生命政治視域下馬克思與阿甘本“自由人”主體的反思與建構

〔摘要〕 對人類自由而全面發(fā)展的價值訴求，是勾連馬克思“自由人”理論與當代生命政治學主體理論的共同之點。生命政治的歷史出場與當代發(fā)展，延續(xù)馬克思對資本主義剝削實質的批判主題，延展馬克思對資本主義當代形態(tài)的時代邊界。馬克思以歷史唯物主義和政治經濟學批判得出“自由人”本質為“勞動人”（homo faber），意大利左翼學者吉喬奧·阿甘本以“任意的獨體”等主體性概念，開辟出西方左翼將“自由人”理解為“政治人”（homo politics）的理論路向。傳統(tǒng)與激進主體方案的理論差異，既源于馬克思“實踐歷史觀”與阿甘本“斷裂歷史觀”的分歧對峙，也關乎對亞里士多德與黑格爾自由觀的不同借鑒。通過“以馬解甘”和“以甘解馬”的雙重視角，突出馬克思與阿甘本雖然在目標旨趣、理論背景和建構方案上存在具體差異性，但能夠在“宏觀主體歷史科學”與“微觀主體政治哲學”之間產生有效的時代對話。

〔關鍵詞〕 歷史唯物主義；自由人聯合體；任意的獨體；剩余時間；自由自覺勞動

〔中圖分類號〕A 11; B0891

〔文獻標識碼〕A

〔文章編號〕1 008?2689（2025）02?0115?14

引言

生命政治的理論出場與?？轮苯酉嚓P。?？略凇渡蔚恼Q生》中將生命政治的“誕生”與批判自由主義的主題聯系在一起，突出了生命政治產生的理論背景與批判使命。生命政治的時代背景則與20 世紀70 年代西方新自由主義的崛起，在全球范圍內造成的現代性危機有關，生命政治就是以?？聻榇淼淖笠韺W者洞悉時代之變局，提出資本對人的身體控制、生命狀態(tài)的監(jiān)控日益普遍化和廣泛的基本研判。自?？略谕砥谧杂芍髁x背景下提出“生命政治”①已降，“生命政治”即被理解為“生命治理術”成為西方左翼學者關注的理論焦點；然而，奈格里、阿甘本、朗西埃、埃斯波西托等學者并未完全承襲?？律蔚娜丝谡撀窂?，而是轉向以獲得“生命權力”為價值核心，以實現“生命自由”為價值目標的全新探索，這一轉向呼應馬克思“自由人聯合體”中對于“自由人”的價值探索，成為當代理論對話的現實基礎。

以生命政治為探討“自由人”問題的研究視域，是基于研究目的、研究對象的考量。從研究現狀上看，本文從理論發(fā)展的歷史性出發(fā)，將現代性問題及其現代性主體自由視為包括馬克思在內的理論家的共同價值訴求，以生命政治為理論視域，有利于把握自由主義發(fā)展的時代性特征。從研究對象來看，在諸多左翼學者中，本研究認為阿甘本主體理論對馬克思“自由人”理論的回應更富有審思意義：一方面，阿甘本在生命政治視域中突出“赤裸生命”“任意的獨體”等主體性問題，與馬克思對人類解放問題的理論視野有所重合，成為能夠展開比較研究的理論基點；另一方面，阿甘本重構馬克思共產主義革命主體和革命理念，不僅聚焦主體性問題，而且關涉共同體問題。通過歷史縱向與現實橫向的比較研究，有助于人們在大歷史視野中拓寬對馬克思“自由人”主體的反思性理解，深化對21 世紀馬克思主義關于人的生存與發(fā)展問題的現實思考，延展對人類命運共同體的現實性構想。

一、“自由人”的歷史場域：“實踐的歷史觀”與“斷裂的歷史觀”

意大利左翼理論家吉喬奧·阿甘本被冠以“政治非行動主義”“歷史虛無主義”等頭銜。然而，阿甘本在《幼年與歷史：經驗的毀滅》[1]250 中解構馬克思的歷史唯物主義后，提出他所認知的歷史唯物主義的真正意涵：“真正的歷史唯物主義并不是沿著無限的線性時間持續(xù)進步的空洞幻想，而是在任何時刻準備停止時間，因為它銘記人類的原始家園是快樂。”阿甘本“真正的歷史唯物主義”反對只關注線性“歷史”而沒有把“時間”概念注入“歷史”，忽視“時間”對于“歷史”建構的作用?！罢嬲臍v史唯物主義”有兩層含義：一是阿甘本提出與馬克思“改變世界”不同的“改變時間”①的命題，將“時間觀”獨立出“歷史觀”，并賦予其特定的歷史范圍；馬克思則基于人類歷史形態(tài)演進，闡述“剩余勞動”“自由時間”的歷史意義。二是阿甘本將“時間觀”進一步闡釋為“彌賽亞時間”②，為論證其“真正的歷史唯物主義”的時空特征提供合法性。這種歷史觀以非線性時間觀為基礎，強調歷史是隨時可以打斷、終止的此刻。阿甘本與馬克思的不同率先表現在歷史視野上。其一，阿甘本強調歷史具有斷裂性、爆破性，即在當下的“彌賽亞時間”銘記人類原始快樂的共時性記憶，這種原始的快樂之所以可能，是因為生命政治內嵌于人類發(fā)展的共同體之中，可以追溯到古希臘的城邦共同體。其二，馬克思的“歷史”具有連續(xù)性、統(tǒng)一性，雖然馬克思對諸如法國大革命等特殊歷史事件的討論也體現出歷史的共時性特征，但是馬克思并沒有本末倒置地將共時性歷史時間置于歷史延續(xù)性之上，而是始終強調人類歷史是歷時性和共時性的統(tǒng)一。如果從馬克思的歷史唯物主義出發(fā)審視阿甘本的“新歷史唯物主義”，就不難發(fā)現它們是兩種不同的歷史觀，且分別成為馬克思與阿甘本主體性構建的歷史場域。

（一） 馬克思“自由人”的歷史場域：以實踐為基礎的歷史觀

俞吾金在《論兩種不同的歷史唯物主義概念》一文中反對將歷史唯物主義視為辯證唯物主義推廣至人類社會領域的說法。他認為，這種“推廣論”是先確立自然界內的辯證唯物主義，然后才將這種辯證唯物主義“運用”于社會歷史領域。他還認為，這種“一般唯物主義?辯證唯物主義?歷史唯物主義”的理解路徑，是一種“狹義的唯物主義概念”；而馬克思主義哲學應該是“廣義的唯物主義概念”，所確立的世界圖景包括人與自然、人與社會、人與人的整個世界歷史，突出實踐唯物主義中的“實踐”性和辯證唯物主義中的“辯證”性，堅持辯證唯物主義和歷史唯物主義的總體性原則。“推廣論”與“決定論”共同將人的歷史主體排除其外，呈現出歷史特定階段“人的空場”的主體危機。因此，俞吾金重申“實踐哲學”的歷史唯物主義，提出馬克思歷史唯物主義是一個總體性范疇，實踐、政治經濟學以及人本主義共同構成理解歷史唯物主義的三大面向：實踐是中介，政治經濟學批判是手段，人本主義是目標。[2]

