神化與神秘化：中國古代災(zāi)害文化演進的兩種路向

國家社會科學基金重大項目“中國西南少數(shù)民族災(zāi)害文化數(shù)據(jù)庫建設(shè)”（17ZDA158）

英國學者勃洛尼斯拉夫·馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）將文化劃分為物質(zhì)設(shè)備、精神方面的文化、語言和社會組織四個方面。

［英］馬林諾夫斯基著，費孝通等譯：《文化論》，中國民間文藝出版社1987年版，第4-9頁。馬林諾夫斯基的文化結(jié)構(gòu)理論讓我們認識到文化具有普遍的社會分層特征，在文化分層過程中，置身于不同階層的社會組織會對文化產(chǎn)生直接或者間接的影響。而災(zāi)害文化作為文化類型的一個重要分支，在歷史災(zāi)害演變及人地關(guān)系互動的雙重作用下，是否也會出現(xiàn)內(nèi)部的分化或者分層現(xiàn)象？災(zāi)害文化的分化特征及其產(chǎn)生何種社會影響也是災(zāi)害史研究中需要思考的新問題。

近年來，中國災(zāi)害史研究出現(xiàn)了明顯的文化轉(zhuǎn)向， 周瓊：《災(zāi)害史研究的文化轉(zhuǎn)向》，《史學集刊》，2021年第2期。這對拓寬災(zāi)害史研究領(lǐng)域，促使以往文化史視域下的災(zāi)荒研究轉(zhuǎn)向災(zāi)害文化史研究，推動災(zāi)害史研究的深化和發(fā)展具有十分重要的學術(shù)意義。 余新忠：《文化史視野下的中國災(zāi)荒研究芻議》，《史學月刊》，2014年第4期。中國災(zāi)害文化史研究主要聚焦于以荒政救災(zāi)為主體的官方災(zāi)害文化，對民間災(zāi)害文化雖有涉及，但并未從根本上辨識官方災(zāi)害文化與民間災(zāi)害文化的內(nèi)在差異，即兩者在文化主體、文化觀念、文化思想、文化行為方面的區(qū)別，也沒有對古代災(zāi)害文化在災(zāi)害治理方面的消極作用進行檢視批評。有鑒于此，本文從文化主體方面區(qū)分官方災(zāi)害文化與民間災(zāi)害文化的不同，從思想觀念方面界定災(zāi)害神化與災(zāi)害神秘化傾向，揭示古代災(zāi)害文化陷于魅化歧途的本質(zhì)特征。

一、災(zāi)害神化：五行災(zāi)異影響下的古代官方災(zāi)害文化

秦漢以后官方極為重視五行災(zāi)異理論，并將五行災(zāi)異的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和天降災(zāi)異、災(zāi)異天譴的社會圖式結(jié)合起來，形成了災(zāi)害與國事相結(jié)合的敘事邏輯與解釋框架，在社會輿論層面形成了災(zāi)異論說的思想導向，在國家治理層面形成了救荒濟民的社會準則。

學界以往研究災(zāi)異天譴，多從災(zāi)異譴告限制了皇權(quán)濫用等角度進行正面評價，認為董仲舒的災(zāi)異學說具有矯正皇帝權(quán)力、通過重農(nóng)勸農(nóng)達到舒緩民生的積極作用。但回顧災(zāi)異天譴的生成背景和解釋框架，適當剝離當下學術(shù)研究中的輝格史學因素以后，我們就會發(fā)現(xiàn)西漢董仲舒解釋災(zāi)異的理論基礎(chǔ)依然是天降災(zāi)異。災(zāi)異天譴的目的是在天人關(guān)系的基礎(chǔ)上協(xié)調(diào)皇帝與天帝的關(guān)系，使先秦時期較為寬泛籠統(tǒng)的天降災(zāi)異轉(zhuǎn)變?yōu)榍貪h時期更為具體的天災(zāi)因應(yīng)國事。自秦漢以后，帝王君權(quán)始終處于強化狀態(tài)，所謂“災(zāi)異天譴”在一定程度上約束了皇帝行為不過是對歷史文本的誤讀而已。

