弗洛姆人本主義視域下解讀奈保爾作品中的共同體書寫

【摘要】奈保爾筆下的“印度三部曲”記錄了三次訪問印度的所見所聞所感，混合民族身份使其流露出對共同體的渴望。“印度三部曲”將殖民統(tǒng)治、種族歧視等問題視為人類的倒退，以弗洛姆的人本主義理論解讀其中的共同體意識，隱含了世界各國亟需構(gòu)建人類命運共同體，打造和平共贏的秩序的原則。

【關(guān)鍵詞】弗洛姆；人本主義；“印度三部曲”；共同體

【中圖分類號】I106.4 " " "【文獻標識碼】A 【文章編號】2097-2261（2024）16-0044-03

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2024.16.013

一、引言

維·蘇·奈保爾（V.S. Naipaul，1932-2018），是印度裔英國作家，于2001年獲諾貝爾文學獎。奈保爾的一生創(chuàng)作頗豐，因杰出的文學貢獻被英國女王授予爵士頭銜與薩爾曼·拉什迪、石黑一雄并稱為“英國移民文學三雄”。奈保爾受到多種文化的影響，對于其中任何一種文化，他既不能徹底割舍，又不能完全融入，從而成為文化上的流浪兒。這種文化身份上的焦慮感和認同危機深深影響到他的創(chuàng)作。他的著作反映出他的印度傳統(tǒng)與西印度背景，具有濃郁的地方色彩。

“印度三部曲”為游記系列，記錄了奈保爾三次訪問印度的所見所聞所感。三次訪印，奈保爾對印度的情感是完全不同的。奈保爾在印度三部曲中所流露出的共同體意識，共同體建構(gòu)過程中個人與共同體的必要聯(lián)系與弗洛姆的人本主義精神分析不謀而合。德裔美國人埃里希·弗洛姆作為一名社會心理學家、哲學家，終其一生皆致力于對文化、社會的剖析和批判。他綜合弗洛伊德和馬克思的思想提出了人本主義精神分析理論，旨在改善現(xiàn)代人的處境和精神狀態(tài)，顯現(xiàn)出其對現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會的深深關(guān)切，對社會大眾的精神生活產(chǎn)生了深遠影響。以弗洛姆的人本主義精神分析來解讀奈保爾作品中的共同體書寫，既有助于讀者感知和體驗印度人民的人生，又能引發(fā)人們對印度人民生存境遇以及對歷史、現(xiàn)實、未來的思考。

二、關(guān)聯(lián)的需要——個人與共同體

在《健全的社會》一書中，弗洛姆指出人的基本需要就是人對存在的矛盾性的處境的反應(yīng)。不同人滿足需要的方式不同，有的是健康的，有的是不健康的[1]。弗洛姆在人本主義精神分析中談到論人的需要，其認為人的需要主要有三種：一、關(guān)聯(lián)的需要；二、尋根的需要；三、同一感的需要。弗洛姆認為，關(guān)聯(lián)的需要是指與他人產(chǎn)生聯(lián)系的需要，即愛人與被愛的需要，這是人生存的必要條件。人為了擺脫孤獨感，就要與他人建立聯(lián)系。人是理性的，是具有思維的高級動物，而不像一般的動物沒有自我意識觀念。當人們突然有一天被孤獨感、無力感所裹挾時，他必須與同胞或其他人建立起一種有機聯(lián)系，否則他將感到無比無助崩潰。