第二國際正統(tǒng)馬克思主義者在科學主義維度去理解歷史唯物主義，由此得出關于經濟決定論、歷史目的論、歷史進步必然性論斷，遮蔽了馬克思對歷史規(guī)律的科學理解。馬克思是從實踐維度出發(fā)的，因為實踐維度是馬克思歷史唯物主義的基礎，是溝通政治經濟學與人本主義主體建構的實現路徑。馬克思不是單純從黑格爾主義的人本主義出發(fā)談論歷史，更不是完全基于物質生產的政治經濟學觀點去論說歷史，而是以實踐觀構建整個歷史唯物主義大廈的基石，既規(guī)避西方人本主義角度談論歷史進步的空洞與抽象，也避免落入第二國際理論家“人的空場”的歷史自發(fā)性與自為性。馬克思從感性的、具體的人的實踐活動出發(fā)，將歷史進步必然性具體化為人的全面發(fā)展與社會的全面進步的問題，最終實現將“人與物質生產”統(tǒng)一于社會實踐活動中。

在明確以實踐為核心的歷史觀具有科學性后，我們需進一步為馬克思正名。所謂歷史進步論，其一，必須嚴格限定在以實踐為基礎的歷史觀之內；其二，必須始終有“人的在場”，避免西方馬克思主義“人的空場”。恩格斯的“歷史合力論”不被西方左翼學者所接受，他們認為：馬克思未提及“歷史唯物主義”這一術語，這一術語的廣泛使用與恩格斯直接相關。如果要完整準確地理解馬克思歷史唯物主義的實踐原則，就不能無視馬克思與恩格斯共同為歷史唯物主義的創(chuàng)建所做出的貢獻，同時也要認識到，他們彼此作為獨立思想個體必然存在的理論差異性，這從他們對歷史唯物主義闡釋不同著力點可以看出：馬克思強調唯物史觀的“人的在場”，因而唯物史觀也被合理闡釋為“人民史觀”，“人民是劇作者”[3]608 的創(chuàng)造性原則，這是馬克思以實踐為中介的歷史觀的落腳點；而恩格斯強調唯物史觀的歷史前提和現實基礎，“人民是劇中人”[3]608 要受到客觀歷史條件制約。

雖然馬克思和恩格斯對于歷史唯物主義的闡釋有所側重，但是他們都從實踐觀出發(fā)理解歷史進步的必然性。其一，界定了推動歷史進步的主體不是抽象的人，而是具體的現實的個人。其二，強調人民是歷史的創(chuàng)造者而非神圣家族所謂的“群氓”。馬克思將真正的“自由人”置于粗糙的物質生產實踐中，塑造出以“自由自覺的勞動”為旨歸的“自由人”形象，在此意義上，阿維納瑞認為，馬克思物質生產理論中最重要的理論貢獻是提出人是具有生產性的“homo faber”（勞動人）[4]73-107。劉同舫[5] 認為，馬克思在確立唯物史觀和剩余價值理論之后，愈加明確從人類的勞動發(fā)展史、社會形態(tài)的演進史考察人類的自由發(fā)展的現實性。中西方學者在此問題上的共通性，確證將馬克思“自由人”具體闡釋為“homo faber”（勞動人）的理論合理性。其三，準確把握歷史的歷時性與共時性的辯證發(fā)展結構。阿格尼絲·赫勒[6]73-107 認為，馬克思是為數不多能夠把歷史發(fā)展趨勢與客觀化歷史時刻進行一一對應的先驅者。無論是赫勒對馬克思“大寫歷史進步論”的正確研判，還是馬克思恩格斯共同書寫“歷史合力論”的必然趨勢，都體現出馬克思恩格斯共同創(chuàng)建的唯物史觀對連續(xù)性和主體性的重視。中西學者在此問題上的差異性，開辟了馬克思“homo faber”與左翼學者“homo politics”展開時代對話的理論空間。

（二） 阿甘本“任意的獨體”①的歷史場域：以“斷裂”為特征的歷史觀

依阿甘本之見，歷史發(fā)展不是一個連續(xù)不斷的過程，而是由一個個斷裂性的歷史事件所組成；歷史不因循特定歷史規(guī)律而發(fā)展，而是隨時可以被打斷，具有爆破性。阿甘本的理論特色在于，他將“無為主義”的政治哲學運用到歷史問題層面，發(fā)展出“無目的歷史觀念”。他創(chuàng)建“真正的歷史唯物主義”是為將現代生命政治中“被物役的生命主體”拯救出來，使之重獲主體性，成為真正意義上的“自由人”。這一判斷蘊含阿甘本與馬克思完全異質的主體建構起點。阿甘本認為，馬克思“自由人”以勞動為核心本質，其中必定暗含對勞動的價值限定，這就成為主體性潛能的枷鎖，這種限定性自由近似德勒茲“窮竭”②[7] 自由、占有自由。無產階級具有“窮竭”自由的主體特質，馬克思稱無產階級是“一個被戴上徹底的鎖鏈的階級”[3]16，而要擺脫鎖鏈意味著無產階級不能純粹地使用自由和享受自由，而是將自由作為革命勝利的果實而占有。阿甘本還認為，真正的“自由”不是占有和“窮竭”，而是自由地使用或不使用。據此，傳統(tǒng)無產階級被阿甘本排除其外，作為“過渡階級”的小資產階級有望成為未來社會的主體，“全世界小資產階級聯合起來構成了馬克思所規(guī)劃的無階級社會方案的戲仿性實現”[8]120。

除學理背景以外，阿甘本之所以拒斥物質生產實踐和傳統(tǒng)歷史唯物主義，選擇將“自由人”置于“歷史虛空”的活動場域中，還有一定現實淵源。20 世紀60 年代，意大利本土工人運動中宣揚“拒絕勞動”思想，這種拒絕不是馬克思時期的工人罷工起義，而是發(fā)生在現代資本主義生產體系內的逐個爆破，企圖以個體性力量影響整體運作，鼓吹一種“自下而上的階級史觀”[8]27。這種激進思想為當時大多數左翼分子吸納，其中也包括阿甘本。這種階級史觀的最終目的，不是無產階級打破資產階級的枷鎖，實現自身解放；而是讓處于依附狀態(tài)的小資產階級，能夠憑借其“無作為”和“無目的”的階級特性，打破現當代景觀社會中個體身體被商品化征用，成為“任意的獨體”[8]120-122。

