當(dāng)下我們?nèi)绾握務(wù)撊?/h1>
2025-01-14 00:00:00鄧瑗
名作欣賞 2025年1期 關(guān)鍵詞：情感
說到“中國現(xiàn)代文學(xué)研究的‘真問題’與‘大問題’”，我首先想到的是自“五四”以來作為現(xiàn)代文學(xué)核心命題之一的“人的文學(xué)”。新文學(xué)的發(fā)生，是以重新闡釋何謂人、何謂“人的文學(xué)”起步的。正是周作人以“從動(dòng)物進(jìn)化”重新界定人性，提出一種“個(gè)人主義的人間本位主義”，新文學(xué)才獲得了區(qū)別于舊文學(xué)的實(shí)質(zhì)精神，真正開啟了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的進(jìn)程。如果我們?cè)谝粋€(gè)較寬泛的意義上理解“人”和“人的文學(xué)”，甚至可以說，20世紀(jì)中國文學(xué)正是在對(duì)“人”（無論是作為個(gè)體的人，還是“階級(jí)”“群眾”等概念籠罩下的人）的不斷追問中，實(shí)現(xiàn)自我更新和綿延發(fā)展的。
但這樣的提問方式在20世紀(jì)末遭遇了一個(gè)前所未有的困境，后現(xiàn)代主義的引入解構(gòu)了“人”作為文學(xué)主體的身份，如福柯所說：“人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉?！边@表現(xiàn)在中國文學(xué)方面，就是20世紀(jì)90年代發(fā)生的“人文精神大討論”。在這場(chǎng)論爭(zhēng)中，面對(duì)市場(chǎng)化的處境，一些知識(shí)分子提出了“人文精神的危機(jī)”，卻無法對(duì)這一核心概念進(jìn)行令人信服的界定，而與此同時(shí)，另一些知識(shí)人則借助西方引入的后現(xiàn)代主義，將“人文精神”指認(rèn)為一種“神話”，在其言說下文學(xué)論爭(zhēng)演變成了話語權(quán)力的爭(zhēng)奪。正如賀桂梅所說，這場(chǎng)大討論成為了90年代文化與文學(xué)發(fā)展的“分水嶺”。
那么，當(dāng)下我們還能談?wù)撊藛幔客鯕凇端枷胧巧畹囊环N方式》中曾提出“人的消失”這一命題，對(duì)20世紀(jì)史學(xué)中的“非個(gè)人性力量”進(jìn)行反思。f中國現(xiàn)代文學(xué)研究是不是也迎來了一個(gè)“人的消失”的時(shí)代了呢？我想后現(xiàn)代主義提出的問題，與其說是對(duì)“人”的解構(gòu)，不如說是一種重構(gòu)，我們?cè)俅蝸淼搅艘粋€(gè)文學(xué)想象的臨界點(diǎn)，需要對(duì)什么是人、什么是“人的文學(xué)”進(jìn)行新的詮解與闡釋，而這正是近些年中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究著力的一個(gè)方向。例如，2024年6月在香港召開的“中國文學(xué)與比較文學(xué)2024年雙年會(huì)議”，以“展望人類”為主題，追問的正是：“‘人’是什么？‘人間’有何變化？人文學(xué)科正面臨哪些挑戰(zhàn)？我們應(yīng)該如何理解和詮釋在生命、生活和生態(tài)中人存在的意義？”這個(gè)問題的另一種提法是，我們?nèi)绾沃匦麓_立人的姿態(tài)，使之既不落入利奧塔所謂的“啟蒙”“解放”的宏大敘事陷阱，又不淪為喪失評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的歷史虛無主義？
對(duì)這個(gè)問題的回答有很多路徑，我想著重探討的是近年來中國現(xiàn)代文學(xué)研究中方興未艾的“情感轉(zhuǎn)向”。在某種意義上，“情感轉(zhuǎn)向”的興起，正是以后現(xiàn)代主義之后如何重新談?wù)撊藶楸尘暗摹?/p>
