的方法，有以下的步驟：

（1）確定數(shù)據(jù)正義的價值目標(biāo)：每個人都受到平等對待與尊重，擁有平等的機會獲得數(shù)字能力和享有數(shù)據(jù)權(quán)利，盡力減少數(shù)據(jù)技術(shù)的研發(fā)和使用帶來的不平等。

（2）根據(jù)預(yù)設(shè)價值研究和確定系統(tǒng)中發(fā)生的數(shù)據(jù)正義相關(guān)的倫理問題。

（3）以該問題為視點向前追溯與之存在因果關(guān)聯(lián)的能動者網(wǎng)絡(luò)。

（4）將道德責(zé)任反向傳播給網(wǎng)絡(luò)中的每一個能動者，讓每一個能動者（除例外情況）對數(shù)據(jù)正義問題負責(zé)。

（5）對系統(tǒng)的狀態(tài)進行評估，以確定前述問題是否得到了解決。

（6）若系統(tǒng)實現(xiàn)了數(shù)據(jù)正義的價值目標(biāo)，循環(huán)結(jié)束。若否，那么重復(fù)（2）—（5）的步驟，直到系統(tǒng)狀態(tài)在正義問題上令人滿意。

和弗洛里迪的分布式責(zé)任的步驟相比較，數(shù)據(jù)正義的責(zé)任分配方式有兩點不同。一是增加了數(shù)據(jù)正義的價值目標(biāo)，作為系統(tǒng)價值評估的依據(jù)。二是將“每一個能動者均等并最大限度地負責(zé)”修改為“每一個能動者（除例外情況）都要負責(zé)，旨在堅持“分布式的問題，每個人負責(zé)”的前提下，兼顧問責(zé)的可接受性和公平性。

以上六個步驟展示了分配數(shù)據(jù)正義責(zé)任的具體步驟，其中步驟（1）（2）（5）較為容易實現(xiàn)，步驟（3）的操作盡管有一定難度，但仔細甄別和研究，應(yīng)該可以大致確定招致特定的數(shù)據(jù)正義問題的能動者網(wǎng)絡(luò)。難點是步驟（4），分布式責(zé)任抽離了意向性，不關(guān)注行為者的具體行為，而是以接受者為導(dǎo)向，要求能動者網(wǎng)絡(luò)中的每一個成員都為之負責(zé)。這雖然某種程度上規(guī)避了弗洛里迪方案中的反直覺的特征，但也變成了一個模糊的措辭，降低了實施的可操作性，需要進一步明確責(zé)任在能動者中如何分配的問題。弗洛里迪的進一步闡釋某種程度上對該問題予以了解答。

他也意識到了“要求每個能動者均等并最大限度地對Cn負責(zé)”的合理性問題。為了解決這個問題，他首先援引了法律上的“嚴格責(zé)任”概念論證了每個能動者都需要為Cn負責(zé)的理由。所謂“嚴格責(zé)任是一個或多個能動者對因其行為或疏忽而造成的損害或損失應(yīng)負的法律責(zé)任，無論其是否有罪都應(yīng)負嚴格責(zé)任，而是否有罪是以其行為的意向性、控制的可能性以及借口的缺乏而定義的”[11]（8）。弗洛里迪指出從接受者的視角來看，我們可以將行動的接受者視為由發(fā)出行動的能動者設(shè)計的系統(tǒng)。系統(tǒng)中出現(xiàn)的問題與設(shè)計者之間存在著因果聯(lián)系，那么所有涉及的能動者都應(yīng)該負責(zé)。這就論證了系統(tǒng)中的每個能動者都應(yīng)該負責(zé)任，無論它們對輸出的DMR有無意向性，或者僅是由于疏忽或粗心。然而，他也不認為每個能動者總是對分布式道德承擔(dān)同等的責(zé)任，所以提出步驟（d）可能需要一個可覆蓋性條款（an overridability clause），即“有些節(jié)點可能共享不同程度的責(zé)任，甚至沒有責(zé)任，假如一個能動者能夠表明沒有參與C的交互”[11]（8）。這一個補充條款就部分抵消了分布式責(zé)任要求的反直覺特征，從而具有了一定的合理性。分布式責(zé)任還是一種防止惡意的分布式道德輸出的機制。因為如果每一個能動者都知道他們要對C負責(zé)，那么他們就會更為審慎地約束自己的行動。所以，如果將這一機制通過法律、制度和常識等方式提前告知能動者，能動者的行動將會更為審慎和克制，相應(yīng)地會抑制和減少惡意的分布式道德的發(fā)生。

