帕菲特對(duì)人格同一性的反駁及其倫理意義

摘 要：針對(duì)其所整理的人格同一性經(jīng)典觀點(diǎn)，帕菲特在《理與人》中分別提出了有力的反駁：一是如果遵循還原論觀點(diǎn)，人格同一性就將成為一個(gè)無法提供具有實(shí)質(zhì)意義答案的空洞問題；二是就非還原論而言，像笛卡爾式自我這樣的精神實(shí)體缺乏充分的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，反而有大量否定它的證據(jù)；作為“進(jìn)一步事實(shí)”觀點(diǎn)的支撐點(diǎn)，對(duì)經(jīng)驗(yàn)主體的預(yù)設(shè)并非必要，因?yàn)榉侨朔Q式描述是完全可能的。帕菲特由此得出的結(jié)論是：人格同一性并不重要，重要的是由于恰當(dāng)類型的原因而產(chǎn)生的心理關(guān)聯(lián)性和心理連續(xù)性，亦即其所謂關(guān)系R。他進(jìn)而分析了這些觀點(diǎn)產(chǎn)生的兩大原因：一是原子式個(gè)人的預(yù)設(shè)，二是個(gè)人自我延存的自然愿望。帕菲特反駁的主旨其實(shí)在于倫理的層面。在《理與人》中，帕菲特的反駁實(shí)際上是針對(duì)作為自利論理論基礎(chǔ)的原子式個(gè)人預(yù)設(shè)，進(jìn)而批判西方主流倫理理論采取的個(gè)人主義視角。該反駁在《論重要之事》中的后續(xù)發(fā)展主要表現(xiàn)為對(duì)康德倫理學(xué)元倫理層面的批判以及對(duì)其規(guī)范倫理的修正。帕菲特的反駁不僅揭示了西方主流倫理學(xué)個(gè)人主義視角的內(nèi)在問題，而且表明了它們?cè)趹?yīng)對(duì)當(dāng)代諸多重大現(xiàn)實(shí)問題方面都存在根本的缺陷。

關(guān)鍵詞：帕菲特；人格同一性；經(jīng)典觀點(diǎn)；反駁；倫理意義

作者簡介：阮航，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授、博士生導(dǎo)師（武漢 430062）

基金項(xiàng)目：國家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“帕菲特的倫理理論及其當(dāng)代效應(yīng)研究”（20BZX112）

DOI編碼： 10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2024.06.006

帕菲特（Derek Parfit）的人格同一性（personal identity）思想在西方思想界產(chǎn)生了廣泛而重要的影響，其Reasons and Persons 甚至被認(rèn)為“或許是20世紀(jì)關(guān)于人格同一性理論最有影響的著作”①。2014年，瑞典皇家科學(xué)院授予帕菲特以肖克獎(jiǎng)這一哲學(xué)界頂級(jí)榮譽(yù)，其首要原因就是帕菲特通過分析和論證，得出了“人格同一性不重要”這一具有顛覆傳統(tǒng)意義的結(jié)論，從而對(duì)人格同一性理論做出了突破性的貢獻(xiàn)②，這些分析和論證最基礎(chǔ)和核心的部分在于對(duì)西方近代以來相關(guān)經(jīng)典觀點(diǎn)的反駁。那么要理解帕菲特的人格同一性理論及其價(jià)值，就有必要探討其反駁的主要內(nèi)容。有鑒于此，本文擬對(duì)帕菲特的反駁作較全面的考察和評(píng)價(jià)，分四個(gè)部分展開：第一部分交代帕菲特對(duì)其反駁對(duì)象亦即人格同一性經(jīng)典觀點(diǎn)的梳理；第二部分論述帕菲特反駁的基本內(nèi)容；第三部分以問題的方式解讀帕菲特反駁的思路和脈絡(luò)；第四部分結(jié)合On What Matters 的相關(guān)內(nèi)容，簡要評(píng)價(jià)該反駁蘊(yùn)含的問題意識(shí)及其倫理意義。

一、對(duì)反駁對(duì)象的清理

近代以來，人格同一性一直是西方哲學(xué)史上廣受關(guān)注且引發(fā)持續(xù)爭(zhēng)論的問題，①但人格同一性這個(gè)論題到底意味著什么？還不是很明確。帕菲特通過分析和區(qū)分，認(rèn)為人格同一性實(shí)際上包含兩個(gè)論題：“（1）一個(gè)人的本質(zhì)是什么？（2）是什么讓一個(gè)人在兩個(gè)不同的時(shí)間成為同一個(gè)人？什么是每一個(gè)人歷時(shí)性的持續(xù)存在所必然包含的？”②帕菲特認(rèn)為，第一個(gè)論題是關(guān)于質(zhì)的同一性；第二個(gè)論題在直接的意義上是關(guān)于量的同一性，但其實(shí)也關(guān)涉質(zhì)的同一性，因?yàn)椋?）的答案對(duì)于（2）的答案具有決定性的意義。比如說，如果問題（1）的答案是一個(gè)人的本質(zhì)在于其靈魂，那么問題（2）的答案可能就是：正是我的靈魂才讓我在本周一和周五成為同一個(gè)人，我同一的靈魂是我持續(xù)存在所必然包含的。

帕菲特接著考察了近代以來人格同一性的經(jīng)典觀點(diǎn)，其中包括人格同一性的物理標(biāo)準(zhǔn)（PhysicalCriterion）、心理標(biāo)準(zhǔn)（Psychological Criterion），如笛卡爾式的純粹自我（Cartesian Pure Ego）一般的精神實(shí)體以及進(jìn)一步事實(shí)觀點(diǎn)（Further Fact View）。鑒于前兩種觀點(diǎn)較為繁復(fù)，他通過討論和修正，整理出各自的最佳版本。

按照帕菲特的整理，物理標(biāo)準(zhǔn)的最佳版本是：

（1）必要的不是整個(gè)身體的持續(xù)存在，而是大腦足夠部分的持存，這個(gè)部分足以支持一個(gè)人的持存。今天的X和過去某個(gè)時(shí)間的Y是同一個(gè)人，當(dāng)且僅當(dāng)（2）Y的大腦有足夠的部分持存，且現(xiàn)在是X的大腦，而且（3）這種物理持續(xù)性沒有采取一種“分支”形式。（4）歷時(shí)的人格同一性僅僅在于，像（2）和（3）這樣的事實(shí)是成立的。③