以往西方思想史對(duì)人的理解，主要以理性和欲望為基本范式。理性人的典型代表是笛卡爾，他提出的“我思故我在”，構(gòu)想了一種“自由、自主且理性”的主體，作為啟蒙運(yùn)動(dòng)的基本原則。欲望之人的面向，在20世紀(jì)以前并不明顯，但列奧·施特勞斯對(duì)近代思想史的勾勒，也指出，在現(xiàn)代社會(huì)形成的過程中，欲望的驅(qū)動(dòng)不可或缺。如對(duì)霍布斯而言，“健全的社會(huì)秩序是基于最強(qiáng)烈的激情之上的”，這種激情即自我保存的欲求，他甚至認(rèn)為，“理性針對(duì)激情而言是無能為力的，但是如果它能與最強(qiáng)烈的激情合作，或者如果它自己能夠效力于最強(qiáng)烈的激情，它就會(huì)無所不能”。換言之，欲望才是人從自然狀態(tài)走向社會(huì)契約的根本動(dòng)力，理性不過是欲望借以實(shí)現(xiàn)自身的手段。就此而言，在某種程度上，“現(xiàn)代性的深處其實(shí)是一種激情”。
但以理性和欲望為基本構(gòu)架的人性設(shè)想，問題重重，它所奠基的現(xiàn)代社會(huì)將人框定在一個(gè)由利益、契約構(gòu)成的世界秩序中。對(duì)此，早在18世紀(jì)，蘇格蘭情感主義學(xué)派，如沙夫茨伯里、哈奇森、休謨、亞當(dāng)·斯密等已提出了質(zhì)疑，并嘗試從人性本有的道德情感出發(fā)，創(chuàng)想一種全新的社會(huì)治理之道。但他們的主張卻陷入了一種“游敘弗倫困境”。以斯密為例，他將情感的合宜性作為道德判斷的準(zhǔn)則，實(shí)則只要求一種旁人的贊同，而掏空了情感本身的道德內(nèi)涵。在這個(gè)意義上，斯密的《道德情操論》和他的《國富論》共享了同樣的哲學(xué)基礎(chǔ)，從情感出發(fā)的主體構(gòu)想，最終卻走向悖反，強(qiáng)化了“不受道德規(guī)范約束的‘理性人假設(shè)’”。而當(dāng)下的“情感轉(zhuǎn)向”某種程度上正接續(xù)了情感主義學(xué)派的工作，結(jié)合20世紀(jì)60年代以來文化人類學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)等領(lǐng)域的新成果，重新為情感正名。
那么，為什么情感有可能突破后現(xiàn)代主義的困境，成為我們談?wù)撊说囊环N新方法呢？這和情感自身的特點(diǎn)有關(guān)。目前的情感研究，主要有認(rèn)知心理學(xué)和文化人類學(xué)兩種路徑。認(rèn)知心理學(xué)傾向于普遍主義，強(qiáng)調(diào)情感的生理特征，如保羅·埃克曼（PaulEkman）提出的基本情感理論，認(rèn)為歸屬任何文化的人都共享著一些基本情感；而文化人類學(xué)強(qiáng)調(diào)情感是由個(gè)體的生存環(huán)境塑造的，他們通過對(duì)不同民族文化的田野調(diào)查，勾勒了情感的復(fù)雜面向，方法論上更多地屬于社會(huì)建構(gòu)主義。因此，“情感史的研究者都相信，情感既不是嚴(yán)格意義上的生物或化學(xué)事件，也不是完全被語言和社會(huì)所創(chuàng)造的。相反，它是某種處于二者之間的東西。情感有神經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)，但在不同地點(diǎn)、不同時(shí)代，被以不同方式塑造、壓抑和表達(dá)”。
例如，情感史研究的代表人物之一威廉·雷迪（WilliamReddy）以“轉(zhuǎn)化”（translation）來解釋情感的認(rèn)知過程，認(rèn)為“‘情感’是一系列聯(lián)系松散的思想材料”，有待激活，而“自我”如同被大量轉(zhuǎn)化任務(wù)包圍的譯者，這樣的轉(zhuǎn)化總是不充分、不準(zhǔn)確的，必須在不斷地重復(fù)與歸納中將不確定性降到可行的水平。由此形成了一種暫時(shí)的、分裂的主體，他/她不再是笛卡爾意義上的“我思”，也超越了后現(xiàn)代主義的“虛幻的自我”。就此而言，“情感轉(zhuǎn)向”的意義，不僅在于為當(dāng)下的人文社會(huì)科學(xué)研究提供了一個(gè)新領(lǐng)域或新方法，更重要的是，它試圖走出后現(xiàn)代主義的困境，重新構(gòu)想一種談?wù)撊说姆绞?，借助情感，發(fā)明“游移于內(nèi)外之間、超越主客體二分的靈動(dòng)的主體”。