弗洛姆認為，一個人只有當他認識到無法與他人產(chǎn)生任何聯(lián)系所帶來的后果時，只有當他明白自戀的涵義時，他才能充分理解與他人相關(guān)聯(lián)的需要。完全不能將自己與世界聯(lián)系起來的人，是瘋狂的，這一事實又像我們指出了另一個事實：與外界保持某種形式的聯(lián)系是任何一種健全生活的條件[1]。如果一個人無法與他人產(chǎn)生任何聯(lián)系或關(guān)聯(lián)，那么他很難在這個社會中生存下去，因為他感受不到認同感和歸屬感。只有產(chǎn)生創(chuàng)造性的聯(lián)系，人們才能在保持自身完整的同時，又與同胞相關(guān)聯(lián)。在奈保爾筆下，印度的種姓和宗族不僅規(guī)定了一種團體，而且徹底地界定了個人。個人作為組成群體的基石，遵循著一整套規(guī)則、儀式，以及繁瑣無序的禁忌制度。種姓和宗族也正是一個團體的形式，有了共同的種姓和宗族，處于其中的人們就會獲得一種認同感，不再會覺得自己像是浮萍，是個孤獨的存在。但是一旦失去家庭、宗族、種姓的支持，人就陷入了混亂與黑暗[2]。有了種姓和宗族，便與他人產(chǎn)生了有機的聯(lián)系，這正符合弗洛姆所述的關(guān)聯(lián)的需要的內(nèi)核，也作為人生存的必要條件。一旦失去了所謂的共同體，共同體的概念消失殆盡的話，人們的意識就容易出現(xiàn)紊亂，逐漸變得無所適從。長期處于物質(zhì)生活孤立環(huán)境中的個體，在思維、價值觀或至少在交際模式上會與外部世界產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，這些都為他帶來了共鳴和歸屬的感覺。除非他有所歸依，生命有明確的意義或方向，否則，他就會感覺自己像一粒微塵，漂浮于浩瀚宇宙之中，被個人的微不足道感所壓垮。奈保爾回憶起特里尼達島的童年生活時，想起一位華發(fā)老太太。她和她的丈夫來自印度，這樣的出身和背景賦予他們一種神秘而迷人的魅力，但這份魅力到后來竟也變成一種障礙[3]。他們漠視特立尼達，自絕于特立尼達。子女們主要以英語為日常交流工具，但這對年邁的夫婦只會說印地語，不愿在語言上做任何努力。這位老太太就這么固執(zhí)下去，變成了一個古怪的鄉(xiāng)下老太婆。老太太的執(zhí)拗杜絕了她與外界的聯(lián)系，她沒有理解與他人相關(guān)聯(lián)的需要，她的情感無法得到輸出和滿足。她不愿融入一個新的環(huán)境，無法與周圍人建立起一種有機的聯(lián)系，失去了關(guān)聯(lián)，最終郁郁寡歡直至離世。這與弗洛姆所說的關(guān)聯(lián)的需要正相違背。人需與世界產(chǎn)生有機聯(lián)系，融為一體，方能有所歸依。

三、尋根的需要——共同體的建構(gòu)表現(xiàn)和建構(gòu)困境

弗洛姆指出，尋根的需要是指渴望與自然世界、母親、親人和社會保持接觸[1]。人從出生時便被強制切斷了與母親的共生關(guān)系，雖然這種共生在離開母體后仍會以其他方式保留一段時間，但隨著個體成長后與母親分離，人會開始感到孤獨與疏離，于是迫切需要建立新的聯(lián)系以代替早期生理上的聯(lián)系。隨著個體在成長過程中的不斷脫離與大自然及母親的關(guān)聯(lián)，他們就會逐漸渴望尋找到自己的根，從而產(chǎn)生尋根的需要。個體往往通過依戀母親及其象征，如家庭、種族、民族、國家及宗教等形式，來構(gòu)建屬于自己的新的生存根基。