（1）是質(zhì)的同一性要求，（2）（3）是量的同一性要求，（4）則是強(qiáng)調(diào)（2）與（3）之間的內(nèi)在關(guān)系?！胺种А毙问绞墙Y(jié)合帕菲特設(shè)計(jì)的“非常規(guī)的火星旅行”這一虛構(gòu)情形來說的，其要旨在于說明，物理標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)調(diào)人格同一性之成立必須基于一對(duì)一的關(guān)系，而不能采取分裂（fission）的形式。

帕菲特對(duì)心理標(biāo)準(zhǔn)的討論是從修正洛克經(jīng)驗(yàn)記憶（experience-memory）的觀點(diǎn)入手的，并區(qū)分出兩個(gè)對(duì)于理解心理標(biāo)準(zhǔn)來說極為重要的概念，即心理關(guān)聯(lián)性（psychological connectedness）和心理連續(xù)性（psychological continuity）。按照帕菲特的定義，心理關(guān)聯(lián)性是指特定的直接心理關(guān)聯(lián)之成立，心理連續(xù)性是指強(qiáng)關(guān)聯(lián)性的重疊鏈之成立。心理關(guān)聯(lián)性雖然無論在理論上還是實(shí)踐中都更為重要，但不是傳遞性的關(guān)系，因而不能作為人格同一性的標(biāo)準(zhǔn)。心理標(biāo)準(zhǔn)只能訴諸由心理關(guān)聯(lián)性衍生的心理連續(xù)性，按照帕菲特的整理就是：

（1）當(dāng)且僅當(dāng)存在強(qiáng)關(guān)聯(lián)性的重疊鏈，才存在心理連續(xù)性。當(dāng)且僅當(dāng)（2）X與Y在心理上是連續(xù)的，（3）這種連續(xù)性有恰當(dāng)類型的原因，并且（4）不存在另一個(gè)與Y也有心理連續(xù)性的人，今天的X和過去的Y才是同一人。（5）歷時(shí)人格同一性僅在于，類似從（2）到（4）的事實(shí)是成立的。④

其中（4）類似于物理標(biāo)準(zhǔn)中的（3），都屬于量的同一性要求；對(duì)于這里的（3），按照對(duì)“何為恰當(dāng)”的要求不同，心理標(biāo)準(zhǔn)可分為三個(gè)版本：心理標(biāo)準(zhǔn)的窄版本要求必須是常規(guī)的原因，寬版本的要求是任何可靠的原因，最寬版本則可以是任何原因。

帕菲特還指出，物理標(biāo)準(zhǔn)和心理標(biāo)準(zhǔn)之間的差異并沒有看上去那么大，兩者反而有不少共通之處，均屬于人格同一性的還原論觀點(diǎn)（Reductionist View），其基本主張可概括為“個(gè)人歷時(shí)同一性的事實(shí)僅僅在于某些更特定的事實(shí)之成立”①。還原論觀點(diǎn)還可能提出某種針對(duì)非還原論的主張，即我們能夠以某種非人稱的（impersonal）方式來描述有關(guān)某個(gè)人存在的事實(shí)，而不必預(yù)設(shè)這個(gè)人的同一性。②還有一種還原論觀點(diǎn)是二元論的，即要求同時(shí)滿足物理標(biāo)準(zhǔn)和心理標(biāo)準(zhǔn)。通過拓展“事件（event）”一詞的用法以便涵蓋與信念、欲求等相關(guān)的心理狀態(tài)及其變化，帕菲特將人格同一性的還原論觀點(diǎn)概括如下：

所有還原論都會(huì)接受“（1）個(gè)人的存在僅僅在于：大腦和身體的存在，以及一系列相互關(guān)聯(lián)的物理事件與心理事件之發(fā)生”；一些還原論者會(huì)主張“（2）個(gè)人就是特定的大腦和身體以及上述一系列相互關(guān)聯(lián)的事件”；另一些還原論者會(huì)主張“（3）個(gè)人是某種實(shí)體，這種實(shí)體截然有別于某個(gè)大腦和身體以及諸如此類的一系列事件”③。

持有主張3的還原論觀點(diǎn)看上去類似于非還原論觀點(diǎn)，但在帕菲特看來兩者存在根本的區(qū)別。④非還原論觀點(diǎn)（Non-Reductionist View）可分為兩類：一類觀點(diǎn)認(rèn)為，個(gè)人是獨(dú)立存在的實(shí)體，其典型代表是笛卡爾式的純粹自我或精神實(shí)體；另一類觀點(diǎn)認(rèn)為，人格同一性是某種不僅僅在于物理連續(xù)性和/或心理連續(xù)性的進(jìn)一步事實(shí)，帕菲特稱之為進(jìn)一步事實(shí)觀點(diǎn)。

基于上述整理，帕菲特就明確了所要反駁的基本觀點(diǎn)，并進(jìn)而指出，他力圖通過反駁這些觀點(diǎn)達(dá)到四點(diǎn)結(jié)論。⑤其一，我們不是脫離我們的大腦和身體以及各種相互關(guān)聯(lián)的物理事件與心理事件而獨(dú)立存在的實(shí)體。其二，“我們的同一性總是確定的”這一觀點(diǎn)并不為真。在某些情形中，人格同一性問題是空洞的。其三，任一時(shí)刻的意識(shí)統(tǒng)一性以及整個(gè)人生的統(tǒng)一性這兩種有待解釋的統(tǒng)一性，都不能通過如下主張來解釋，即各種不同的經(jīng)驗(yàn)是為同一個(gè)人所有的。其四，人格同一性并不重要，根本上重要的是由于任何原因的關(guān)系R。以下分別簡要考察帕菲特的反駁。