天降災(zāi)異的應(yīng)對方式是祈禱彌災(zāi)，而災(zāi)異天譴的主要應(yīng)對方式則是皇帝修省。先秦時期王公貴族祭祀上天以祈求彌災(zāi)，《尚書·金滕》：“秋大熟，未獲，天大雷電以風，禾盡偃，大木斯拔，邦人大恐?！庇谑浅赏酢俺鼋?，天乃雨”。 杜澤遜主編：《尚書注疏匯校》，中華書局2018年版，第1876頁。秦漢以后的歷代帝王再也沒有像商湯那樣“以身禱于桑林”的祈彌行為，（戰(zhàn)國）呂不韋著，許維遹集釋：《呂氏春秋集釋》卷九《順民》，中華書局2009年版，第200頁。原因就在于災(zāi)異天譴徹底改變了災(zāi)害解釋的邏輯框架，也重新界定了皇帝在災(zāi)異天降過程中的作用，即皇帝與天災(zāi)之間不再是祈禱彌災(zāi)的天上人下的關(guān)系，而是皇帝的舉止行為就可以直接影響或者決定天災(zāi)的發(fā)生，皇帝與天災(zāi)之間已經(jīng)處于相互對等的平行關(guān)系。災(zāi)異天譴不僅沒有約束規(guī)勸皇帝行止的意圖，反而以儒學理論方式將皇帝的影響力提升到與天帝平齊的地位。正因如此，漢代以后的歷朝皇帝才樂于接受災(zāi)異天譴，并將國家意志推行于災(zāi)害治理的全過程，形成了極其神圣的古代官方災(zāi)害文化。

董仲舒引證《春秋》以闡發(fā)自己的災(zāi)異思想淵源：“臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也”，《漢書》卷五六《董仲舒?zhèn)鳌?，中華書局1962年版，第2498頁。揭示了災(zāi)異的可怕之處不是災(zāi)害事件及其后果的嚴重性，而是災(zāi)害事件在天人之際的溝通作用，也就是災(zāi)異天譴。這不過是在先秦時期災(zāi)異天降的基礎(chǔ)上增加了譴告功能，并進一步強化了災(zāi)害事件的天帝神靈色彩。同樣面對災(zāi)害事件，先秦時期《左傳》記錄災(zāi)異主要表達災(zāi)害對國家安危的影響，昭公二十三年（前519）八月丁酉地震發(fā)生后，時人就認為這次地震將會引發(fā)國家動亂，“周之亡也，其三川震。今西王之大臣亦震，天棄之矣。東王必大克”?！妒?jīng)注疏》整理委員會整理，李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》卷五○，昭公二十三年，北京大學出版社1999年版，第1436頁。而董仲舒則認為：“國家將有失道之敗，而天乃先出災(zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。”《漢書》卷五六《董仲舒?zhèn)鳌?，?498頁。如此一來，《春秋》中建構(gòu)起來的“災(zāi)害—國事”相關(guān)聯(lián)的二元災(zāi)異因果圖式，因為董仲舒的解釋而變?yōu)椤盀?zāi)害—皇帝—災(zāi)情”的三元災(zāi)異互動模式。這既是秦漢災(zāi)異觀念的重大變化，又是影響后世災(zāi)異觀念的一次思想升華。