有別于馬克思基于歷史現實的出發(fā)點，阿甘本并不是在現實主義基礎上構筑其“真正的歷史唯物主義”的理論地基，而是在存在主義視界中走向了彌賽亞救贖式的人類解放。阿甘本斷裂性歷史觀的形成有特定的現實背景。親歷20 世紀末至21 世紀初的世界動蕩變革的阿甘本，是這個時代的“見證者”和“同時代人”。一方面，阿甘本用辯證法原則演繹“同時代”“真正的歷史唯物主義”特點，即“同時代性是指一種與自己時代的奇特關系，這種關系既依附于時代，同時又與它保持距離?！盵9]18-35 另一方面，阿甘本指認只有基于“同時代性”才能建構起“同時代人”，“這意味著，同時代人不僅僅是指那些感知當下黑暗、領會那注定無法抵達之光的人，同時也是劃分和植入時間、有能力改變時間并把它與其他時間聯系起來的人”[9]18-35。阿甘本歷史時間觀激進變革的背后，是他對歷史發(fā)展進步性的刻意忽視與回絕，最終導致他歷史悲觀主義的基本態(tài)度。這種“斷裂性、無目的”的歷史觀念直接影響了阿甘本“自由人”的解構策略和建構方向。

明確“自由人”的歷史場域具有重要的現實意義。在世界百年未有之大變局中，要洞悉“東升西降”的世界治理新秩序，把握中國在其中的歷史方位，就不能過分強調歷史的瞬間爆破，無形放大偶然事件的歷史決定性意義；而這種歷史的敏銳性必須建立在馬克思歷史唯物主義的基礎上，才能準確洞察歷史大勢。通過梳理和分析馬克思與阿甘本“自由人”各自的歷史活動場域，明確歷史觀必須是歷史與現實相統(tǒng)一的基本原則，為探尋馬克思與阿甘本“自由人”的建構方案奠定歷史基礎。

二、“自由人”的建構方案：“相對自由”與“絕對自由”

“自由人聯合體”與“任意的獨體”分別是馬克思與阿甘本的主體建構方案，在他們各自的理論視界中，兩種主體類型既立足當下人類社會的“史前時期”，更面向未來共產主義“真正歷史時期”。馬克思從生產實踐的歷史連續(xù)性出發(fā)，把握“自由人”的本質在于“勞動”；阿甘本從政治實踐的歷史斷裂性出發(fā)，確證“自由人”的本質在于“政治”。一方面，從人類生產實踐的歷史中，馬克思抓住“歷史限度”問題“人們在自己生活的社會生產中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產力的一定發(fā)展階段相適合的生產關系。”當然，“社會的物質生產力發(fā)展到一定階段，便同它們一直在其中運動的現存生產關系或財產關系（ 這只是生產關系的法律用語） 發(fā)生矛盾”[10]591。在這里，“一定的”諸多限定體現馬克思始終堅持“歷史限度”原則從而明確“自由人”的主體限度問題。馬克思從個體的“自由人”出發(fā)，強調個體是“特定的類存在物”[3]189；另一方面，“聯合體”“作為人的生命的表現的總體”[3]188 要實現共同的、普遍的本質性，就要尋找主體間性的“有效聯合”。在一定歷史條件下，這種“有效聯合”是能動與受動相統(tǒng)一的“相對自由”。這種“相對自由”使得個體能夠在“聯合體”中發(fā)展出“互在互為”的可能性，“每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”[10]53。與馬克思相異，阿甘本在歷史觀上的無限定，導致他在20 世紀政治危機頻發(fā)的“歷史事件鏈”中，洞察當代人歷史經驗的缺失、生命經驗的缺失、語言本質的喪失，做出當代政治陷入生命政治危機的過激判斷?；诖耍瑪[脫不可言說的語言異化狀態(tài)，重新成為可自由言說的“任意的獨體”就成為阿甘本的主體自由范式。阿甘本認為“任意的獨體”要能夠“占有自己在語言之中在”[11]93 和“占有自我隸屬”[11]93，由此組成的是“可共名卻各異其是”[11]93 的 “來臨中的共同體”[11]81。

如前所述，馬克思與阿甘本在歷史觀上的“不同發(fā)端”，決定了他們對于“自由人”的本質屬性有不同理解，這種異質性究其緣由，除歷史觀上的殊異，還盤根于“homo faber”與“homo politics”①理論根源的差異。馬克思對“自由人”的本質理解是“homo faber”，而阿甘本從古典主義的政治哲學出發(fā)，通過演繹古希臘生命觀內蘊的二重性，提出當代資本主義處于政治向生命政治的深層轉變，現實的人在此歷史進程中淪為赤裸生命（“bare life”）。只有揚棄赤裸生命（“bare life”）中最深層的不自由??將人貶低為zoē（自然生命），無視人真正自由發(fā)展的bios（政治生命）維度，才能重新確立合乎價值理性的新的生命主體??“homo politics”。通過對“勞動自由與政治自由”的歷史梳理，馬克思與阿甘本對以亞里士多德為代表的古典哲學和以黑格爾為代表的近代哲學的理論遺產的不同處理，影響其對主體自由的內容與形式的具體界說。

（一） “相對自由”：對外在性的中介與調節(jié)

青年馬克思在亞里士多德的勞動理論中開啟對勞動問題的現實思考。其一，亞里士多德關于人的本質是“政治性”的判斷，是知性原則與理性原則的統(tǒng)一②。這是因為，作為知性范疇最高形態(tài)的哲學，與作為政制范式的城邦政治的統(tǒng)治者（哲學王）理應是直接同一的。如果說亞里士多德對于“人的本質”的認識是基于“知性?理性”思路，那么馬克思則將其提升為“感性?理性”層面，強調要在勞動實踐的感性對象性活動中確證自身的本質力量。在亞里士多德貶抑勞動的地方，馬克思重新將勞動（實踐）視為人的主體構建的核心。其二，亞里士多德對勞動的否定態(tài)度與道德實踐的肯定態(tài)度形成對比。在《尼各馬可倫理學》[12]186-187 中，亞里士多德界說了“活動”的三種具體形式：理論、實踐與制作。理論是沉思的理論活動，實踐是積極的道德實踐；馬克思的“生產勞動”被歸置于“創(chuàng)制”。亞里士多德不僅認為“理論與實踐”比起“創(chuàng)制”更具價值，而且視“創(chuàng)制”為非自由的活動。馬克思雖肯定亞里士多德對于“活動”的開創(chuàng)性分類，但也指出亞里士多德對勞動關系范疇理解上的偏狹性。亞里士多德貶低生產勞動的積極性，窄化勞動的廣延性，忽視生產勞動實踐是人的本質性確證。據此，馬克思在勞動實踐觀中將三種活動形式統(tǒng)一于生產性“實踐”，并把生產勞動置于人的本質地位加以反思。正如亞里士多德在知性層面將“哲學”視為最高知識，馬克思在實踐層面將“勞動”置于“生命活動”的崇高地位，共產主義“自由人聯合體”所進行的一切活動都是具有生產性、創(chuàng)造性的聯合勞動。