二、對(duì)人格同一性經(jīng)典觀點(diǎn)的反駁

帕菲特首先要反駁的是人格同一性的非還原論觀點(diǎn)，該觀點(diǎn)的一個(gè)明確表達(dá)可見于里德（Reid）的如下表述：“我的人格同一性……蘊(yùn)含著我稱之為自我的那個(gè)不可分之物的持存。無論這個(gè)自我可能是什么，它是在思考、考慮、決定、行動(dòng)和受苦的某物。我不是思想，不是行動(dòng)，不是感覺；我是在思考、行動(dòng)、受苦的某物?！雹奁湟卸阂皇亲晕沂墙?jīng)驗(yàn)主體，而不是經(jīng)驗(yàn)本身；二是自我的人格同一性蘊(yùn)含著，存在某種脫離人們經(jīng)驗(yàn)而獨(dú)立持存的實(shí)體。第一點(diǎn)是還原論者也會(huì)承認(rèn)的，第二點(diǎn)則為還原論者所否認(rèn)。帕菲特由此指出，非還原論觀點(diǎn)要能夠成立，其關(guān)鍵在于論證兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的觀點(diǎn)：一是存在某種脫離我們的大腦、身體以及一系列經(jīng)驗(yàn)而獨(dú)立存在的實(shí)體，二是這種實(shí)體是持存的，具有連續(xù)性。但帕菲特認(rèn)為，我們無法證實(shí)這種實(shí)體的存在及其持存。

第一，我們不可能訴諸直接意識(shí)，從經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容來判斷我們是否真正意識(shí)到獨(dú)立的經(jīng)驗(yàn)主體的持存。帕菲特設(shè)想了一個(gè)支線情形⑦來作理論說明。

［非常規(guī)的火星之旅之支線情形］地球上的我將在三天后死去?；鹦巧戏挛业膹?fù)制體剛剛產(chǎn)生兩個(gè)想法：“正在下雪。所以天氣必定很冷?！钡闆r其實(shí)是這樣的：我在小隔間按下綠色按鈕的前一刻有“正在下雪”的想法。幾分鐘后，火星上我的復(fù)制體瞬間有意識(shí)了。他一有意識(shí)，就擁有了關(guān)于我生活的表面（apparent）記憶，尤其記得我剛剛有過“正在下雪”的想法。接著他想到，“所以天氣必定很冷”。因此，我的復(fù)制體會(huì)認(rèn)為，這兩個(gè)想法都是由同一個(gè)思考者亦即他自己產(chǎn)生的，但實(shí)際上是，我產(chǎn)生第一個(gè)想法，而我的復(fù)制體只是產(chǎn)生第二個(gè)想法。

復(fù)制體在相信他有上述兩個(gè)想法時(shí)所意識(shí)到的，只是其生活與我的生活之間的心理連續(xù)性，而不是某個(gè)獨(dú)立實(shí)體的持存。同樣地，我們?cè)谟幸幌盗邢敕〞r(shí)所意識(shí)到的，只是意識(shí)流的心理連續(xù)性。他進(jìn)而指出，如果有人聲稱意識(shí)到獨(dú)立存在的主體之持存，那么他“意識(shí)到”的很可能只是對(duì)純粹心理連續(xù)性的意識(shí)，或者是如洛克和康德所論證的具有心理連續(xù)性的一系列實(shí)體。總之，帕菲特認(rèn)為，我們的經(jīng)驗(yàn)并沒有給我們提供相信這些實(shí)體存在的理由。

第二，我們也不能根據(jù)經(jīng)驗(yàn)來推斷這種實(shí)體的存在。帕菲特認(rèn)為，這方面最著名的主張當(dāng)屬笛卡爾的“我思故我在”。笛卡爾通過合理懷疑，推斷出唯一無可懷疑的是懷疑者本人的存在，進(jìn)而認(rèn)為，每個(gè)思想必有一個(gè)思考者，并由此假定思想者必定是某個(gè)純粹的自我或精神實(shí)體。這種笛卡爾式的純粹自我意味著一種截然有別于大腦和身體而獨(dú)立存在的精神實(shí)體。但帕菲特認(rèn)為，笛卡爾的推斷尤其是假定是有問題的。

其一，由思想的存在推出思想者的存在，這可能是講得通的，但不能由此推出思想者是獨(dú)立存在的實(shí)體。因此，帕菲特贊同利希滕貝格（Lichtenberg）的如下觀點(diǎn)：“我思故我在”盡管在前一種意義上為真，但可能在笛卡爾衍生出來的意義上產(chǎn)生誤導(dǎo)作用；因?yàn)榈芽栐诖四軌蛲瞥龅闹鲝垜?yīng)該是：“被思想的是：思考正在進(jìn)行”，或“這是某個(gè)思想，因而至少一個(gè)思想正在被思考”①。

其二，由利希滕貝格觀點(diǎn)所面臨的反駁，帕菲特進(jìn)而引出對(duì)另一類非還原論觀點(diǎn)即進(jìn)一步事實(shí)觀點(diǎn)的反駁。利希滕貝格對(duì)笛卡爾主張的改造蘊(yùn)含著，我們可以在無需指稱思想者的情況下描述思想。帕菲特稱之為非人稱描述。當(dāng)代一些學(xué)者如斯特勞森（Strawson）、休梅克（Shoemaker）、威廉斯（Williams）等認(rèn)為，非人稱描述無法解釋我們精神生活的統(tǒng)一性，因?yàn)槌俏覀冎赋鼍哂羞@些經(jīng)驗(yàn)的那個(gè)人，否則我們就不可能指出特定的經(jīng)驗(yàn)或描述它們之間的聯(lián)系。②其中威廉斯力圖通過語義分析表明：非人稱描述無法解釋個(gè)人生命的統(tǒng)一性；非人稱描述要是可能的，就必須表明，意識(shí)的統(tǒng)一性能夠以不預(yù)設(shè)人格同一性的方式來描述。威廉斯進(jìn)而主張，人格同一性不僅僅在于物理連續(xù)性和/或心理連續(xù)性，而且還在于某種不同于大腦、身體及相互關(guān)聯(lián)的物理事件和心理事件的進(jìn)一步事實(shí)。在帕菲特看來，這種進(jìn)一步事實(shí)觀點(diǎn)也屬于非還原論，但它不是訴諸笛卡爾式的精神實(shí)體，而是通過要求意識(shí)同一性而訴諸經(jīng)驗(yàn)主體的必要性或各種經(jīng)驗(yàn)的所有者身份。