由于災(zāi)害解釋的目的在于理順王朝國家受命于天的內(nèi)在關(guān)系，先秦時期的天降災(zāi)異觀念順理成章地演變?yōu)榍貪h時期的災(zāi)異天譴理論，并成為主導性的災(zāi)異觀念推行于天下四方，在改朝換代的歷史背景下一直延續(xù)到明清時期。在這樣一種強有力的災(zāi)異思想約束下，自然災(zāi)害的知識積累、防災(zāi)減災(zāi)救災(zāi)的社會實踐與災(zāi)害事件的認知解讀、災(zāi)異饑荒的思想觀念完全脫鉤，這是古代社會國家權(quán)力全面介入災(zāi)害治理后的一次重要思想運動。如同受命于天、奉天承運的皇權(quán)社會需要儒家綱常倫理去規(guī)范社會秩序的正統(tǒng)性一樣，基于道家五行學說的災(zāi)異天譴理論也很好地協(xié)調(diào)了天人關(guān)系，成為皇權(quán)社會處理災(zāi)變禍殃等突發(fā)事件的指導思想，彰顯了災(zāi)異天降的神圣屬性和傳統(tǒng)社會的災(zāi)害屬性。災(zāi)害、災(zāi)異甚至饑荒的發(fā)生不僅超出了“天有四殃”的自然范疇，《群書治要·經(jīng)部》云：“天有四殃，水、旱、饑、荒”，意指以水旱饑荒為主的各種自然災(zāi)害。參見（唐）魏徵等撰，沈錫麟整理：《群書治要·經(jīng)部》卷八《周書·文傳解》，中華書局2014年版，第100頁。而且超越了自然社會互動作用的一般關(guān)系。災(zāi)害饑荒成為表達上天意志的超自然力量，具有特殊的國事活動征兆應(yīng)驗功能。秦漢以后不僅在正史《五行志》中對災(zāi)害事件進行編年記錄，而且將災(zāi)害事件的發(fā)生、應(yīng)對和影響置于國家治理體系下進行神化演繹，使得事關(guān)國計民生的災(zāi)害饑荒問題出現(xiàn)了災(zāi)害解釋的權(quán)力錯位，如水旱風雨等災(zāi)害事件因為附加了天帝神靈意志表象而成為特殊的咎征事件。

災(zāi)害神化的標志之一是災(zāi)兆預(yù)警。按今日科學知識，自然災(zāi)害發(fā)生演變是異常自然因素的變化過程，可劃分為災(zāi)兆期、孕育期、爆發(fā)期、成災(zāi)期、蔓延期和災(zāi)后期等幾個階段，其中的災(zāi)兆期是指自然變異力量出現(xiàn)反?，F(xiàn)象，形成一種或者多種特征明顯的災(zāi)害表象，預(yù)示著一段時間之后災(zāi)害事件的發(fā)生。這種災(zāi)兆表現(xiàn)有利于防災(zāi)抗災(zāi)，故出現(xiàn)了“凡事預(yù)則立，不預(yù)則廢” 郭沂編撰：《子曰全集》卷一一《諸子載言》，中華書局2017年版，第872頁。的災(zāi)害預(yù)防思想。當災(zāi)害事件與國家權(quán)力結(jié)合在一起時，災(zāi)兆與災(zāi)兆預(yù)警已然出現(xiàn)根本性的差別，災(zāi)兆既不是災(zāi)害事件發(fā)生演化連鎖過程的一個環(huán)節(jié)，也不再是災(zāi)害事件的前兆表現(xiàn)，在災(zāi)異天譴的解釋框架中災(zāi)害事件一躍成為國家決策失誤、政治錯誤或者軍事失敗的前兆因子。自《漢書·五行志》發(fā)凡起例創(chuàng)設(shè)災(zāi)異篇章以后，災(zāi)兆預(yù)警成為《五行志》記錄災(zāi)異的核心思想。

災(zāi)害神化的標志之二是災(zāi)害條件下皇帝的反應(yīng)?；实蹫橐粐?，上承天命，下順萬民，《尚書·召誥》云：“皇天上帝改厥元子，茲大國殷之命”，（清）皮錫瑞撰，吳仰湘編：《今文尚書考證》卷一七《召誥》，中華書局2015年版，第457頁。并在協(xié)調(diào)處理天人關(guān)系中居于核心地位。而當災(zāi)害事件發(fā)生后，因為災(zāi)異天譴理論重新詮釋了災(zāi)害與人的相互關(guān)系，皇帝除了推行荒政、救荒濟民等防災(zāi)減災(zāi)救災(zāi)措施之外，還采取避正殿、素食減膳、躬身修省等一系列自我貶責行動去感化上天神靈，以期從文化、心理和社會宣傳層面達到消災(zāi)彌難的目的。