對于黑格爾的勞動理論，馬克思通過介入“勞動”與“自由”的歷史辯證法，重思勞動的歷史意義。相較亞里士多德，馬克思認為黑格爾抓住勞動的主體性本質，即“把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果。”[3]205 勞動是人的本質性確證是黑格爾與馬克思的共同之點，馬克思深入到黑格爾歷史辯證法，從黑格爾關于“勞動”與“自由”的歷史辯證法中獲得合理的理論資源。其一，在“自我意識”環(huán)節(jié)，黑格爾從個體勞動的前提出發(fā)，將物質性勞動置于“主奴意識”和“苦惱意識”視界中理解，黑格爾具體闡釋了“主奴意識”內在主體力量的博弈過程。雖然在開端主人意識占據優(yōu)勢，但隨著主奴關系的深入發(fā)展，主人對奴隸的依賴心理與奴隸的恐懼心理錯綜交織，導致奴隸在強制性勞動中從恐懼心理變?yōu)閷で笮睦戆参?，進而推演出奴隸通過“陶冶事物”獲得自由的悖論。之所以說是“自由悖論”，是因為這種自由是奴隸在長期強制性勞動后，通過被動性注意力轉移，幻化出“我是主人”的延遲滿足假象，“在陶冶事物的勞動中自為存在成為他自己固有的了，并且他開始意識到他本身是自在自為地存在著的”[13]131?？梢姡疤找眲趧印笔蔷窕孟胫械摹皠趧幼杂伞?。其二，在“交往理性”階段①，由于黑格爾勞動觀中“相對自由”發(fā)揮中介與調節(jié)作用，基于勞動為核心的“需要的體系”才建立起來。馬克思通過吸收借鑒“交往理性”與“需求原理”，進一步發(fā)展“有意識的自由自覺活動”的理論內涵。其三，在“客觀精神”環(huán)節(jié)，黑格爾將自然歷史和世界歷史納入其中，從勞動主體擺脫個體性幻相的“虛假自由”，過渡到普遍性的自由環(huán)節(jié)，人得以從事真正自由的精神創(chuàng)造活動。至此，黑格爾關于“勞動”與“自由”歷史辯證法的雛形已顯露出來。

基于亞里士多德與黑格爾對勞動主體論的集中討論，馬克思通過唯物辯證法的總體性原則對其加以批判改造?！白杂扇寺摵象w”中“自由自覺的活動”這一核心表述蘊含勞動與自由的歷史辯證法。一方面，“有意識的生命活動”以自愿自覺為前提，“自由勞動”首先是“自愿勞動”；另一方面，這種“有意識的生命活動”不是生命哲學的內在性體驗，而要歷經外化、異化而成為感性對象性勞動。馬克思的勞動自由觀是基于外在性原則的“相對自由”，通覽《1844 年經濟學哲學手稿》到《資本論》的勞動自由觀，可概括出三重自由原則：自愿自由、合規(guī)律性自由和合目的性自由。

從亞里士多德與黑格爾關于奴隸勞動的共性態(tài)度與差異論述中，馬克思對亞里士多德勞動觀進行徹底揚棄，確證物質生產勞動者的歷史主體地位，從而建構起第一層級的“自愿自由”。此外，馬克思還對黑格爾主奴意識階段的勞動理論進行批判揚棄：通過拯救黑格爾勞動理念中無人身的理性，賦予勞動主體具身性和感性對象性。馬克思批判借鑒黑格爾“陶冶事物的勞動”[13]131，克服黑格爾在“消極自由”維度上闡釋物質性勞動，在“積極自由”意義上重新闡釋“陶冶事物的勞動”[13]131。在《德意志意識形態(tài)》中，“自由分工”使人自由地成為“獵人、漁夫、牧人或批判者”[3]537。就是這種積極闡述的典例。這一論斷表達了共產主義社會中最大限度的勞動自由，從黑格爾“主奴辯證法”的被動勞動下解放出來，克服“必然王國”階段的異化勞動，實現從“消極自由”躍進到“積極自由”階段，“生產勞動給每個人提供全面發(fā)展和表現自己的全部能力即體能和智能的機會，這樣，生產勞動就不再是奴役人的手段，而成了解放人的手段，因此，生產勞動就從一種負擔變成一種快樂?！盵14]311

從黑格爾在“市民社會”中關于“交往理性”與“需求體系”的構建中，馬克思看到勞動作為人的本質性特征，通過生產性實踐打破主奴意識“幻象”，從勞動主體意識推進到勞動主體實踐，在勞動實踐過程中建構起“合規(guī)律性”的勞動自由。當黑格爾在倫理性國家實體中探尋主體自由本質②時，馬克思敏銳意識到必須“向德國制度開火”[3]6，顛倒黑格爾“國家決定市民社會”原則。馬克思的顛倒不是詞句革命，而是實踐變革。一方面，馬克思準確把握到“異化勞動”與“私有財產”的根源性和因果關系，從對私有財產揚棄的基本立場出發(fā)，界定了共產主義的“現實主義”存在方式，即“共產主義是對私有財產即人的自我異化的積極的揚棄”[3]185。這種揚棄的徹底性體現在，在黑格爾那里，以思辨理性形式的揚棄至多只能達到“理論的人道主義”，只有以私有財產為中介的積極揚棄才能生成“真正的人道主義”。在這一歷史過程中，個體主體作為“實踐的唯物主義者”[3]527 對自我、他人、社會展開全面變革性實踐，蘊含在馬克思勞動理論中的革命性原則，在合目的性勞動自由這一環(huán)節(jié)得到充分彰顯。

在馬克思看來，這種共產主義還僅是“最近將來的必然的形態(tài)和有效的原則”[3]197。共產主義不僅要實現“合規(guī)律性自由”，更要達到“合目的性自由”。這種“合目的性自由”將物質性生產勞動與非物質性生產勞動有機結合起來，實現真正的“自由的有意識的活動”[3]162。無論是亞里士多德的“道德實踐”還是黑格爾的“藝術家”勞動，都契合“自由人聯合體”中“合目的性自由”的價值訴求。所謂“合目的性自由”不是廢除交往理性與需求體系，而是在有效聯合的交往理性下，實現需求的豐富性、發(fā)展的全面性。在“必然王國”階段，勞動主體基于交換價值的分工體系，實現社會分工的片面發(fā)展；而到了“自由王國”階段，勞動主體基于使用價值的需求體系，實現社會共享的全面發(fā)展。勞動也隨之從“基本需求”轉變?yōu)椤暗谝恍枨蟆?，只有勞動成為“第一需求”，人的非物質性“富有”及其“豐富”才得以可能，即“富有的人和人的豐富的需要代替了國民經濟學上的富有和貧困。富有的人同時就是需要有人的生命表現的完整性的人”[3]194。在這一階段，需求的多樣性產生出社會關系的全面性、人的需求的豐富性，成為人相對自由發(fā)展的主體潛能，個人能力發(fā)展的全面性和普遍性才開始萌生。“要使這種個性成為可能，能力的發(fā)展就要達到一定的程度和全面性，這正是以建立在交換價值基礎上的生產為前提的，這種生產才在產生出個人同自己和同別人相異化的普遍性的同時，也產生出個人關系和個人能力的普遍性和全面性。”[15]111

總而言之，馬克思在吸收借鑒亞里士多德、黑格爾勞動觀基礎上，深化“自由人聯合體”中“勞動主體論”的價值維度，提出“勞動自由”在不同歷史時期和不同歷史條件下存在三段式進階，不僅符合歷史唯物主義和三大社會歷史形態(tài)的發(fā)展規(guī)律，而且在多重關系理性中確證“自由人”具體而非抽象的“自由形態(tài)”。馬克思意義上的自由是在不斷調節(jié)“自由與必然”之間的相對自由，是基于勞動生產實踐的具體自由。