這種觀點(diǎn)的一個(gè)重要思想淵源是洛克用經(jīng)驗(yàn)記憶的連續(xù)性來解釋人格同一性的觀點(diǎn)，③由此拓展就要求“心理的統(tǒng)一性由所有者身份來解釋。按照這種觀點(diǎn)，在任何時(shí)候，我們都應(yīng)該通過把不同的經(jīng)驗(yàn)歸因于某人或經(jīng)驗(yàn)主體來解釋這個(gè)人的意識(shí)統(tǒng)一性。正是這同一個(gè)人擁有這些經(jīng)驗(yàn)，才使得這些不同的經(jīng)驗(yàn)得以統(tǒng)一”④。為了反駁這種進(jìn)一步事實(shí)觀點(diǎn)，帕菲特設(shè)計(jì)了一個(gè)虛構(gòu)情形，其概要如下：

[我的物理考試]在參加某個(gè)物理考試時(shí)，我有兩種方法去解答最后一題，但不確定哪一種更可能成功。因此，我決定讓我的大腦分離10分鐘，左右半腦分別運(yùn)用其中一種方法來計(jì)算，然后重新統(tǒng)一我的大腦以便寫下滿意的答案。在實(shí)施過程中關(guān)于我的表面記憶有三點(diǎn)值得注意：1.在切斷左右腦的連接時(shí)我的意識(shí)流也分離了，但這種分離是我體驗(yàn)不到的；2.在分離之后，我的一條意識(shí)流都意識(shí)不到另一條意識(shí)流正在進(jìn)行另一個(gè)運(yùn)算，而只能從另一條意識(shí)流所控制的手部運(yùn)動(dòng)看到這一點(diǎn)；3.可以設(shè)想，在將要重新統(tǒng)一大腦的時(shí)候我在每一條意識(shí)流中應(yīng)該料到的是：我好像記得剛剛進(jìn)行過兩個(gè)計(jì)算，但在任一計(jì)算過程中沒有覺察到同時(shí)在進(jìn)行另一個(gè)計(jì)算。①

通過精心設(shè)計(jì)，帕菲特的描述突出了與他所要討論的問題相關(guān)的要素。一是他假定在分離時(shí)存在兩組獨(dú)立的思想和感覺，因?yàn)槊恳粭l意識(shí)流都能夠有意識(shí)地控制其相應(yīng)的手，獨(dú)立而互不干擾地運(yùn)算。那么這種沒有確定人稱的意識(shí)流本身就具有意識(shí)的統(tǒng)一性。二是大腦的重新統(tǒng)一意味著，各自具有統(tǒng)一性的兩條意識(shí)流可以像河流的支流一樣重新匯聚，進(jìn)而可以推想的是，若干組獨(dú)立形成的思想和經(jīng)驗(yàn)記憶同樣可以共存，并統(tǒng)一于具有連續(xù)性的意識(shí)生活。三是帕菲特還認(rèn)為，上述過程不僅是可理解的，而且是以非人稱的方式描述的，那么這就蘊(yùn)含著，我們不需要預(yù)設(shè)同一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主體的存在就可以解釋意識(shí)統(tǒng)一性?？傊?，“我們不需要通過把這些經(jīng)驗(yàn)歸因于同一個(gè)人或者同一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主體來解釋這種統(tǒng)一性”②。

第三，沒有任何證據(jù)足以支持如笛卡爾式純粹自我一般的實(shí)體之存在，我們反而可以由此引出反對(duì)的論證。只要有證據(jù)能夠支持如笛卡兒式純粹自我一般的實(shí)體之存在，非還原論觀點(diǎn)就可以成立。但帕菲特認(rèn)為，沒有任何足以支持這種實(shí)體存在的證據(jù)。

為此，他討論了這方面最強(qiáng)的證據(jù)，亦即支持輪回重生信念的證據(jù)。比如說，某位日本女人聲稱曾是青銅時(shí)代的某個(gè)凱爾特武士，并且她保留下來的某些類記憶可以為考古隊(duì)所證實(shí)。這種證據(jù)似乎支持輪回重生的信念，進(jìn)而支持非還原論的如下觀點(diǎn)，即存在某種精神實(shí)體式的純粹自我。但帕菲特認(rèn)為，即便類似的證據(jù)普遍存在，也不能證實(shí)輪回重生的信念，更得不出非還原論觀點(diǎn)想要的結(jié)論。這是因?yàn)?，這種純粹自我既然是實(shí)體式的存在，那就應(yīng)該是完整且不可分割的，亦即要么全有要么全無，不存在任何程度上弱化的可能性。但上述證據(jù)只是片段式的類記憶，只是部分記憶鏈條的重疊，而不是完整的記憶，只有后者才能支持輪回重生進(jìn)而非還原論觀點(diǎn)的某個(gè)純粹自我。帕菲特進(jìn)而反駁說，我們?nèi)绻俣ù嬖谶@種純粹精神實(shí)體式的自我，那就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)假定與已為科學(xué)所證實(shí)的觀點(diǎn)或經(jīng)驗(yàn)相悖。我們?nèi)绻嘈旁摷俣檎?，那就不得不放棄諸多為科學(xué)或經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)的信念，比如說記憶以及心理連續(xù)性的載體是大腦這一信念，心理關(guān)聯(lián)性可以在某種弱化的程度上成立的信念；又如按照這種非還原論觀點(diǎn)，我們的身體就應(yīng)該被視為純粹精神實(shí)體的居所，從而發(fā)生我們與某個(gè)歷史名人實(shí)際上是同一個(gè)自我的情況，并且不時(shí)會(huì)突然體驗(yàn)到這一點(diǎn)。因此，帕菲特認(rèn)為，如笛卡爾式純粹自我一般的實(shí)體信念實(shí)際上是不可理解的，我們有充分的理由予以拒斥。③