避正殿又稱“避正堂”“避正寢”，為歷代皇帝應(yīng)對災(zāi)害的突出表現(xiàn)，史書記載比比皆是。如《漢書·五行志》記載：“三辰有災(zāi)，百官降物，君不舉，避移時……降物，素服也。不舉，去樂也。避移時，避正堂，須時移災(zāi)復也。”《漢書》卷二七《五行志》，第1496頁?！逗鬂h書·鐘離意傳》云：“永平三年夏旱，而大起北宮，意詣闕免冠上疏曰：‘伏見陛下以天時小旱，憂念元元，降避正殿，躬自克責，而比日密云，遂無大潤，豈政有未得應(yīng)天心者耶？’”（唐）魏徵等撰，沈錫麟整理：《群書治要·史部》卷二二《后漢書》，第257頁?！端鍟ざY儀志》曰：“隋制，諸岳崩瀆竭，天子素服，避正寢，撤膳三日?！薄端鍟肪戆恕抖Y儀志》，中華書局1973年版，第152頁?！端问贰ぬK舜欽傳》曰：“陛下當降服、減膳、避正寢，責躬罪己，下哀痛之詔，罷非業(yè)之作，拯失職之民……庶幾所以變?yōu)臑榈v?！薄端问贰肪硭乃亩短K舜欽傳》，中華書局1985年版，第13074頁。減膳也是皇帝應(yīng)對災(zāi)害的突出表現(xiàn)之一。在災(zāi)害期間，皇帝宣示減膳，既表示自責，又以此溝通掌控災(zāi)害的上天神靈，達到消弭災(zāi)害的目的。《晉書·成帝紀》記載：“三月，旱，詔太官減膳，免所旱郡縣徭役?！薄稌x書》卷七《成帝紀》，中華書局1974年版，第180頁。修省也是皇帝應(yīng)對災(zāi)害的一種表現(xiàn)。修省即修身反省，秦漢以后皇帝都很重視災(zāi)后修省，主要通過靜心反思、求過問責和頒發(fā)罪己詔等方式表達悔意，以求控制災(zāi)情。明代皇帝修省趨于常規(guī)化，并成為災(zāi)后常用的政策調(diào)節(jié)手段。李媛：《明代皇帝的修省與罪己》，《西南大學學報》（社會科學版），2010年第1期。

災(zāi)害神化的標志之三是在中國傳統(tǒng)文化中涌現(xiàn)出了執(zhí)掌災(zāi)害的各路神靈。如行云布雨的龍王，干旱肆虐的旱魃。為表達消災(zāi)彌害的意愿，皇帝、臣僚乃至百姓都會舉辦祈雨、禱旱、禳災(zāi)等群體性活動，表達對災(zāi)害神靈的無限敬畏與祈福禳災(zāi)，達到天人關(guān)系的再度和諧。

龍王是古代龍神崇拜和海神信仰的產(chǎn)物，龍王祭祀文化的形成經(jīng)歷了比較復雜的演化過程?！妒酚洝の鏖T豹傳》中的河伯獻祭還是一種擬人化的水神形象，后借助佛教渲染，唐代以后出現(xiàn)了掌控水災(zāi)的龍王形象以及祭祀龍王的災(zāi)害文化。李程：《5至7世紀中國佛教龍王形象考》，《藝術(shù)與民俗》，2020年第3期。一般在三月份擇日舉行祭祀龍王的典禮儀式，祈求龍王保佑，祛除水旱災(zāi)害，為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)創(chuàng)造風調(diào)雨順的環(huán)境條件。英國學者陳學仁在其關(guān)于中國長江水災(zāi)史的專著中考察了1931年長江流域發(fā)生洪水的歷史脈絡(luò)、人與洪水關(guān)系的變化、人們對抗和引導洪水的活動，描繪了浩渺水災(zāi)中災(zāi)民的無助窘境景象。 ［英］陳學仁著，耿金譯：《龍王之怒：1931年長江水災(zāi)》，光啟書局2023年版，第14-17頁。