（二） “絕對自由”：對內在性的窮竭與懸置

“窮竭”與“懸置”是阿甘本實現“絕對自由”的具體手段，無獨有偶，德勒茲也在內在性層面強調了生命自由通過“窮竭”來實現，但與德勒茲否定一切走向純粹生命虛無不同，阿甘本預設了“窮竭”之后的功能性“懸置”，進一步開啟新的主體潛能，這就是阿甘本在《至高的貧困》中提及的“生命的形式”（forma vitae）。阿甘本的“政治主體論”在對亞里士多德與黑格爾理論鏡鑒的基礎上，通過“使用理論”“清貧理論”和“潛能理論”構建主體自由原則。與之相應，三個層級的主體自由原則也可概述為三個階段：“使用自由” “精神自由”與“潛能自由”。

阿甘本對“自由人”的政治性理解是從回到亞里士多德開始的。一方面，通過把握亞里士多德的“人是政治性動物”[16]7 的核心觀點，阿甘本從生命政治的基本立場出發(fā)，抓住“共同體”來理解“自由人”；另一方面，阿甘本受惠于亞里士多德“潛能論”①，從內在主體潛能原則出發(fā)，提出要以“無為”來懸置主體能力的發(fā)展自由。從理論淵源看，阿甘本既受到亞里士多德對生產勞動排斥態(tài)度的影響，又深受存在主義將“生產勞動”視為存在異化觀點的影響。與馬克思不同，阿甘本對黑格爾理論內核的借鑒與反思體現在兩個方面：其一，馬克思將《精神現象學》視為黑格爾思辨哲學的誕生之地，說明“自我意識”的內在性克服及其“精神的外化、異化”在“主體三段論”中是不容忽視的環(huán)節(jié)，其中蘊藉內在性否定辯證法。而阿甘本沒有如馬克思一般抓住并揚棄黑格爾“精神勞動”這一革命性原則，反而執(zhí)迷于黑格爾的思辨理性，導致“非批判性的唯心主義”錯誤。其二，雖然黑格爾蘊含著否定辯證法的革命性，但在自我意識的外化環(huán)節(jié)中走向空洞抽象，這種“抽象的無內容”及其背后的“絕對的否定性”貫穿于阿甘本“自由人”的主體構建之中。

首先，阿甘本以“無作”“無效”為原則的“使用理論”構筑起關于個體主體與共同體主體兩大核心概念。在阿甘本主體理論建構中，他賦予共同體以“來臨中的共同體”之名，與之相應的主體被稱為“任意的獨體”。“任意的獨體”是這樣一種純粹性的獨體，在最彰顯個性的同時又隱含一種非本質的共通性?！叭我獾莫汅w”是對資本主義景觀社會內在性窮竭后的主體產物，“景觀國家畢竟恰好構成了這樣一種境況：它從自身內部規(guī)模產生出了不再以任何社會身份或真正的隸屬條件為特征的獨一無二的個體”[8]119-120。與馬克思“自由人聯合體”強調本質的共通性相比較，阿甘本強調普遍性受制于特殊性，特殊性支配普遍性，這種非本質的共通性設定是為了確保作為特殊性的個體自由不受鉗制，是純粹的自我個性的展露?！叭我獾莫汅w”背后是阿甘本的“使用理論”。相較于馬克思在“異化勞動”中“目的與手段”的辯證觀點，阿甘本立足現代物欲社會、功績社會的現狀，管窺功績社會的“數字精神控制”①[17] 傾向，洞察到景觀社會的實質是“欲望生產”，提出要徹底懸置“目的性”“合目的性”，重視“無目的的手段性”與“無目的的合目的性”。阿甘本認為，兩種“無目的”策略存在優(yōu)劣之別，最理想的不是康德式“無目的的合目的性”②，而是純粹的“無目的的手段性”[18] 前言xxix。通過將“使用理論”導入政治學領域，阿甘本進一步提出“無目的政治手段”。基于“無用”“無效”使用理論，個體主體在非本質、去中心化的無目的中實現自我。

其次，阿甘本將“使用理論”運用于主體性分析，產生了以“低欲望”“高自律”為準則的“清貧理論”。阿甘本懸置目的性原則，提出要懸置一切需求體系。在阿甘本看來，任何的需求存在都是鉗制個人生命和自由發(fā)展的障礙。他在《至高的清貧》[19]145 中區(qū)分了四種權利：所有權、占有權、用益權和簡單使用。一方面，這形成對馬克思《德意志意識形態(tài)》中“人類歷史性存在的四重原初性關系”③的前三重關系的解構，在阿甘本看來，任何生產性關系都構成一種非本質的權利關系?；诖耍⒏时咎岢鲆浴扒遑毜氖褂谩贝鎸ξ镔|生產資料的占有，通過放棄所有權達到內在行為與外在行為的統(tǒng)一達到生活方式和生命形式的統(tǒng)一，“內心行為要求自己沒有任何屬于自己的東西，而外在行為是把東西當作不屬于自己的東西來使用?！盵19]148。在四種權利的選擇中，阿甘本擇取對物質需求要求最低的“簡單的使用”，這一思想受到盧克萊修的影響，“生命不是為了任何人的占有，而是為了所有人的使用”[19]1。另一方面，阿甘本將“清貧理論”置于“使用理論”之中，通過切斷歷史聯系與現實聯系，將“清貧理論”視為真正純粹的“無目的的手段”。通過規(guī)律的生活方式、專注的靜思來打破景觀社會所制造出的物質沉淪和精神淪喪。通過對物質生活的“無用化”和精神生活的“規(guī)律化”來提升主體對生命經驗的真實體驗感，即“使得時間和生命第一次親密地疊加在一起直到完全重合?！盵19]32。而今天，我們處在物理性時間中，不能夠捕捉到“生命之鐘”的真實存在，時間體驗的局促感與生命體驗的滯后性之間的張力，使得我們所獲的自由不是真正意義的自由，反觀阿甘本用規(guī)律生活和生命體驗抵抗當代生活的繁忙，具有一定的積極意義。

最后，阿甘本以“非潛能”“無作為”為核心內容構筑起的“潛能理論”，既區(qū)別于馬克思“自由而全面發(fā)展”中對能力“潛能”的充分開掘，又不同于馬爾庫塞“單向度的人”的片面發(fā)展。阿甘本“任意的獨體”通過“潛能理論”重新規(guī)定了“自由而全面發(fā)展”的理論意涵。“任意的獨體”中“個性自由”特質是十分明顯的，也因此人們會忽視它“全面發(fā)展”的面向。當然，阿甘本著意闡釋的“全面發(fā)展”不是馬克思意義上的能力限度問題，即能力在程度上的耗竭度或范圍上的最大化；而是能力自由問題，即能夠自主選擇發(fā)展某一方面的能力，也有選擇懸置某方面能力的自由。潛能本質上是“非潛能”和“無作為”，即對能力發(fā)揮的懸置與保留。所以，阿甘本闡釋“全面發(fā)展”不是“竭盡所能”“全面覆蓋”，而是要求將技術性能力懸置（無效化），轉向對“潛能的智識”[20]175 留有余地。④