主要基于以上三點(diǎn)反駁，帕菲特認(rèn)為，人格同一性的非還原論觀點(diǎn)不可能得到證成。這是否反過來表明，還原論的人格同一性經(jīng)典觀點(diǎn)是正確的呢？帕菲特并沒有給出簡單的判定，而是通過考察此前對(duì)這種觀點(diǎn)的諸多反駁，引出其中存在的問題。一方面，其中有些反駁并不成立，因而帕菲特作了辯護(hù)。一是回應(yīng)了巴特勒（Butler）對(duì)心理標(biāo)準(zhǔn)的如下反駁，即心理連續(xù)性預(yù)設(shè)了人格同一性。帕菲特通過引入類記憶（quasi-memory）的概念，并設(shè)計(jì)了一個(gè)復(fù)制表面記憶的虛構(gòu)情形來說明，心理連續(xù)性并非必須預(yù)設(shè)人格同一性。二是帕菲特提出，心理連續(xù)性的載體不必是脫離個(gè)人大腦和身體而存在的某個(gè)實(shí)體。另一方面，有些反駁比如威廉斯對(duì)心理標(biāo)準(zhǔn)的反駁表明，還原論的經(jīng)典觀點(diǎn)確實(shí)存在問題。帕菲特對(duì)人格同一性還原論經(jīng)典觀點(diǎn)的反駁，正是從考察威廉斯的反駁開始而逐步拓展的。

威廉斯的反駁也借助了其所設(shè)計(jì)的一個(gè)虛構(gòu)情形，帕菲特對(duì)此整理了一個(gè)簡化版，以下則是基于該簡化版整理的一個(gè)極簡版：

[威廉斯的虛構(gòu)情形]某個(gè)冷酷的神經(jīng)外科醫(yī)生意圖通過擾亂我的大腦來打斷我的心理連續(xù)性。我在他操作時(shí)是有意識(shí)的，并處于痛苦狀態(tài)。

這個(gè)醫(yī)生告訴我，他會(huì)在我處于痛苦時(shí)做幾件事。首先，他將按下一個(gè)開關(guān)，觸發(fā)一些會(huì)讓我失憶的神經(jīng)元。我將突然失去此前所有的人生記憶。這時(shí)我的痛苦不會(huì)突然停止，而是仍然占據(jù)我的心，乃至我注意不到自己的失憶。接下來他會(huì)按下另一個(gè)開關(guān)，給我關(guān)于拿破侖生活的表面記憶，從而導(dǎo)致我自認(rèn)為是拿破侖。當(dāng)然，我同樣不能以為這將使我的痛苦停止。最后在我受折磨期間，他會(huì)接著按下第三個(gè)開關(guān)，這將改變我的性格乃至變得和拿破侖的性格一模一樣。依然不變的是，按下這個(gè)開關(guān)并不會(huì)終止我的痛苦。①

威廉斯認(rèn)為，在上述虛構(gòu)情形中，我被告知的任何事情都不會(huì)讓我有理由認(rèn)為，我在受折磨期間將不再存在；我反而有理由認(rèn)為，在心理上經(jīng)歷失憶、發(fā)瘋，變得像拿破侖，自認(rèn)為是拿破侖等種種變化的過程中，感受到痛苦的那個(gè)人仍然是我。但是，按下各個(gè)開關(guān)時(shí)我的記憶、性格等心理變化顯然不具有連續(xù)性。因此，我的持存就不可能在于心理連續(xù)性。為了回應(yīng)“痛苦是貫穿這一過程的連續(xù)性心理”的可能反駁，帕菲特還為該情形補(bǔ)充了一個(gè)特征，即我在按下開關(guān)的一瞬間是無意識(shí)的，從而排除了我的持存包含心理連續(xù)性的可能。

對(duì)于威廉斯的虛構(gòu)情形，帕菲特提出了一個(gè)拓展版（他稱之為心理譜系），以便更深入地考察心理標(biāo)準(zhǔn)。②帕菲特拓展版的主要思路是：將威廉斯包含三次不具有心理連續(xù)性變化的單一情形，展開為一個(gè)譜系或一系列情形，該系列中每一種情形都極其相似于其鄰近情形，由此涵蓋所有可能程度的心理關(guān)聯(lián)性。具體說，這個(gè)心理譜系包括N多情形，每個(gè)情形有一個(gè)可供該醫(yī)生使用的開關(guān)，這N個(gè)開關(guān)將控制我的記憶變化和性格變化。假定這個(gè)譜系中的這些情形和開關(guān)是從左至右讓相關(guān)變化逐漸增強(qiáng)的：打開左邊第一個(gè)開關(guān)，在此情形中我將失去一點(diǎn)記憶，同時(shí)獲得一點(diǎn)拿破侖的表面記憶；然后打開第二個(gè)我又失去一點(diǎn)記憶同時(shí)獲得拿破侖的一點(diǎn)表面記憶；依此類推，到了最右邊的情形時(shí)所有的開關(guān)都被打開，我就失去了自己的所有記憶，同時(shí)擁有拿破侖的所有表面記憶。性格變化亦如此，最后我的性格也和拿破侖一樣，并自認(rèn)為就是拿破侖。

對(duì)于這個(gè)心理譜系，帕菲特要問的是，既然在這個(gè)自我心理關(guān)聯(lián)不斷弱化、與拿破侖的心理關(guān)聯(lián)不斷強(qiáng)化的譜系中，我經(jīng)歷哪個(gè)情形或者說過了哪個(gè)分界線之后才不再是我，而是變成拿破侖？這個(gè)問題針對(duì)的是人格同一性的心理標(biāo)準(zhǔn)。鑒于相鄰情形極其相似，這可能就是一個(gè)類似“沙堆難題”的模糊性問題，因而要給出確定的答案，那就不得不以獨(dú)斷的方式來劃出這個(gè)分界線。但與“沙堆難題”主要涉及命名這一形式認(rèn)定不同的是，心理標(biāo)準(zhǔn)所要解釋的人格同一性問題卻被設(shè)定為一個(gè)事關(guān)個(gè)人身份認(rèn)定的重要問題，采取這種獨(dú)斷的方式顯然不當(dāng)，也不可能有實(shí)質(zhì)意義?？梢哉f，帕菲特的拓展版雖然也是對(duì)心理標(biāo)準(zhǔn)的反駁，但其關(guān)注點(diǎn)以及認(rèn)為心理標(biāo)準(zhǔn)成問題的部分顯然不同于威廉斯。