旱魃是一種傳說中的怪物，也被視為代表旱災(zāi)的神靈，《詩·大雅·云漢》記載了旱魃形象，“旱魃為虐，如惔如焚”。（清）牛運震撰，寧宇點校：《詩志》卷七《大雅·云漢》，中華書局2020年版，第253頁。后來旱魃形象愈加怪誕邪惡，轉(zhuǎn)而由祛除旱魃的關(guān)帝取代了旱魃的神靈屬性，成為旱神的形象代表。所以每年農(nóng)歷五月十三日民間舉辦關(guān)帝廟會，祈求關(guān)帝顯靈，降雨除旱。正因為人們對水旱等多種災(zāi)害的神化訴愿，歷代帝王積極參與祈雨禱旱的彌災(zāi)活動，明清時期還在北京城南建立了一座皇家禁苑先農(nóng)壇，先農(nóng)壇的主要功能之一就是御宅祭祀。 黃曉翔、馮立昇：《清代北京先農(nóng)壇太歲御災(zāi)祭祀功能研究》，《中國科技史雜志》，2024年第3期。

二、命理相術(shù)中的災(zāi)害神秘化傾向

相對于高高在上的國家災(zāi)害文化，民間生活與災(zāi)害的關(guān)系更為密切而直接。如果說風雨有時可能影響國家治理的話，那么風雨災(zāi)害對百姓生計的影響則是立竿見影，即便是一般性災(zāi)害，災(zāi)民的切身感受與政府和國家的反應(yīng)也截然不同。災(zāi)害發(fā)生時，百姓的脆弱性、敏感性遠高于地方政府和朝廷，災(zāi)民群體的固化現(xiàn)象就是古代社會最突出、最顯著的社會頑疾，也是數(shù)千年來荒政制度救災(zāi)乏力的根本性原因。 卜風賢：《傳統(tǒng)荒政何以陷入救災(zāi)乏力的歷史困境——基于災(zāi)害治理史的考察》，《社會科學戰(zhàn)線》，2024年第7期。

災(zāi)異天譴的理論代表了官方正統(tǒng)的思想觀念，以皇帝為中心的災(zāi)異解釋體系重在溝通天人關(guān)系，指導國家荒政制度的正常運行，至于民間災(zāi)害以及由此造成的災(zāi)民生計問題顯然超出了災(zāi)異天譴的影響范疇，因此形成了官方災(zāi)害解釋體系難以觸及的民間災(zāi)害文化。個體生命的災(zāi)害歷程、家庭生活的災(zāi)害壓力，以及家族興衰和鄉(xiāng)村生活中的災(zāi)害影響，只能由個人直接去體驗感知，并在經(jīng)驗積累的基礎(chǔ)上將水旱疾疫等災(zāi)害事件逐步神秘化，防災(zāi)減災(zāi)救災(zāi)的社會實踐活動也被蒙上了一層神秘莫測的災(zāi)害外衣。傳統(tǒng)社會救災(zāi)效率低下、災(zāi)害危害嚴重且頻發(fā)蔓延的時空格局由此延續(xù)數(shù)千年之久。

災(zāi)害神秘化的表現(xiàn)之一，是在命理術(shù)數(shù)中出現(xiàn)了大量災(zāi)害因素。命理即批解命運的理論，俗稱算命術(shù)，又叫子平法。算命術(shù)自漢代興起后延續(xù)至今，已有兩千多年的歷史。命理術(shù)數(shù)用命主出生時間所對應(yīng)的陰陽五行和天干地支進行排列組合，測定預(yù)告他的人生經(jīng)歷和吉兇禍福。命理術(shù)數(shù)是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，也是風行于民間的特殊信仰。 董向慧：《中國人的命理信仰》，上海人民出版社2011年版，第22頁。命理術(shù)數(shù)的內(nèi)容多有穿鑿附會之處，宋代趙彥衛(wèi)即指出了命理書中的托古偽造現(xiàn)象， “今取世俗所謂命書觀之，往往皆近時語，推尊珞琭子，尤非古文”。參見（宋）趙彥衛(wèi)撰，傅根清點校：《云麓漫鈔》卷一三《支吉神》，中華書局1996年版，第226頁。但在民間生活中命理術(shù)數(shù)卻廣為流傳，頗受歡迎。