因此，分布式責(zé)任的方法一方面防止不正義問題的產(chǎn)生，另一方面盡可能讓系統(tǒng)朝向或保持在正義的狀態(tài)。當(dāng)系統(tǒng)中的每一個能動者都是責(zé)任主體，要為系統(tǒng)中可能輸出的不正義負責(zé)的要求構(gòu)成了一種社會壓力，數(shù)據(jù)正義問題發(fā)生的概率就會大大降低。如果系統(tǒng)輸出了數(shù)據(jù)正義問題，則應(yīng)用反向傳播的方式將責(zé)任分配給能動者網(wǎng)絡(luò)中的每一個成員?？梢?，分布式責(zé)任既是一種預(yù)防機制，又是一種解決路徑，不失為應(yīng)對數(shù)據(jù)正義問題的一個可行的倫理方案。

3.挑戰(zhàn)與回應(yīng)

分布式責(zé)任作為一種創(chuàng)新性的責(zé)任分配機制，為數(shù)據(jù)正義問題的倫理治理提供了新的可能，也提出了如下三個方面的挑戰(zhàn)：

（1）人工能動者如何承擔(dān)責(zé)任

通常，稱贊或者非難一個人工能動者是不可思議的，但是如果人工能動者無法承擔(dān)責(zé)任，分布式責(zé)任也就落空了。這是一個真正具有挑戰(zhàn)性的難題。弗洛里迪在《信息倫理學(xué)》中對這一問題進行了回答。首先，他指出人工能動者不能像人類能動者一樣承擔(dān)道德責(zé)任，但我們可以合法地把它們當(dāng)作有責(zé)任的行動的源頭，即在道德上是可問責(zé)的。其次，弗洛里迪指出對不道德的人工能動者的“批評”可以采取以下方式：“（a）管控和修改（就是‘維護’）；（b）遷移到信息圈中一個不連通的構(gòu)件；以及（c）從信息圈中予以消除（刪除而不做備份）?！盵10]（229）弗洛里迪創(chuàng)造性地提出了一種批評和非難人工道德能動者的方式，也是人工道德能動者可能承擔(dān)責(zé)任的方式，某種程度上為分布式責(zé)任補上了一塊重要的“拼圖”。

（2）分布式責(zé)任可能成為一種抑制創(chuàng)新的機制

分布式責(zé)任要求系統(tǒng)中每一個能動者都要為輸出的數(shù)據(jù)正義問題負責(zé)，那么所有的能動者自然對自身的行動可能帶來的正義風(fēng)險高度敏感。為盡可能免于被追責(zé)，會產(chǎn)生一種過度審慎的風(fēng)險厭惡的態(tài)度和行為，有些能動者會選擇從系統(tǒng)中退出，這在一定程度上會抑制創(chuàng)新，造成機會和資源的浪費。創(chuàng)新沖動和創(chuàng)新能力的克制與萎縮不是分布式責(zé)任的初衷。對此，弗洛里迪指出，“在這種情況下，也可以設(shè)計適當(dāng)?shù)募畲胧﹣砉膭钅軇诱叱惺芤恍┖侠淼暮陀邢薜娘L(fēng)險。在經(jīng)濟學(xué)中，這可以是一個問題，例如，以保險政策來對沖責(zé)任。在道德方面，這種道德對沖可以通過更好地理解能動者對主動關(guān)懷受影響系統(tǒng)的責(zé)任來實現(xiàn)”[11]（11）?？梢哉f，這個回應(yīng)不具有什么說服力，特別是在道德方面。但如果引入技術(shù)創(chuàng)新與資本增殖之間的因果聯(lián)系，就可以為創(chuàng)新注入強勁的動力，能動者不會糾結(jié)于責(zé)任對創(chuàng)新的抑制，而是會在創(chuàng)新、資本增殖和責(zé)任之間尋求平衡，在追求技術(shù)創(chuàng)新和資本增殖的同時，兼顧可能的風(fēng)險與責(zé)任、權(quán)衡成本與收益，有所為有所不為。