在這一總體意圖下，中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究的“情感轉(zhuǎn)向”也隱含著自身的理論訴求。目前中國的“情感轉(zhuǎn)向”包括“情感史”“情感結(jié)構(gòu)”“抒情傳統(tǒng)”“情動(dòng)”等不同路徑，但無論從理論闡述還是批評(píng)實(shí)踐來說，王德威的“抒情傳統(tǒng)”論最具影響力。他對(duì)陳世驤提出的“抒情傳統(tǒng)”的再闡釋，呈現(xiàn)了一個(gè)關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)變，即從本質(zhì)主義向建構(gòu)主義的轉(zhuǎn)型：不再將“抒情傳統(tǒng)”指認(rèn)為中國文學(xué)、文化區(qū)別于西方的根本屬性，而是打開了一種貫通古今的從“抒情”看待文學(xué)的新視野。此外，相對(duì)于“情感史”“情感結(jié)構(gòu)”等路徑而言，“抒情傳統(tǒng)”也提示了一個(gè)重要的方向：我們是否有可能基于本土經(jīng)驗(yàn)來構(gòu)想一種全新的情感主體？21世紀(jì)的中國文學(xué)區(qū)別于20世紀(jì)的中國文學(xué)之處在于，我們?cè)诮?jīng)歷了“現(xiàn)代性的追求”之后，已身處“文明沖突”的全球語境，“文明”不再意味著一個(gè)特定的發(fā)展圖景，而呈現(xiàn)為復(fù)數(shù)和多元的形態(tài)。那么，如何走出獨(dú)屬于中國文學(xué)的道路？這是21世紀(jì)的中國文學(xué)必須面對(duì)的問題。王德威的“抒情傳統(tǒng)”，正是試圖從屈原的“發(fā)憤抒情”談起，重塑一條彌合古今的延綿、流轉(zhuǎn)的脈絡(luò)。
但我認(rèn)為，與其再造“抒情”，不如重新激活古代思想史上源遠(yuǎn)流長的性情論。性情論幾乎是古典中國關(guān)于情感的最重要的論說，它比“抒情”有著更為深厚的歷史淵源，既形成了本土的理論話語脈絡(luò)，又有著相對(duì)穩(wěn)定的意義內(nèi)核。所謂性情論，是指中國思想史上關(guān)于“性”（人性）、“情”關(guān)系的討論，在此，情感的言說，始終處于“性”“理”“欲”“心”等一系列概念構(gòu)成的理論框架中。如荀子早就說過，“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”；朱熹進(jìn)而指出，“心譬水也；性，水之理也。性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動(dòng)，欲則水之流而至于濫也”；等等。性情論的核心在于，情感處于一個(gè)三位一體的動(dòng)態(tài)構(gòu)架中，既受到道德理性的感召，又為本能欲望所誘惑，時(shí)刻面臨著墮落的危險(xiǎn)。傳統(tǒng)思想史的總體價(jià)值傾向，是“性其情”，即強(qiáng)調(diào)道德理性對(duì)情感的規(guī)訓(xùn)，而對(duì)情感變化、流動(dòng)的一面保持警惕。這一傳統(tǒng)在“五四”前后遭到了顛覆，新文化運(yùn)動(dòng)為情感置換了新的言說基礎(chǔ)和理論資源，由此情感的討論被置于西方思想史的觀照下，強(qiáng)化了人的生物性與自利本能。這將情感從道德理性的規(guī)約中釋放出來，使其獲得了某種自主性，但也造成了新的問題，即過于張揚(yáng)情感的欲望化傾向。