命理術(shù)數(shù)包含了豐富的災(zāi)害因素，災(zāi)害的危害性與命理術(shù)數(shù)的神秘性合二為一，使得這種特殊的民間災(zāi)害文化徹底控制了底層民眾的思想觀念，也影響了他們認識災(zāi)害、應(yīng)對災(zāi)害的實踐活動。在明清時期普遍流行的各種算命術(shù)、命理正宗、八字真言等陰陽數(shù)術(shù)類文獻中摻雜了大量的災(zāi)害詞語。清代術(shù)士任鐵樵在注解《滴天髓闡微》時，論述了命理與吉兇的關(guān)系，認為兇災(zāi)是命理吉兇的主要事項之一，“故其為人論命……某造不事生產(chǎn)，必有后災(zāi)”。李雨田校訂：《滴天髓闡微·袁序》，上海大東書局1947年版，第3-4頁。其具體做法就是命理配合干支，“定人禍福與災(zāi)祥”。與命理相關(guān)的災(zāi)害事項，有水、火、霜、雪、寒凍等各種常見災(zāi)害，在火災(zāi)之中更有“丁火”“丙火”等不同類目，在水災(zāi)之下也有“壬水”李雨田校訂：《滴天髓闡微》卷一《通神論·天干》，第11、20、19頁。等水患種類。各種不同類型的災(zāi)害事項與命理干支的復雜配比相適應(yīng)，闡釋說明了吉兇災(zāi)祥的相應(yīng)后果。如此一來，人們在探求自身生命歷程和人生履歷的過程中，時刻能夠感受到神秘莫測的災(zāi)害力量影響并左右他們的日常生活。

災(zāi)害神秘化的表現(xiàn)之二，是在傳統(tǒng)相術(shù)中將個人骨相、面相、手相的外部特征與災(zāi)害兇險結(jié)合起來。相術(shù)是在殷商西周時期預(yù)測吉兇的占卜術(shù)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的特殊技藝，春秋戰(zhàn)國時期形成了觀察人體部位預(yù)測吉兇禍福的相人術(shù)，即相術(shù)。陳筱芳：《春秋相術(shù)與相術(shù)預(yù)言》，《西南民族大學學報》（人文社科版），2009年第9期。手相預(yù)測不但看手型、掌線，而且看指紋，麻衣相術(shù)的影響和傳播尤其廣泛。手相預(yù)測往往呈現(xiàn)出吉兇兩種表現(xiàn)形式，在研判記號和丘位的關(guān)系時，如休門號出現(xiàn)在天芮位，就會被認為是災(zāi)難引起的兇相；如休門號出現(xiàn)在天心位，就會被認為是遭水災(zāi)的兇相，嚴重時還會死于災(zāi)難；如景門號出現(xiàn)在天沖位，就會被認為疫災(zāi)纏身、兇險不斷。而景門號位于外側(cè)時預(yù)示即將發(fā)生災(zāi)禍，越靠外側(cè)，災(zāi)害越嚴重。此外，在面相骨相預(yù)測過程中，兇相的表征之一也是各種災(zāi)害。

當流播于民間生活的命理術(shù)數(shù)和相術(shù)預(yù)測被加入了適量的災(zāi)害因素后，民間災(zāi)害文化不但從官方的天譴災(zāi)異文化中分離出來，而且演變?yōu)槊耖g生活的重要組成部分。在江湖術(shù)士的專門操作下，民間災(zāi)害文化表現(xiàn)出愈加明顯的神秘化傾向，并在災(zāi)害認識、防治等活動中產(chǎn)生了越來越大的消極作用和不良影響。

三、宅經(jīng)、葬經(jīng)和堪輿風水中的災(zāi)害神秘化表現(xiàn)

在傳統(tǒng)的陰陽術(shù)數(shù)文獻中，以宅經(jīng)、葬經(jīng)和堪輿為主的風水法理在現(xiàn)實社會具有一定的影響力。因為趨吉避害為風水的核心思想，風水能夠給予普通百姓吉兇禍福的可能選項，故在風水傳承演變過程中，宅經(jīng)、葬經(jīng)和堪輿地理加入了災(zāi)害因素并成為避害部分的主要內(nèi)容，在民間流傳過程中附加了日益濃厚的迷信色彩。