上述內容啟示我們，“任意的獨體”這一形象寄托了阿甘本美好的政治寓意：反抗資本主義生命政治統(tǒng)治，尋求“例外狀態(tài)”的政治真空。與馬克思相反，阿甘本的理想是實現政治解放，這種政治解放有別于任何當下的社會政治變革，旨在打破國家、階級和民族關系等束縛，將一切外在的法律制度和政治制度無效化。阿甘本改變馬克思“政治解放”的宏觀路徑，訴諸微觀主體解放策略，通過對內部自我的無限“敞開”⑤，實現對外部景觀社會的徹底懸置，“人，只有真正意義上的人，才能敞開自己，面對原初沒有被意義化的世界?！盵21]xxi 阿甘本“真正意義的人”必然走向形而上學，“那無法用語言表達的存在與自由確實向人們敞開”[22]171。這種自由將物質性勞動、生產關系和交往形式精神化，也逐步向以“幸福生活”為原則的政治共同體趨近。在《語言與死亡》中，阿甘本[22]192 對馬克思“自由王國”做出肯定性評價：“馬克思把人的條件視為一種后歷史或真正的歷史的狀態(tài)?也就是必然王國的終結和自由王國的開始?這仍然是一種現代性的觀念?！笨梢姡⒏时緵]有否認宏觀維度界定人的本質的必要性，而是更強調內在性生命重塑對于彌合現代性自由的迫切要求，即在勞動精神化、內在化之后，外在性的生活方式呈現出“至高的清貧”的狀態(tài)。一種全然敞開的生命本質從內在性中充分涌現，達到精神境界的“至高的完滿”，這就是阿甘本最滿意的人的存在狀態(tài)，“那個思考自身的潛能的思想者，就是最神圣、最有福的存在”[20]174-175。

三、“自由人”的批判反思：合理性與有限性

馬克思與阿甘本對“自由人”問題的闡釋有各自的合理性與有限性。在思想史上，馬克思將“自由人”的主體建構作為歷史唯物主義的主要任務，“自由人”的本質被歷史推演為“homo faber”是政治經濟學批判的必然結果。馬克思根據不同歷史時期對“自由人”做出具體闡釋：早期馬克思從哲學共產主義、抽象人本主義出發(fā)對“自由人”進行闡釋，到《資本論》政治經濟學批判時期，對于“自由人”的構建也愈加突出物質生產維度，強調“自由人”從“必然王國”向“自由王國”的飛躍，體現勞動與自由的歷史辯證法?？梢?，馬克思并沒有否認在人類歷史發(fā)展過程中，“自由人”具有“homo politics”的特征，而是強調“homo politics”成為內嵌于“自由人”勞動本質的一個因素。馬克思最終揚棄了“ homopolitics”，將其合理性的主體因素并入到“ homofaber”之中。

馬克思在政治經濟學批判中深化勞動價值論，為“自由人”的勞動本質奠定堅實的歷史唯物主義基礎，這是他的“自由人”構建的合理之處。馬克思無法預見21 世紀資本主義的新情況、新特征，這是馬克思主體構建的歷史有限性。在當代社會，我們對于生命政治的關注達到前所未有的程度，生命政治批判更是成為西方左翼主體性構建的理論基點?；跉v史之變和時代之變，作為21 世紀馬克思主義理論研究者，既不能“單向度”地從馬克思恩格斯經典理論出發(fā)或西方激進左翼理論出發(fā)，也不能在方法論上預設絕對至上的價值立場，更不能在批判目的上帶有先驗決定的理論色彩。對馬克思主義精神最好的時代繼承是與時俱進地對其“雙向開放”，既認可經典馬克思主義的合理性和有效性，也反思其時代滯后性和局限性。同理，對于當代左翼思潮的主體構建，既不可忽視其理論創(chuàng)新的積極性，也不能無視根本立場上的弊端。由此，有效的反思與批判要求我們，既需要從馬克思視角審視阿甘本的理論（以馬解甘），也需要從阿甘本的視角解讀馬克思理論（以甘解馬）。

（一） “以馬解甘”：阿甘本“自由人”建構的合理性與有限性

馬克思歷史唯物主義的主體性原則，成為“自由人”能夠以“homo faber”的歷史身份不斷展開歷史活動的重要依據，“自由人”真實性在歷史進步的總趨勢中得到彰顯。從馬克思的歷史觀和勞動觀出發(fā)，有利于審視阿甘本“自由人”建構的合理性與有限性。

馬克思強調“自由人”的“homo faber”本質，具有共產主義的現實“臨界”和未來“狀態(tài)”的雙重意義。“homo faber”在現實性上是擁有技藝、具有創(chuàng)造能力的勞動者。從勞動的詞源學上看，“ homofaber”被阿倫特譯為“技藝人”① [23]105-107，她在現代性視野中看到“homo faber”的主體失落，“匠人精神”的喪失意味著勞動動物[23]111-116（animal laborans）的復活。從勞動的歷史起源來看，恩格斯在《自然辯證法》中提到“勞動創(chuàng)造了人本身”[14]550 的觀點，并不直接對應于“創(chuàng)造性勞動”（“fabrication”），這是因為從猿到人的轉變過程以及人的勞動能力發(fā)展初期，依然存在動物性勞動①。這一觀點的合理性印證在于， 現實生活中，絕大部分勞動依然介于“生存勞動”和“生產勞動”之間，而處于共產主義現實“臨界”的“homo faber”，不僅要克服現代社會所產生的技術異化、交往異化、語言異化等全新異化形式，還要面對現代性自由悖反中逃避自由、虛假自由等多重價值迷障。馬克思當年的異化勞動理論仍然具有現實意義，處于共產主義未來“狀態(tài)”的“homo faber”，體力勞動者與智力勞動者都有克服勞動異化狀態(tài)、實現自由自覺勞動的潛能，“homofaber”成為聯結勞動當下與未來的一個重要紐帶。在對“自由人”勞動本質的雙重理解中，馬克思科學把握從“猴體解剖”[24]29 到“人體解剖”[24]29 的歷史規(guī)律性，抓住“人體解剖”[24]29 中資本主義社會中的主體性因素，找到勞動這一把打開“自由人聯合體”的理論鑰匙。