以上兩種對(duì)情感的討論，不是使其“向上”提升為道德理性，就是“向下”淪落為欲望的放縱，實(shí)際上并未以情感為本位。就此而言，古典性情論的啟示性恰恰在于，它始終堅(jiān)持“一個(gè)世界”的原則，而未如西方思想史那樣對(duì)現(xiàn)象與本體進(jìn)行二分，即便在宋明理學(xué)這樣強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)建構(gòu)的體系中，道德理性也只是概念的運(yùn)作，并非實(shí)體的存在。如蒙培元所言：“總之，性不可‘言’，亦不可‘見’，若要言性見性，只能從性之‘發(fā)’與性之‘用’上見，也就是只能從情上見，因?yàn)樾允峭ㄟ^情而實(shí)現(xiàn)的，由情而證明其存在的?！痹谛郧檎摰摹皠?dòng)靜”“體用”構(gòu)架中，情是性的“已發(fā)”，欲是情的過度。換言之，真正在現(xiàn)實(shí)生活中出場(chǎng)的只有情感。就此而言，情感是一種生活世界的經(jīng)驗(yàn)與感受，是人在日常生活中不斷實(shí)踐、調(diào)整、修養(yǎng)而得到的“無過無不及”的心理狀態(tài)?！妒勒f新語》中的一句名言，或許恰切地表達(dá)了對(duì)情感的定位：“圣人忘情，最下不及情。情之所鐘，正在我輩?！鼻楦惺菍?duì)圣人、禽獸之外的作為中間態(tài)的人的品格的體認(rèn)，是對(duì)普通人和日常生活的情緒、經(jīng)驗(yàn)的執(zhí)著。也正因其中間的位格，一方面情感提供了通往道德規(guī)范的心理潛能；另一方面，當(dāng)現(xiàn)有道德秩序陷于僵化之時(shí)，又能夠借助來自欲望的活力，化身為一種改造社會(huì)的批判性力量，從而形成一個(gè)不斷生成與敞開的流動(dòng)的主體。
作者：鄧瑗，文學(xué)博士，現(xiàn)為江蘇省社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所副研究員、《世界華文文學(xué)論壇》編輯部主任。主要研究方向?yàn)橹袊F(xiàn)代文學(xué)、文化，情感研究。已出版專著《晚清至五四文學(xué)批評(píng)的人性話語研究》，主編《江蘇新文學(xué)史·小說編》第一卷。
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說到“中國現(xiàn)代文學(xué)研究的‘真問題’與‘大問題’”，我首先想到的是自“五四”以來作為現(xiàn)代文學(xué)核心命題之一的“人的文學(xué)”。新文學(xué)的發(fā)生，是以重新闡釋何謂人、何謂“人的文學(xué)”起步的。正是周作人以“從動(dòng)物進(jìn)化”重新界定人性，提出一種“個(gè)人主義的人間本位主義”，新文學(xué)才獲得了區(qū)別于舊文學(xué)的實(shí)質(zhì)精神，真正開啟了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的進(jìn)程。如果我們?cè)谝粋€(gè)較寬泛的意義上理解“人”和“人的文學(xué)”，甚至可以說，20世紀(jì)中國文學(xué)正是在對(duì)“人”（無論是作為個(gè)體的人，還是“階級(jí)”“群眾”等概念籠罩下的人）的不斷追問中，實(shí)現(xiàn)自我更新和綿延發(fā)展的。
但這樣的提問方式在20世紀(jì)末遭遇了一個(gè)前所未有的困境，后現(xiàn)代主義的引入解構(gòu)了“人”作為文學(xué)主體的身份，如福柯所說：“人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉?！边@表現(xiàn)在中國文學(xué)方面，就是20世紀(jì)90年代發(fā)生的“人文精神大討論”。在這場(chǎng)論爭(zhēng)中，面對(duì)市場(chǎng)化的處境，一些知識(shí)分子提出了“人文精神的危機(jī)”，卻無法對(duì)這一核心概念進(jìn)行令人信服的界定，而與此同時(shí)，另一些知識(shí)人則借助西方引入的后現(xiàn)代主義，將“人文精神”指認(rèn)為一種“神話”，在其言說下文學(xué)論爭(zhēng)演變成了話語權(quán)力的爭(zhēng)奪。正如賀桂梅所說，這場(chǎng)大討論成為了90年代文化與文學(xué)發(fā)展的“分水嶺”。