有了根，便有了安全感與歸屬感。一個民族團體總是具有自己的宗教或崇奉，正是這同一種信仰造就一個共同體。印度人民有自己的信仰，特立尼達人也有自己的信仰。毫無疑問，他們也有自己的一套器物和習俗。我們吃某種食物，舉行某些儀式，遵守某些禁忌，我們了解到別的種族也有一套他們自己的生活方式和信仰[3]。人們通過這種崇奉和信仰建立起自己新的生存根基，正是弗洛姆人本主義理論下尋根的需要的具體表現(xiàn)。幽寂的植物園中，一場古老的、源自另一個大陸的、屬于雅利安人種的宗教儀式，正在一株菩提樹下舉行。正如維克多·特納（Victor Witter Turner）在《儀式過程》中所言：“儀式能夠在最深的層次揭示價值之所在……人們在儀式中所表達出來的，是他們最為之感動的東西，而正是因為表達囿于傳統(tǒng)和形式的，所以儀式所揭示的實際上是一個群體的價值?！盵4]這也從本質(zhì)上將印度民族與其他民族進行信仰與文化上的區(qū)分，在維護了印度民族文化的獨立性的同時，并由此在印度人民心中衍生出了一種明確的民族歸屬感與認同感，從而在印度人民心中建立起了共同體的雛形。弗洛姆認為：“我相信，每一個人都體現(xiàn)著人性。雖然我們在智力、健康、才能各方面都有所不同，但我們都是人。我們都是圣人、罪犯、成年人和兒童，誰也不是誰的上帝或法官?！盵5]人們在儀式中面對信仰的宗教崇拜時，泯滅了彼此間的差異，此刻大家都是平等的人，所求皆是找到新的生存的根，泰然處世。宗教信仰是一個地區(qū)、一個民族文化精神的集中表現(xiàn)，這一點毋庸置疑，它總是體現(xiàn)著一種文明的價值觀、世界觀，對具體的人生有無法估量的影響，如基督教之于歐洲人，儒教之于中國人，印度教之于印度人，脫離了一種宗教信仰，也就遠離了一種文化[6]。印度的宗教儀式在歷經(jīng)了歲月與歷史的大浪淘沙后被錘煉成了更加鮮明昭著的民族符號，作為印度人民尋根的一種方式，在不斷加深印度人民對自身民族身份認同的同時，也體現(xiàn)了印度民族內(nèi)部成員對本民族文化傳統(tǒng)的熱愛與堅守，并由此作為一條重要的連接紐帶緊密地維系著印度人民共同體。

第一次造訪印度，奈保爾并沒有感受到故鄉(xiāng)的歸屬感，而是帶有一絲憎惡與逃避心理。種姓制度、強烈的階級觀使印度社會長期處于一種滯后的狀態(tài)，此外，英國殖民歷史也在印度社會留下深深的烙印，使得印度人民對于共同體這一概念是缺失的一個狀態(tài)。在《幽暗國度》中，金牙婆婆和外祖父都自絕于特立尼達。金牙婆婆只會講印地語，身上總穿著一塵不染的印度服裝，盡管來到了特立尼達卻始終不愿學英語。而外祖父也始終不愿走出他的內(nèi)心世界，村莊以外的任何事物都沒能觸動他的心，種族感對印度人來說是陌生的。表面上的人本主義并不能給人們帶來真正意義上的歸屬感。從歷史上說，這種內(nèi)在凝聚力的缺失是印度的不幸。人們沒有歸屬感，無法定位自己，這便不能實現(xiàn)真正意義上的人本主義。

四、同一感的需要——共同體意識

弗洛姆指出，同一感的需要是指需要知道自己是個什么樣的人，如何不同于別人，以及如何保持自己的獨立性[1]。兒時眾多的印度家庭生活場景與細節(jié)奠定了奈保爾對印度這一神秘、古老且深邃的形象的感知，同時塑造了具有濃郁印度情懷和深諳印度文化價值觀念的自我形象，深深地銘刻在作者的生命歷程之中?！队陌怠肪褪亲鳛樘綄び《葰v史的現(xiàn)實依據(jù)，而《受傷》就是作者通過印度現(xiàn)實來呈現(xiàn)其歷史過程的具體操作，《叛變》表現(xiàn)的則是印度人對自身歷史進行反思以展望未來的場景，這說明奈保爾是帶著辯證的眼光去形塑印度的歷史的[7]。奈保爾的第三次訪印，盡顯印度人民的叛變和印度社會的崛起。在《百萬叛變的今天》中，像巴布、拉歐提、布拉曼尼姆等這些印度新生代和各行業(yè)的精英們，對印度進行了一系列的大膽的叛變和改造，并結(jié)合印度的傳統(tǒng)與西方的現(xiàn)代化，呈現(xiàn)出了一個共同體形象[8]。盡管奈保爾并未親身經(jīng)歷印度生活，但作為他祖國的土地，他在由祖父母所傳承、沿襲而來的日常生活和宗教信仰之中，對印度文化的基本樣貌、形態(tài)有了深刻的體悟和感知。這種深遠的影響，無聲無息地融入他的思維模式以及行為準則之中。正如他接受法·德洪迪采訪時所說的：“由于所受的教育我對印度十分親近。我在一個非常非常純的印度家庭中長大。這對我很重要?！盵9]面對印度共同體意識的衰退，奈保爾努力尋求解決問題的途徑，并參與到印度共同體意識的建設(shè)中來。