與馬克思對勞動的歷史唯物主義理解不同，阿甘本關注到阿倫特在《人的境況》中構筑起“兩個世界”，其中“homo faber”處于現象世界中的“積極生活”[23]1-8，即充斥著現代性原則的世界；而另一個世界是理念世界的“沉思生活”[23]228-232?！俺了忌睢笔前⒏时驹凇扒遑毨碚摗敝兴宫F的理想生活狀態(tài)和生活方式。無論是阿甘本的“赤裸生命”[25]11 還是阿倫特的“平庸之惡”[26]16，都是對20 世紀特定歷史事件“政治異化”的主體反思。與阿倫特不同，阿甘本將“赤裸生命”視為政治性“善好生活”的對立面，對“赤裸生命”的揚棄意味著擺脫生命被政治化的異化狀態(tài)，達到政治的生命化的理想狀態(tài)，即在“政治中，生命必須自我轉變?yōu)樯坪蒙睢盵25]11。阿甘本在斷裂性歷史觀前提下，重釋“歷史唯物主義”“彌賽亞時間”等歷史性范疇，創(chuàng)設出“任意的獨體”“形式生命”②等主體性范疇。阿甘本認為，“彌賽亞時間”具有三維伸縮性：不僅可以收攝過去的真實歷史經驗（未被經歷之物），而且能在當下覺知未來的即臨時刻（彌賽亞時刻）。只有抓住當下由“諸時刻”所匯集而成的時間，主體才能不被線性歷史時間所裹挾，才能抓住帶有歷史決斷的關鍵時刻。“小寫的人民”③[8]39-41 在“納入?排除”的拓撲學結構中逐流于線性的編年歷史，毫無反抗之力；只有喚起這部分“小寫的人民”的歷史記憶，才能讓時間真正屬于人民，讓歷史真正由人民書寫。

這種獨特的彌賽亞“歷史?時間觀”不可避免帶來歷史虛無主義。歷史主體在“彌賽亞時間”中的潛能性并不會向未來無限延展，最終會形成歷史閉環(huán)。阿甘本對馬克思歷史理論的誤讀體現其自身理論局限性。一方面是阿甘本基于“一般印象”解讀了馬克思。馬克思對法國大革命等歐洲革命的歷史研究，得出“革命是歷史的火車頭”[27]527 等“歷史進步論”，加之恩格斯“歷史合力論”的再闡釋后，強化關于線性歷史觀的“一般印象”。阿甘本沒有準確理解馬克思的用意。在歷史唯物主義語境下，歷史的共時性始終是以歷時性為前提。譬如，馬克思分析法國大革命時的敘述模式是以歷時性分析為主線，輔之以歷史決斷的歷史事件描述：在《路易·波拿巴的霧月十八日》中出現“政治歷史劇”[3]696 的描述，是馬克思對于共時性歷史的準確把握。另一方面，阿甘本所處的時代不同于馬克思，這決定了他的歷史論調體現特定的時代背景。20 世紀以來兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)、東西方冷戰(zhàn)格局的形成與瓦解、兩次海灣戰(zhàn)爭、21 世紀初“9·11 事件”、阿富汗“反恐”戰(zhàn)爭等歷史事件接踵而至。阿甘本認為，人類在歷史與時間面前的被動與無力，只有匯聚在“彌賽亞時間”當下，才能產生真正的主體革命意識，人的政治主體性也只有在“彌賽亞時間”才能真正覺醒。

以馬克思的歷史唯物主義方法透視阿甘本的“自由人”建構方案，主要突出如下問題：一是阿甘本的建構思路是當代西方左翼理論家關于革命主體構建的典型代表，因而具有共同的理論缺陷，他從絕對自由主義出發(fā)，導向無實在主體、無目的預設的共同體，這種主體建構路徑在價值預設中塑造看似完滿的激進主體，但實則不具有“改變世界”的革命力量。二是阿甘本的建構策略是當代左翼語言哲學、道德哲學轉向的典型代表，凸顯出鮮明的理論缺陷，即通過形而上語言哲學觀來實現絕對自由，由此構建的語言倫理共同體。總體而言，阿甘本的主體理論批判基于解構當代資本主義“景觀社會”全面異化狀態(tài)，雖然敏銳捕捉到現代性自由的主體困境，但歷史觀上的局限性使他無法更深層次透視現代性困境的根源。用馬克思[10]592 的話來說，當阿甘本自詡是“歷史唯物主義者”時，真正的歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他也不是一個唯物主義者。所謂歷史在阿甘本視野之外，是指阿甘本透視不到當代資本主義社會仍然處在馬克思“兩個決不會①”判斷之中；所謂阿甘本不是一個唯物主義者，是指“新歷史唯物主義”的真實面目是非歷史的唯心主義，其重構馬克思歷史唯物主義的努力是不成功的。阿甘本無法指明這種“任意”的自由人所處歷史觀中的具體主體對象；也無法說明彌賽亞時間“來臨中”的具體歷史節(jié)點。上述理論含混讓阿甘本的主體構建方案流于空想。如果無法說明上述問題，那么阿甘本主體性建構的歷史合理性，就值得進一步商榷。

（二） “以甘解馬”：馬克思“自由人”構建的合理性與有限性

如果說上述論證主要是以馬克思解讀阿甘本的合理性與有限性，為了更好說明兩者理論的本質區(qū)別，我們還需要嘗試從阿甘本的當代視角出發(fā)，確證馬克思歷史唯物主義的合理性、有限性。

阿甘本“自由人”主體構建有一定的歷史與現實意義。他在歷史宏觀和微觀視野中共同推進生命政治批判，通過深入批判景觀社會，強調語言是人的本質，“景觀歸根到底即語言，即人的交流性和語言本質”[11]100。因而他將主體陷落歸因于語言經驗的喪失，“我們在景觀中所遭遇的乃是被顛倒了的我們的真正的語言本性”[11]100。阿甘本將德波景觀社會的本質理解為語言異化，數字資本主義加劇人的虛擬化存在，攫奪人的語言交往理性。阿甘本從語言異化和語言交往理性把握當代政治社會生活，具有一定合理性。但問題是，他錯誤地將激進主體構建策略完全訴諸“語言實驗”，“自由人”并沒有獲得平等的言說資格反而陷入歷史虛無?！斑@場實驗使這個星球上一切傳統(tǒng)與信仰、意識形態(tài)與宗教、身份與共同體全部發(fā)生錯位并被掏空?！盵11]103

用阿甘本形而上的語言主體解放策略透視馬克思“自由人”的建構方案，則會凸顯出如下的合理性。首先，在廣義歷史唯物主義視域下，歷史進步論不能被還原和誤讀為線性歷史觀，馬克思歷史唯物主義強調人的在場性。同時，歷史唯物主義的方法論原則并沒有失效，它依然能夠反映當代資本主義周期性經濟危機的客觀規(guī)律。在狹義歷史唯物主義視域下，“自由人”不是虛空中的抽象主體，而是在“兩個決不會”的歷史限度前提下展開實踐活動的現實主體，并在“兩個必然”中對實現共產主義理想做出積極籌劃。歷史唯物主義不是單向度、線性的，而是雙向的、開放的，這為“自由人”的歷史構建提供可能。對馬克思來說，“自由自覺的活動”既是當下“史前時期”所要達到的相對自由，也是進入“真正歷史”更高階的相對自由。從這個意義上說，馬克思歷史唯物主義也有時空的“收縮性”，那就是基于當下現實，統(tǒng)攝“現實的歷史”與“未來的歷史”，形成“史前時期”與“真正歷史”的歷史連貫性?！白杂赏鯂钡淖杂上薅葍忍N于“必然王國”之中，而自由的相對性體現為歷史的漸進性，而非某個時刻絕對自由的爆破。