那么，當(dāng)下我們還能談?wù)撊藛幔客鯕凇端枷胧巧畹囊环N方式》中曾提出“人的消失”這一命題，對(duì)20世紀(jì)史學(xué)中的“非個(gè)人性力量”進(jìn)行反思。f中國現(xiàn)代文學(xué)研究是不是也迎來了一個(gè)“人的消失”的時(shí)代了呢？我想后現(xiàn)代主義提出的問題，與其說是對(duì)“人”的解構(gòu)，不如說是一種重構(gòu)，我們?cè)俅蝸淼搅艘粋€(gè)文學(xué)想象的臨界點(diǎn)，需要對(duì)什么是人、什么是“人的文學(xué)”進(jìn)行新的詮解與闡釋，而這正是近些年中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究著力的一個(gè)方向。例如，2024年6月在香港召開的“中國文學(xué)與比較文學(xué)2024年雙年會(huì)議”，以“展望人類”為主題，追問的正是：“‘人’是什么？‘人間’有何變化？人文學(xué)科正面臨哪些挑戰(zhàn)？我們應(yīng)該如何理解和詮釋在生命、生活和生態(tài)中人存在的意義？”這個(gè)問題的另一種提法是，我們?nèi)绾沃匦麓_立人的姿態(tài)，使之既不落入利奧塔所謂的“啟蒙”“解放”的宏大敘事陷阱，又不淪為喪失評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的歷史虛無主義？
對(duì)這個(gè)問題的回答有很多路徑，我想著重探討的是近年來中國現(xiàn)代文學(xué)研究中方興未艾的“情感轉(zhuǎn)向”。在某種意義上，“情感轉(zhuǎn)向”的興起，正是以后現(xiàn)代主義之后如何重新談?wù)撊藶楸尘暗摹?/p>
以往西方思想史對(duì)人的理解，主要以理性和欲望為基本范式。理性人的典型代表是笛卡爾，他提出的“我思故我在”，構(gòu)想了一種“自由、自主且理性”的主體，作為啟蒙運(yùn)動(dòng)的基本原則。欲望之人的面向，在20世紀(jì)以前并不明顯，但列奧·施特勞斯對(duì)近代思想史的勾勒，也指出，在現(xiàn)代社會(huì)形成的過程中，欲望的驅(qū)動(dòng)不可或缺。如對(duì)霍布斯而言，“健全的社會(huì)秩序是基于最強(qiáng)烈的激情之上的”，這種激情即自我保存的欲求，他甚至認(rèn)為，“理性針對(duì)激情而言是無能為力的，但是如果它能與最強(qiáng)烈的激情合作，或者如果它自己能夠效力于最強(qiáng)烈的激情，它就會(huì)無所不能”。換言之，欲望才是人從自然狀態(tài)走向社會(huì)契約的根本動(dòng)力，理性不過是欲望借以實(shí)現(xiàn)自身的手段。就此而言，在某種程度上，“現(xiàn)代性的深處其實(shí)是一種激情”。
但以理性和欲望為基本構(gòu)架的人性設(shè)想，問題重重，它所奠基的現(xiàn)代社會(huì)將人框定在一個(gè)由利益、契約構(gòu)成的世界秩序中。對(duì)此，早在18世紀(jì)，蘇格蘭情感主義學(xué)派，如沙夫茨伯里、哈奇森、休謨、亞當(dāng)·斯密等已提出了質(zhì)疑，并嘗試從人性本有的道德情感出發(fā)，創(chuàng)想一種全新的社會(huì)治理之道。但他們的主張卻陷入了一種“游敘弗倫困境”。以斯密為例，他將情感的合宜性作為道德判斷的準(zhǔn)則，實(shí)則只要求一種旁人的贊同，而掏空了情感本身的道德內(nèi)涵。在這個(gè)意義上，斯密的《道德情操論》和他的《國富論》共享了同樣的哲學(xué)基礎(chǔ)，從情感出發(fā)的主體構(gòu)想，最終卻走向悖反，強(qiáng)化了“不受道德規(guī)范約束的‘理性人假設(shè)’”。而當(dāng)下的“情感轉(zhuǎn)向”某種程度上正接續(xù)了情感主義學(xué)派的工作，結(jié)合20世紀(jì)60年代以來文化人類學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)等領(lǐng)域的新成果，重新為情感正名。