心理標(biāo)準(zhǔn)的不成立是否意味著我們應(yīng)該訴諸物理標(biāo)準(zhǔn)呢？帕菲特通過改造心理譜系，提出一個(gè)物理譜系，它是由大腦和身體細(xì)胞被復(fù)制取代程度不斷加大的諸多情形組成的。在左邊的第一個(gè)情形（打開第一個(gè)開關(guān)）中，我的大腦和身體被取代一點(diǎn)點(diǎn)，比如說1%，而在所有開關(guān)都打開的最右邊情形中的復(fù)制體已經(jīng)100%取代我的大腦和身體，從左至右則是大腦和身體與我的相似度不斷減少的一系列情形。帕菲特依據(jù)對(duì)物理譜系的分析，認(rèn)為訴諸物理標(biāo)準(zhǔn)將面臨與心理標(biāo)準(zhǔn)類似的反駁。接下來，帕菲特又設(shè)計(jì)了一個(gè)物理譜系和心理譜系兩者結(jié)合的聯(lián)合譜系，以解釋人格同一性的聯(lián)合標(biāo)準(zhǔn)同樣是成問題的。①

那么心理標(biāo)準(zhǔn)和物理標(biāo)準(zhǔn)成問題之處何在呢？按照帕菲特的情形設(shè)計(jì)及其論說，在這三個(gè)譜系中，如果要追究人格同一性，那么在這些譜系的各個(gè)情形之中，我就總要不停地問，我在這個(gè)情形中還活著嗎？是否已經(jīng)被取代或者說就要死了？而就其中任一譜系的整體來說，我總會(huì)問：作為我生死存亡分界線的情形會(huì)是哪一個(gè)？在帕菲特看來，這些提問只是一個(gè)不會(huì)有確定答案和實(shí)質(zhì)意義的空洞問題，因?yàn)槠湟笫遣缓侠淼?，要求一個(gè)“要么是，要么否”的絕對(duì)答案。因此，帕菲特這里的觀點(diǎn)主要在于，人格同一性的提問方式可能是成問題的。

那么，人格同一性的提問方式的問題何在？帕菲特認(rèn)為，其提問蘊(yùn)含著為威廉斯所揭示的兩個(gè)要求：“要求（1）：某個(gè)未來的人是否將會(huì)是我，這必須僅依賴于我們之間關(guān)系的內(nèi)在特征。它不可能依賴于在別人身上發(fā)生的事情。要求（2）：既然人格同一性具有重要的意義，那么同一性成立與否不可能依賴于某個(gè)微不足道的事實(shí)?！雹诎凑张练铺氐慕庾x，這兩個(gè)要求簡單地說就是：一是人格同一性必定是某種一對(duì)一的對(duì)應(yīng)關(guān)系［要求（1）］，二是這種關(guān)系具有重要的實(shí)質(zhì)性意義［要求（2）］。但帕菲特認(rèn)為，沒有任何同一性標(biāo)準(zhǔn)能夠同時(shí)滿足這兩個(gè)要求。

三、對(duì)反駁所得結(jié)論的解讀與清理

既然無論是關(guān)于人格同一性的非還原論還是還原論觀點(diǎn)都不可行，那么我們到底應(yīng)該如何解釋和處理人格同一性問題呢？帕菲特的回答是，人格同一性并不重要，重要的是由于恰當(dāng)類型原因而產(chǎn)生的心理關(guān)聯(lián)性和心理連續(xù)性，亦即關(guān)系R?？梢越Y(jié)合帕菲特各部分的論說，對(duì)這個(gè)看上去令人費(fèi)解的回答作一個(gè)概括性的解讀，在此基礎(chǔ)上對(duì)其中核心語詞的蘊(yùn)含作一些清理。

首先要解讀的是帕菲特為什么認(rèn)為人格同一性不重要，其要可概括為如下三點(diǎn)。

第一，對(duì)于解釋個(gè)人的精神生活和社會(huì)生活來說，人格同一性的提問方式并非必要的，我們只需要隨時(shí)能夠確定個(gè)人的身份（identity）就足夠了。就確定個(gè)人的身份而言，我們只需要解釋意識(shí)的統(tǒng)一性和人生統(tǒng)一性，而這一點(diǎn)可以訴諸關(guān)系R來解釋。至于自我隨著時(shí)間的流逝是否同一個(gè)自我、這個(gè)“同一”如何界定，其實(shí)是個(gè)額外的問題。

第二，人格同一性問題即使是必要的，也不可能有得到證成的答案。如前所述，按照帕菲特的觀點(diǎn)，如果訴諸還原論觀點(diǎn)，那么人格同一性就是一個(gè)沒有確定答案和實(shí)質(zhì)意義的空洞問題。而非還原論觀點(diǎn)雖然說一旦成立就可以解答這個(gè)問題，但其本身得不到證成。因此，帕菲特在正式討論之前就指出，人格同一性問題與原子論式的個(gè)人預(yù)設(shè)這兩者是聯(lián)系在一起的，WpaPYRXOZjF2ofnvdbL6Gg==兩者要么都成立要么都得不到證成。③帕菲特的反駁蘊(yùn)含著，非還原論觀點(diǎn)訴諸抽象實(shí)體的方式實(shí)際上是一種主觀任意的預(yù)設(shè)，缺乏講得通的理由和站得住腳的證據(jù)。

第三，如果取消人格同一性問題或者說像第一點(diǎn)所述的那樣改變?nèi)烁裢恍缘奶釂柗绞?，那么我們可以通過改造還原論的某些觀點(diǎn)（主要是心理標(biāo)準(zhǔn)）來提供重要且有實(shí)質(zhì)意義的答案。

僅訴諸關(guān)系R而不訴諸人格同一性對(duì)于確定個(gè)人的身份是否足夠呢？帕菲特對(duì)此的一個(gè)較清晰的解釋，可見于它與休謨關(guān)于國家身份的解釋的類比④。一個(gè)國家的身份在于其領(lǐng)土、公民、政府、制度、風(fēng)俗等，我們可以根據(jù)與該國有關(guān)的這些因素來解釋其身份，并且一個(gè)國家比如說中國的持存可能意味著，其中各種因素雖然隨著時(shí)間的推移而發(fā)生了變化，但變化前后有可理解的關(guān)聯(lián)性或連續(xù)性。但是，如果我們堅(jiān)持要追究國家的歷時(shí)同一性，比如說宋朝的中國與明朝的中國是否同一，那么這同樣也是一個(gè)沒有確定答案和實(shí)質(zhì)意義的空洞問題。而要解釋中國在從宋朝向明朝的轉(zhuǎn)變過程中仍然具有統(tǒng)一性的身份，我們只需了解那段歷史中各種因素的變化及其關(guān)聯(lián)性和連續(xù)性就足夠了。同樣地，對(duì)個(gè)人身份的認(rèn)定也可以借助他由于人生經(jīng)驗(yàn)而產(chǎn)生的各種關(guān)系R。