風水一門故弄玄虛，被視為旁門左道，只能行走于江湖之上而難入大雅之堂。這也使得風水成為災(zāi)害文化傳播發(fā)展的新形式，流布于民間社會的災(zāi)害文化日益貼近現(xiàn)實生活，既脫離了災(zāi)害神化的規(guī)范約束，呈現(xiàn)出多姿多樣的表達方式，又背離了災(zāi)害應(yīng)對的治本原則，催生出消極禳災(zāi)的民俗文化。

宅經(jīng)是傳統(tǒng)相宅文化的重要組成部分，相宅即擇地定居，通過觀察地形、地物判定宅居生活中可能出現(xiàn)吉兇禍福的一種方術(shù)。如《三元經(jīng)》言：“地善即苗茂，宅吉則人榮?！保ㄇ澹┲苣?、（清）呂臨輯：《安居金鏡》卷二《黃帝授》，清乾隆四十五年周氏壽南堂刻本，第6頁。古人認為相地得宜則人丁興旺，失宜則殃及子孫，因此百姓極為重視宅地的選擇，相地宅經(jīng)也廣為流傳。宅經(jīng)文獻以《黃帝宅經(jīng)》最為著名，清代紀昀如此評價《黃帝宅經(jīng)》：“在術(shù)數(shù)之中猶最為近古者矣?！保ㄇ澹┯垃尩茸骸端膸烊珪偰俊肪硪弧鹁拧蹲硬渴拧?，中華書局1965年版，第921頁。

《黃帝宅經(jīng)》卷下明確指出宅居方位事關(guān)吉兇：“凡修筑垣墻，建造宅宇，土氣所沖之方，人家即有災(zāi)殃，宜依法禳之?！痹诓贿m當?shù)臅r間方位進行宅居作業(yè)，就會引發(fā)各種不同的災(zāi)害反應(yīng)。三月土氣沖壬亥，丁壬日修“有飛災(zāi)口舌”，巳壬日修“失魂傷目，水災(zāi)口舌”。七月土氣沖癸丑，“犯之鬼魅盜賊，火光怪異等災(zāi)”。其他各種犯沖的宅居活動都會導致一定的災(zāi)害后果，或“犯之偏枯淋腫等災(zāi)”，或“火瘡”“六畜傷死”“死喪災(zāi)起”（西漢）佚名撰：《黃帝宅經(jīng)》卷下，清嘉慶十年虞山張氏照曠閣刻學津討原本，第2、6頁。等等。諸如此類犯沖反應(yīng)，無一不是針對宅居主人的身體健康和家庭財產(chǎn)所設(shè)計出的災(zāi)害事項。從災(zāi)害發(fā)生演變的基本方式研判，宅經(jīng)中的犯沖時間方位與災(zāi)害后果之間并無直接的因果關(guān)聯(lián)，但通過風水師的神秘操作就會達到恐嚇居民的威懾效果。災(zāi)害知識、災(zāi)害機理和災(zāi)害防治的方法措施在災(zāi)害神秘化擴散過程中始終難以發(fā)揮有效作用，宅經(jīng)中的災(zāi)害神秘化表現(xiàn)模糊了人們認識災(zāi)害的科學路徑，在一定程度上削弱和淡化了人們關(guān)注現(xiàn)實、發(fā)展生產(chǎn)過程中防災(zāi)抗災(zāi)的積極主動性。