阿甘本透視下的馬克思主體建構也具有一定的時代局限性。首先，阿甘本提供重審“現代性自由”的獨特視角，回應人的生存與發(fā)展所面臨的“存在之痛”，在呼應海德格爾、對話阿倫特的過程中，開啟理解現代性自由的新思路?，F代性自由悖論集中表現于政治領域的主體危機，不僅阿甘本做出批判回應，而且阿倫特的“人權論”、施密特的“主權論”、本雅明的“歷史哲學”等都做出相應回應。從理論使命上說，馬克思批判國民經濟學，關注大工業(yè)時代異化勞動與私有財產的問題，為人類謀求解放和自由發(fā)展道路，是19 世紀的理論良心；而阿甘本通過獨特的政治哲學視角，以人道主義立場聚焦人類生存與發(fā)展問題，在一定程度上肩負起哲學家“改造世界”的時代使命；其次，阿甘本的政治主體理論開啟微主體政治學，觸及馬克思宏觀視域中的理論“盲區(qū)”。如果將阿甘本建構“絕對自由”的三大理論的共性之點剝離出來，其激進策略不是如馬克思一般尋找回歸合理性的平衡點，而是從當下過激的極端直接轉入“一切皆無”的爆破點。這不僅是應對當下物欲橫流、功利盛行的一種自持自守方式，也是嘗試從文化社會學、主體政治學對馬克思歷史理論的有益補充，凸顯馬克思歷史唯物主義的“人的時代性在場”。最后，以阿甘本為代表的西方左翼學者對于主體性問題的激進論爭，進一步加劇當代“主體繭房”的理論境況。“主體繭房”意指當代西方左翼思潮流派紛繁復雜，主體理論存在主流與分支的交錯、歷史與時代的爭鋒、物質生產與精神生產的對壘，但其共同之點是對革命主體的反思與重構，從而共同啟動新的解放政治學。

這種“主體繭房”在馬克思恩格斯時代是不可預見的，也是歷史發(fā)展過程中不可避免的。雖然在馬克思恩格斯時代，資本主義危機處于不斷尖銳化的程度，但未曾像現今呈現出危機疊加狀態(tài)，即生態(tài)危機、能源危機、海洋危機等此起彼伏，既相互獨立又彼此關聯。西方左翼思潮的主體性構建是以“多元異質”彌補馬克思的“一元”統(tǒng)一，當代資本主義多重性危機使得單一性主體成為不可能。無論西方左翼學者是否承認自己是馬克思主義者，在面對資本主義危機時，他們下意識提出以“共產主義”為名的“新共產主義”運動、“新無產階級”主體。雖然他們的新共產主義與馬克思的科學社會主義存在較大距離，他們的共產主義主體呈現出“政治行動主義”與“非政治行動主義”的諸多差異，但是共同的批判精神使得他們對馬克思共產主義理論有一種“親緣性”，這一點成為他們反抗新自由主義政治意識形態(tài)的有力武器。

結語

馬克思與阿甘本對“自由人”的異質性理解，可以視為經典馬克思主義與當代西方激進左翼的一次時空對話，這次對話凸顯出的理論張力在于，傳統(tǒng)理論當代闡釋的有效性限度和激進政治對于未來社會構想的合理性限度。因此，看似是馬克思與阿甘本的對話，實則是馬克思歷史唯物主義的“宏觀主體歷史科學”與當代左翼思潮的“微觀主體政治哲學”的深入對話。我們必須從作為個體特征的“馬克思與阿甘本”與作為時代典型的“馬克思與阿甘本”兩個角度來全面理解這種異質性。以此觀之，馬克思與阿甘本在對“自由人”的理解上存在顯著差異性。

第一，馬克思與阿甘本的“自由人”目標旨趣的異質性。一方面，把握馬克思對于“自由人”的勞動本質。馬克思以“homo faber”為核心的共產主義主體建構模式，其現實問題是資本主義社會的異化勞動問題，其理論使命與實踐訴求都是實現人的解放。馬克思以歷史唯物主義立場推進“自愿自由”“合規(guī)律性自由”與“合目的性自由”的逐步實現，使得“人的解放”不是抽象空洞的詞句，而是覆蓋勞動解放、政治解放、社會解放、精神解放等全面維度，實現理論上與實踐上的徹底的“人道主義”。另一方面，把握阿甘本對于“自由人”的生命政治底色。阿甘本以“homo politics”為核心的生命政治主體建構模式，其現實問題是資本主義的生命政治異化問題，其理論使命是形而上學的生命倫理重建，其現實指向是批判反思現代性自由的悖反性。

第二，馬克思與阿甘本的自由人理論背景的異質性。與阿甘本相似，馬克思也具有深厚的古典主義傳統(tǒng)，但是馬克思并沒有流連于古希臘自我意識哲學。對“自由人”的勞動本質的理解成為馬克思思想史演進的具象化問題，從本體論上，馬克思從激進民主主義向共產主義的轉變，使得其對于“自由人”勞動本質性的理解更趨科學性和現實性；從方法論上，馬克思從費爾巴哈、赫斯式的哲學人本主義批判，到運用政治經濟學批判的科學方法論革命，使其對“自由人”勞動本質的剖析更趨革命性和徹底性。阿甘本從古典主義文明探尋生命政治的主體起源，立足生命政治的歷史背景和當代演進，通過“歷史政治”“現實政治”向“未來政治”的逐層理論探問中，在個體主體中，“任意的獨體”的主體革命走向至高清貧的“精神自由”，在共同體主體中，阿甘本后撤到“語言烏托邦主義”，訴諸彌賽亞等非理性主義。這都與馬克思貫徹到底的“生產勞動實踐”大相徑庭。

第三，馬克思與阿甘本主體構建方案呈現出“宏觀主體政治學”與激進的“微觀主體政治哲學”的理論樣貌，雖在理論基點、發(fā)展路徑、構建目標上全面異質，但強調差異并不代表這兩種主體方案不能有效對話。站在馬克思主義立場，面向21 世紀馬克思主義、當代馬克思主義的發(fā)展現狀，馬克思的“自由人聯合體”要真正成為世界歷史性存在，就要堅持深化“自由自覺的活動”的現實路徑，夯實實現全體人民共同富裕的物質基礎，借助人類命運共同體理念讓“自由人”實現有效聯合。而阿甘本的主體構建方案延續(xù)亞里士多德的倫理學傳統(tǒng)，有助于反思在社會主義市場經濟條件下，實現人自由而全面發(fā)展的道德限度與行動自覺。西方左翼學者無論其主體方案多么“標新立異”，最終都要回答時代之問、人民之問和世界之問。相較之下，馬克思主義主體方案順應時代和歷史之變，在繼承發(fā)展中應對各種危機挑戰(zhàn)，較好回應了上述問題。而左翼學者的理論困境在于如何跳出自身基本立場、基本觀點和基本方法的局限性，“回到馬克思”，追尋主體建構的合理性，跟蹤“21 世紀”，創(chuàng)新主體的時代化建構之徑。

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〔基金項目〕福建省社會科學基金項目“世界體系論視野下的中國式現代化研究”（編號：FJ2023B003）。