那么，為什么情感有可能突破后現(xiàn)代主義的困境，成為我們談?wù)撊说囊环N新方法呢？這和情感自身的特點(diǎn)有關(guān)。目前的情感研究，主要有認(rèn)知心理學(xué)和文化人類學(xué)兩種路徑。認(rèn)知心理學(xué)傾向于普遍主義，強(qiáng)調(diào)情感的生理特征，如保羅·埃克曼（PaulEkman）提出的基本情感理論，認(rèn)為歸屬任何文化的人都共享著一些基本情感；而文化人類學(xué)強(qiáng)調(diào)情感是由個(gè)體的生存環(huán)境塑造的，他們通過對(duì)不同民族文化的田野調(diào)查，勾勒了情感的復(fù)雜面向，方法論上更多地屬于社會(huì)建構(gòu)主義。因此，“情感史的研究者都相信，情感既不是嚴(yán)格意義上的生物或化學(xué)事件，也不是完全被語言和社會(huì)所創(chuàng)造的。相反，它是某種處于二者之間的東西。情感有神經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)，但在不同地點(diǎn)、不同時(shí)代，被以不同方式塑造、壓抑和表達(dá)”。
例如，情感史研究的代表人物之一威廉·雷迪（WilliamReddy）以“轉(zhuǎn)化”（translation）來解釋情感的認(rèn)知過程，認(rèn)為“‘情感’是一系列聯(lián)系松散的思想材料”，有待激活，而“自我”如同被大量轉(zhuǎn)化任務(wù)包圍的譯者，這樣的轉(zhuǎn)化總是不充分、不準(zhǔn)確的，必須在不斷地重復(fù)與歸納中將不確定性降到可行的水平。由此形成了一種暫時(shí)的、分裂的主體，他/她不再是笛卡爾意義上的“我思”，也超越了后現(xiàn)代主義的“虛幻的自我”。就此而言，“情感轉(zhuǎn)向”的意義，不僅在于為當(dāng)下的人文社會(huì)科學(xué)研究提供了一個(gè)新領(lǐng)域或新方法，更重要的是，它試圖走出后現(xiàn)代主義的困境，重新構(gòu)想一種談?wù)撊说姆绞?，借助情感，發(fā)明“游移于內(nèi)外之間、超越主客體二分的靈動(dòng)的主體”。
在這一總體意圖下，中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究的“情感轉(zhuǎn)向”也隱含著自身的理論訴求。目前中國的“情感轉(zhuǎn)向”包括“情感史”“情感結(jié)構(gòu)”“抒情傳統(tǒng)”“情動(dòng)”等不同路徑，但無論從理論闡述還是批評(píng)實(shí)踐來說，王德威的“抒情傳統(tǒng)”論最具影響力。他對(duì)陳世驤提出的“抒情傳統(tǒng)”的再闡釋，呈現(xiàn)了一個(gè)關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)變，即從本質(zhì)主義向建構(gòu)主義的轉(zhuǎn)型：不再將“抒情傳統(tǒng)”指認(rèn)為中國文學(xué)、文化區(qū)別于西方的根本屬性，而是打開了一種貫通古今的從“抒情”看待文學(xué)的新視野。此外，相對(duì)于“情感史”“情感結(jié)構(gòu)”等路徑而言，“抒情傳統(tǒng)”也提示了一個(gè)重要的方向：我們是否有可能基于本土經(jīng)驗(yàn)來構(gòu)想一種全新的情感主體？21世紀(jì)的中國文學(xué)區(qū)別于20世紀(jì)的中國文學(xué)之處在于，我們?cè)诮?jīng)歷了“現(xiàn)代性的追求”之后，已身處“文明沖突”的全球語境，“文明”不再意味著一個(gè)特定的發(fā)展圖景，而呈現(xiàn)為復(fù)數(shù)和多元的形態(tài)。那么，如何走出獨(dú)屬于中國文學(xué)的道路？這是21世紀(jì)的中國文學(xué)必須面對(duì)的問題。王德威的“抒情傳統(tǒng)”，正是試圖從屈原的“發(fā)憤抒情”談起，重塑一條彌合古今的延綿、流轉(zhuǎn)的脈絡(luò)。