（3）全球性數(shù)據(jù)正義問題的責(zé)任分配何以可能

由于全球性網(wǎng)絡(luò)平臺的構(gòu)建和運作，有些數(shù)據(jù)正義問題是全球性的，按照分布式責(zé)任的反向傳播方法，為之負責(zé)的能動者可能是由散布在全球范圍內(nèi)的數(shù)量龐大的人類成員、組織機構(gòu)、人工能動者和混合能動者等構(gòu)成，它們分散在不同的國家和地區(qū)，分布式責(zé)任的方法若不能在國際間有所作為，那么分布式責(zé)任只能是一個理論上的倫理設(shè)計。這是一個棘手的問題，確實不存在一個超越所有國家的世界政府來分配數(shù)據(jù)正義的責(zé)任，但這也不意味著這個問題是無解的。2024年3月21日，聯(lián)合國193個國家協(xié)商一致通過了首個關(guān)于人工智能的全球決議《抓住安全、可靠和值得依賴的人工智能系統(tǒng)帶來的機遇，倡導(dǎo)可持續(xù)發(fā)展》，共同承諾要確保這項強大的新技術(shù)能夠造福所有國家、尊重人權(quán)，并且是“安全的、可靠的和值得信賴的”。前所未有的價值共識跨越了制度、價值、文化和信仰的鴻溝。這給了我們以信心，對于全球性的關(guān)于數(shù)據(jù)正義問題的分布式責(zé)任的協(xié)商和踐行是可能的。

依循傳統(tǒng)的責(zé)任倫理去處理數(shù)據(jù)正義問題，可能會面臨“是所有人的問題但沒有人負責(zé)”的困境。分布式責(zé)任作為一種新的倫理致思路徑，為數(shù)據(jù)正義問題的倫理治理以及相關(guān)法律和政策的制定提供了理論依據(jù)。盡管這一責(zé)任分配方式還有一些問題需要分析和解決，但只要持續(xù)地反思、改進和完善這一責(zé)任機制，使系統(tǒng)中的每一個能動者為自己的行動負責(zé)，就可以共同促成數(shù)據(jù)技術(shù)的研發(fā)和應(yīng)用趨向正義與善。

結(jié)語

人類跨入了智能時代的門檻，人機交互和網(wǎng)絡(luò)化生存從理念到實踐再到日常，大數(shù)據(jù)技術(shù)全面嵌入了人類的生活世界。在復(fù)雜的數(shù)據(jù)輸入和輸出之間，產(chǎn)生了技術(shù)可行能力的不平等、算法歧視、數(shù)據(jù)殖民主義等新的社會正義問題。和傳統(tǒng)的正義問題不同，構(gòu)成數(shù)據(jù)正義問題的能動者不再局限于人類成員，人工能動者、混合能動者與人類成員的行動一起共同構(gòu)成了數(shù)據(jù)正義問題的源頭，單一能動者的意向和行為相對于最終生成的道德后果都沒有決定性作用或者說都沒有太大的權(quán)重，在多能動者的行為與后果之間存在著復(fù)雜的甚至不可解釋性的因果關(guān)系。這一方面決定了傳統(tǒng)責(zé)任倫理的“失效”，另一方面要求發(fā)展一種信息社會的倫理學(xué)。弗洛里迪提出的以接受者為中心的倫理學(xué)，區(qū)別于以行為者為中心的美德倫理學(xué)和以行為為中心的規(guī)范倫理學(xué)，他將這些散布在系統(tǒng)中參與復(fù)雜交互的道德行動稱為分布式道德。作為一種新的倫理學(xué)范式，可以說，分布式道德為數(shù)據(jù)正義問題提供了有說服力的解釋，分布式責(zé)任為數(shù)據(jù)正義問題的解決提供了可行的倫理治理方案。

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（責(zé)任編輯：孫保學(xué)）

①也被翻譯為“受事導(dǎo)向”或“道德對象本位”，參見盧西亞諾·弗洛里迪：《無過失責(zé)任：論分布式道德行為的道德責(zé)任之本質(zhì)與分配》，陳鵬譯，《洛陽師范學(xué)院學(xué)報》2018年第4期，第7頁；成素梅、張帆等：《人工智能的哲學(xué)問題》，上海人民出版社2020年版，第195頁。