然而，共同體的建立并不是一勞永逸的事情，人們?nèi)孕璺e極想象和不懈努力，不斷地進行想象和實踐，才能最終實現(xiàn)此愿景。在《百萬叛變的今天》中，奈保爾在與普拉瓦斯交談時曾提到變遷是持續(xù)的過程。人們由以前的只遵循自己信仰的哲學轉(zhuǎn)到民族哲學再轉(zhuǎn)向世界性的取向。以小見大，在這個過程中也可以看出共同體意識的生成和喚醒，從故步自封逐步走向包容開放。如果你過分依附以往所強調(diào)的根，你可能會沒有根，變得像化石。至少在形式上，至少在風格上，你必須隨著新潮流走，尋找新的根。越來越多印度人正在這樣做[10]。變遷是漸進的過程，過分故步自封可能會失去發(fā)展的空間，會變得沒有根。順應(yīng)時代新潮流的發(fā)展，尋找新的根，也就是生成新的共同體意識。整個共同體的動態(tài)發(fā)展，展示出一種持續(xù)且靈活應(yīng)變的特質(zhì)。這種具有內(nèi)在機理的共同體特性，恰恰論證了其自身具備長久不衰的生命活力。所謂理想狀態(tài)的共同體應(yīng)是一個和諧完整的有機體，既涵蓋共同的歷史文化傳承，又具備統(tǒng)一的道德規(guī)范體系和情感共鳴基礎(chǔ)。不同民族間是能進行交流的，只有當它們相互融合時，才有可能真正地形成一個全球性的共同體。Tonnies認為共同體是一個有生命的有機體，并認為從最普遍的意義上講，我們可以說是一個包容全人類的共同體[11]。此前的奈保爾只覺得印度是個遙遠的地方，自己身為一個畏怯的旅人，雖說是來自印度，但那種距離讓他覺得印度遠得不屬于他，無法真正地融入其中。而現(xiàn)在，他覺得自己離印度不再是遙遠的距離，可以感受到自己的命運與這個國家人民的命運聯(lián)結(jié)在一起。在這里不難看出奈保爾共同體意識的流露。

五、結(jié)語

印度雖為故土，但無論是從地理上還是文化心理上對奈保爾來說都太遙遠了。作為一個殖民地居民，一個特殊的特里尼達人，一個故土流亡者，奈保爾從既澄明又混亂的語境中來看待印度?；旌厦褡迳矸菔沟媚伪柫髀冻鰧餐w的渴望。印度三部曲將殖民統(tǒng)治、種族歧視等問題視為人類的倒退，暗藏了世界各國亟需構(gòu)建人類命運共同體的內(nèi)涵。構(gòu)建一個真正的全球性共同體已無疑成為當今世界各國亟須加以深入探討和研究的重要課題，這也是奈保爾在其作品中所傳達的全人類共同價值。唯有共同匯聚于一個具有凝聚力的共同體之內(nèi)，才能夠?qū)崿F(xiàn)人類社會的持續(xù)繁榮發(fā)展。奈保爾對印度命運共同體的關(guān)照，既有助于讀者感知和體驗印度人民的人生，又能引發(fā)人們對人類生存境遇以及對歷史、現(xiàn)實、未來的思考。

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作者簡介：

李怡婷（1999.12-），女，漢族，江蘇蘇州人，沈陽師范大學碩士在讀，研究方向：英美文學。