帕菲特認(rèn)為，重要的是關(guān)系R。這個(gè)答案仍然是還原論的，因?yàn)樗饕獊碜詫?duì)心理標(biāo)準(zhǔn)的修正；但與人格同一性的還原論經(jīng)典觀點(diǎn)根本不同的是，它要回答的不是人格同一性問題，而是個(gè)人自我身份的確定問題。這種根本不同的關(guān)鍵在于，它取消了人格同一性蘊(yùn)含的一個(gè)無法得到滿足的要求，即歷時(shí)同一性或一對(duì)一關(guān)系這一要求。也可以說，按照帕菲特的觀點(diǎn)，人格同一性提問方式的不合理之處就在于提出了這個(gè)要求。為此，帕菲特從大腦分離的醫(yī)學(xué)進(jìn)展出發(fā)引出一系列虛構(gòu)情形，如“我的物理考試”“我的分離”“大腦分離產(chǎn)生的兄弟10年后的球賽”等，由此表明，個(gè)人歷時(shí)同一性的問題是空洞的，不可能有確定的答案、產(chǎn)生具有實(shí)質(zhì)意義的內(nèi)容。

帕菲特還對(duì)其觀點(diǎn)作了兩點(diǎn)補(bǔ)充解釋，并給出了相應(yīng)的論證。一是其觀點(diǎn)為何主要基于對(duì)心理標(biāo)準(zhǔn)的改造，而未納入對(duì)物理標(biāo)準(zhǔn)的考慮。通過考察和反駁內(nèi)格爾（Nagel）的相關(guān)觀點(diǎn)，帕菲特給出了相應(yīng)的解釋。內(nèi)格爾的觀點(diǎn)是，心理連續(xù)性的原因是大腦，因而大腦才是確定個(gè)人身份之所在，個(gè)人本質(zhì)上就是其大腦。①帕菲特的觀點(diǎn)是倒過來的。他認(rèn)為，“大腦是心理連續(xù)性或者關(guān)系R的載體……當(dāng)大腦的連續(xù)性并非關(guān)系R的載體的時(shí)候，它就不再重要”②。也就是說，與個(gè)人身份的確認(rèn)直接相關(guān)的是關(guān)系R，大腦反而是由于能夠提供關(guān)系R才重要。

進(jìn)一步說，物理標(biāo)準(zhǔn)的其他方面也可能③具有派生意義上的重要性。帕菲特舉例說，對(duì)于某些特別漂亮或英俊的人來說，其身體外貌的歷時(shí)相似性對(duì)其身份確認(rèn)可能是重要的；但同樣地，這種重要性也是通過這個(gè)人的心理關(guān)聯(lián)性和/或心理連續(xù)性才發(fā)揮作用的。如果把這些派生的重要性也考慮進(jìn)來，那么帕菲特所要辯護(hù)的還原論觀點(diǎn)的完整表述就是，“在任一時(shí)期，個(gè)人的存在僅僅在于其大腦和身體的存在、其思想的想法、其行為的做法，以及許多其他物理事件和心理事件的發(fā)生”④。但他同時(shí)強(qiáng)調(diào)個(gè)人的這種存在的前提，“個(gè)人截然不同于他的大腦、身體和經(jīng)驗(yàn)，但不是獨(dú)立存在的實(shí)體”⑤。這樣看來，重要的是關(guān)系R這一觀點(diǎn)，是被帕菲特視為其還原論觀點(diǎn)的核心而提出的。

二是如何理解帕菲特還原論觀點(diǎn)所支持的個(gè)人存在身份。對(duì)此帕菲特雖然沒有作為一個(gè)特定的問題來討論，但可以從他關(guān)于關(guān)系R的各部分論說尤其是在對(duì)內(nèi)格爾“系列-個(gè)人（series-persons）”概念的討論中梳理出來。⑥簡單地說，個(gè)人存在的這種身份是一種統(tǒng)一但并非同一的身份，可供我們理解的身份內(nèi)容是隨著時(shí)間的推移而變化的，但這些內(nèi)容的變化由于關(guān)系R的成立而得以統(tǒng)一，并且這種統(tǒng)一性對(duì)于確認(rèn)我們的意識(shí)統(tǒng)一性和人生統(tǒng)一性來說是足夠的。這里可以舉個(gè)簡單的虛構(gòu)情形，并按照帕菲特的思路作簡要解釋。

［我身份內(nèi)容的變化］我本來是個(gè)四肢健全的人，但昨天遭遇一場(chǎng)車禍，不得不截去雙腿。因此，今天我成了一個(gè)殘疾人。

如果我們問，昨天未遭遇車禍之前的我與今天的我還是同一個(gè)我嗎？那么這個(gè)人格同一性式的提問是一個(gè)不會(huì)有確定答案的空洞問題。按照帕菲特的提問應(yīng)該是這樣的：昨天的我和今天的我是否具有統(tǒng)一的身份？這場(chǎng)車禍?zhǔn)欠裰袛嗔宋业囊庾R(shí)統(tǒng)一性和人生統(tǒng)一性？帕菲特對(duì)第一個(gè)問題的回答會(huì)是肯定的，對(duì)第二個(gè)會(huì)是否定的?？梢赃@樣來解釋：其一，相對(duì)于昨天的我，今天我的身份內(nèi)容發(fā)生了變化，即昨天的我是四肢健全的人，今天的我是殘疾人；其二，這種身份內(nèi)容的變化并沒有中斷我的意識(shí)統(tǒng)一性和人生統(tǒng)一性，從而未改變我身份的統(tǒng)一性。引起我身份內(nèi)容變化的事實(shí)（車禍）是我知道并不得不接受的，因而從昨天到今天的心理變化（昨天我自認(rèn)是四肢健全的，今天自認(rèn)是殘疾）由于恰當(dāng)?shù)幕蛘哒f可理解的原因而具有心理關(guān)聯(lián)性，我不會(huì)因此而認(rèn)為成了另一個(gè)人，仍然具有統(tǒng)一的身份。