葬經(jīng)是指導墓地選擇的專書，也是傳統(tǒng)風水文化的重要內(nèi)容。風水師在墓地選擇的作業(yè)中有意加入了諸多災(zāi)害因素，使得本已神秘玄怪的喪葬活動又增加了兇災(zāi)應(yīng)驗的可能后果。災(zāi)害神秘化不但表現(xiàn)在百姓的日常生活中，而且表現(xiàn)在個人生命歷程的最后階段，甚至是身后階段也與災(zāi)害威脅脫不了干系。如晉代郭璞《葬經(jīng)》云：占山之法“形如灰囊，災(zāi)舍焚倉”，葬山之法“勢吉形兇，災(zāi)禍立至”。（東晉）郭璞撰，（元）吳澄刪定：《葬書》，清咸豐三年仁和胡氏木活字印琳瑯秘室叢書本，第47、49頁。 清代姚瞻昕《陰宅集要》卷三以“吉兇砂”為例說災(zāi)害：“常病之山如人臥，日日生災(zāi)禍。出入常病不離床，枉死少年郎?！薄盎鹧嬷奖彻靶保瑝炃跋蚩词隙?。其家遇此遭瘟火，三十九年火破家”。其中引入葬經(jīng)中的災(zāi)害要素就有疾病、瘟疫和火災(zāi)，都是足以產(chǎn)生致命性后果的災(zāi)害種類。其他如“朱雀元武砂”“青龍白虎砂”（清）姚瞻昕輯：《陰宅集要》卷三《青龍白虎砂》，武陵出版社1995年版，第93、97、100頁。之類也都有類似的災(zāi)害兇禍。葬經(jīng)中的災(zāi)害神秘化表現(xiàn)，與宅經(jīng)一樣對普通百姓產(chǎn)生了戒懼恐慌效果，宅居生活與喪葬墳塋中的災(zāi)害因素交互作用，構(gòu)成了民間文化中的災(zāi)害網(wǎng)絡(luò)，從思想觀念、風俗禮儀到日常舉止和農(nóng)事作業(yè)，處處受到災(zāi)害神秘化的消極影響。

堪輿風水，即陰陽術(shù)士游走四方時仰觀天文、俯察地理的社會活動，堪輿的風水師也是相地宅居、墓地選擇的主導者，不過堪輿地理的風水師從事的業(yè)務(wù)活動更為廣泛，也更加綜合，舉凡天文、地理、星象、氣象、景觀、建筑、占卜、醫(yī)療等，無一不在其勘察考究的范圍之內(nèi)。因此，風水師的堪輿活動與民間百姓的生產(chǎn)生活之間聯(lián)系更為密切?？拜涳L水中的災(zāi)害神秘化表現(xiàn)與宅經(jīng)葬經(jīng)如出一轍，不過影響力更大、影響范圍更廣。因此，堪輿風水可稱為傳統(tǒng)社會災(zāi)害神秘化表現(xiàn)的集大成者。

結(jié)" 語

當我們從帝王國家與民間百姓的兩個層面去考察古代災(zāi)害文化時，就會發(fā)現(xiàn)不一樣的災(zāi)害傾向和災(zāi)害表現(xiàn)，也會發(fā)現(xiàn)古代社會的災(zāi)害文化并非可以用國家主導下的災(zāi)異觀念、災(zāi)害思想和救災(zāi)防災(zāi)的社會救濟活動一以概之，災(zāi)害文化還有其自身的復雜性和多樣性特征。通過區(qū)分官方災(zāi)害文化與民間災(zāi)害文化的性質(zhì)特征，或許有助于我們更全面、更透徹地理解數(shù)千年中國災(zāi)害史所經(jīng)歷的苦難歷程。中國災(zāi)害史之所以呈現(xiàn)大災(zāi)大難屢屢發(fā)生，災(zāi)荒遍野、餓殍載道的悲慘景象，一方面是因為我們的生活空間處于易災(zāi)多災(zāi)的自然環(huán)境中，另一方面是因為古代對災(zāi)害的認識誤入歧途，無論是災(zāi)害神化，抑或災(zāi)害神秘化，都屬于災(zāi)害魅化范疇的觀念和行為。災(zāi)害神化和災(zāi)害神秘化一樣，誤導了古代社會對災(zāi)害的認識，影響了抗災(zāi)救荒活動，導致了消極迷信的災(zāi)害文化左右著人們的思想觀念，也在荒政救災(zāi)的社會實踐中產(chǎn)生了直接而持續(xù)的負面作用。