但我認(rèn)為，與其再造“抒情”，不如重新激活古代思想史上源遠(yuǎn)流長的性情論。性情論幾乎是古典中國關(guān)于情感的最重要的論說，它比“抒情”有著更為深厚的歷史淵源，既形成了本土的理論話語脈絡(luò)，又有著相對(duì)穩(wěn)定的意義內(nèi)核。所謂性情論，是指中國思想史上關(guān)于“性”（人性）、“情”關(guān)系的討論，在此，情感的言說，始終處于“性”“理”“欲”“心”等一系列概念構(gòu)成的理論框架中。如荀子早就說過，“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”；朱熹進(jìn)而指出，“心譬水也；性，水之理也。性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動(dòng)，欲則水之流而至于濫也”；等等。性情論的核心在于，情感處于一個(gè)三位一體的動(dòng)態(tài)構(gòu)架中，既受到道德理性的感召，又為本能欲望所誘惑，時(shí)刻面臨著墮落的危險(xiǎn)。傳統(tǒng)思想史的總體價(jià)值傾向，是“性其情”，即強(qiáng)調(diào)道德理性對(duì)情感的規(guī)訓(xùn)，而對(duì)情感變化、流動(dòng)的一面保持警惕。這一傳統(tǒng)在“五四”前后遭到了顛覆，新文化運(yùn)動(dòng)為情感置換了新的言說基礎(chǔ)和理論資源，由此情感的討論被置于西方思想史的觀照下，強(qiáng)化了人的生物性與自利本能。這將情感從道德理性的規(guī)約中釋放出來，使其獲得了某種自主性，但也造成了新的問題，即過于張揚(yáng)情感的欲望化傾向。
以上兩種對(duì)情感的討論，不是使其“向上”提升為道德理性，就是“向下”淪落為欲望的放縱，實(shí)際上并未以情感為本位。就此而言，古典性情論的啟示性恰恰在于，它始終堅(jiān)持“一個(gè)世界”的原則，而未如西方思想史那樣對(duì)現(xiàn)象與本體進(jìn)行二分，即便在宋明理學(xué)這樣強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)建構(gòu)的體系中，道德理性也只是概念的運(yùn)作，并非實(shí)體的存在。如蒙培元所言：“總之，性不可‘言’，亦不可‘見’，若要言性見性，只能從性之‘發(fā)’與性之‘用’上見，也就是只能從情上見，因?yàn)樾允峭ㄟ^情而實(shí)現(xiàn)的，由情而證明其存在的?！痹谛郧檎摰摹皠?dòng)靜”“體用”構(gòu)架中，情是性的“已發(fā)”，欲是情的過度。換言之，真正在現(xiàn)實(shí)生活中出場(chǎng)的只有情感。就此而言，情感是一種生活世界的經(jīng)驗(yàn)與感受，是人在日常生活中不斷實(shí)踐、調(diào)整、修養(yǎng)而得到的“無過無不及”的心理狀態(tài)?！妒勒f新語》中的一句名言，或許恰切地表達(dá)了對(duì)情感的定位：“圣人忘情，最下不及情。情之所鐘，正在我輩?！鼻楦惺菍?duì)圣人、禽獸之外的作為中間態(tài)的人的品格的體認(rèn)，是對(duì)普通人和日常生活的情緒、經(jīng)驗(yàn)的執(zhí)著。也正因其中間的位格，一方面情感提供了通往道德規(guī)范的心理潛能；另一方面，當(dāng)現(xiàn)有道德秩序陷于僵化之時(shí)，又能夠借助來自欲望的活力，化身為一種改造社會(huì)的批判性力量，從而形成一個(gè)不斷生成與敞開的流動(dòng)的主體。
作者：鄧瑗，文學(xué)博士，現(xiàn)為江蘇省社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所副研究員、《世界華文文學(xué)論壇》編輯部主任。主要研究方向?yàn)橹袊F(xiàn)代文學(xué)、文化，情感研究。已出版專著《晚清至五四文學(xué)批評(píng)的人性話語研究》，主編《江蘇新文學(xué)史·小說編》第一卷。
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