接下來仍然有一個(gè)有待解釋的問題：既然人格同一性問題蘊(yùn)含著無法滿足的要求，那么為什么我們會(huì)關(guān)注這個(gè)問題，并且近代以來引起持續(xù)討論并形成這么多的經(jīng)典觀點(diǎn)呢？這一點(diǎn)似乎可以從帕菲特關(guān)于能否相信非還原論或還原論的討論中找到答案。①

帕菲特認(rèn)為，在人格同一性問題上，真相與我們傾向于相信的事情有很大的區(qū)別。我們有強(qiáng)烈的主觀愿望去相信非還原論觀點(diǎn)，而不怎么愿意接受還原論的觀點(diǎn)。但我們?nèi)绻V諸理智層面，就會(huì)發(fā)現(xiàn)真相恰恰相反。帕菲特甚至指出，在自然而然的意義上，包括他本人在內(nèi)的大多數(shù)人都是非還原論者，因?yàn)槲覀儗?duì)未來的關(guān)注在自然的意義上總是自我中心式的，而自我的延存無疑是其中最具吸引力也最強(qiáng)烈的愿望。但是，我們的主觀愿望無論有多強(qiáng)，都不能代替論證，在得不到證成的情況下都不能作為理論說明上的理由，或者說它只能作為私人信念而不能“僭越地”用作論說公共知識(shí)的理由。

帕菲特認(rèn)為，其還原論觀點(diǎn)在相當(dāng)程度上可以提供一個(gè)緩解乃至替代的方案，只要我們能夠從那種原子式個(gè)人主義的抽象自我中解脫出來，轉(zhuǎn)而從關(guān)系R的觀點(diǎn)來看待以自我為中心展開的人生中的各種關(guān)系，由此不僅關(guān)注自己的未來，也關(guān)注那些與我們有各種關(guān)系的人們的未來，因?yàn)檫@些人由于關(guān)系R而在不同程度上也構(gòu)成了自我的因素。用這樣的觀點(diǎn)來看，“我們所看重的就不是同一特定大腦和身體的持存。我們所看重的是自己與他人之間各種各樣的關(guān)系：我們所愛的人和事、我們的抱負(fù)、成就、承諾、情感、記憶，以及其他好幾種心理特征”②。

四、帕菲特之反駁的倫理意義

基于前文的論述，我們可以說，帕菲特通過其反駁和論證基本完成了其預(yù)定的目標(biāo)，亦即本文第一部分末尾給出的四點(diǎn)結(jié)論。進(jìn)一步的問題在于，這些反駁、論證和結(jié)論的意義何在？這個(gè)問題需要結(jié)合其兩部倫理學(xué)代表作的問題意識(shí)及其主要內(nèi)容來分析。

作為一名倫理學(xué)家，帕菲特反駁的主旨顯然不止于抽象的哲學(xué)層面，毋寧說更多地指向倫理理論和現(xiàn)實(shí)的倫理問題。在Reasons and Persons 中，帕菲特對(duì)基于原子式個(gè)人主義預(yù)設(shè)的自利論提出了大量的批評(píng)，而他對(duì)人格同一性經(jīng)典觀點(diǎn)的反駁，其最終針對(duì)的正是“個(gè)人是獨(dú)立存在的抽象實(shí)體”這一原子式個(gè)人主義預(yù)設(shè)；并且在反駁之后，他基于關(guān)系R提出了一個(gè)他所認(rèn)為的“反對(duì)自利論的更好論證”③。就此而論，他反駁人格同一性經(jīng)典觀點(diǎn)的主旨可能就在于，通過對(duì)原子式個(gè)人主義預(yù)設(shè)的解構(gòu)和反駁，摧毀自利論的理論基礎(chǔ)。這種個(gè)人主義預(yù)設(shè)也在不同程度上存在于西方主流的倫理理論，表現(xiàn)為思考倫理問題的個(gè)人主義視角，只不過在自利論這里表現(xiàn)得更鮮明，也最為典型。因此，他接著依據(jù)反駁得出的結(jié)論，反思了若干理論問題，比如自主性問題、效用主義觀點(diǎn)、分配正義問題、平等問題、生命目的問題等。在帕菲特看來，這種倫理理論基礎(chǔ)方面的問題不僅僅體現(xiàn)在理論的意義上，而且表現(xiàn)在指導(dǎo)倫理實(shí)踐方面的局限性，其突出表現(xiàn)是，我們運(yùn)用個(gè)人主義的倫理視角難以為當(dāng)代一些重大現(xiàn)實(shí)問題提供有說服力的倫理解釋和有效的規(guī)范指導(dǎo)。在Reasons and Persons 第四部分，他基于對(duì)人格同一性問題的反思，引出并深入探討了一個(gè)關(guān)系到未來人生活質(zhì)量的新理論問題，亦即他所稱的“非同一性問題”。

不過，面對(duì)有深厚積累、已經(jīng)體系化的個(gè)人主義倫理思想傳統(tǒng)，帕菲特的反駁雖然很有力度，但他要樹立的觀點(diǎn)亦即關(guān)系R的觀點(diǎn)顯然還比較單薄，難以抗衡進(jìn)而替代前者以形成新的倫理理論基礎(chǔ)。這直接影響到其理論說服力，也難以較系統(tǒng)地處理現(xiàn)實(shí)的倫理問題。換個(gè)角度來說，帕菲特如果拿不出一套可行的替代方案，其反駁就沒有真正完成，至少?zèng)]有完成駁倒之后的重建工作。因此，他在三卷本的On What Matters 中提出了一套系統(tǒng)的方案，其中第一卷實(shí)際上已經(jīng)較完整地呈現(xiàn)了這個(gè)方案，第二、三卷主要是批評(píng)與回應(yīng)以及一些局部的補(bǔ)充和修正。有鑒于此，以下主要結(jié)合On What Matters 的內(nèi)容，對(duì)其重建方案中與反駁人格同一性或個(gè)人主義倫理視角相關(guān)的部分作簡要梳理。

首先，這一方案的核心在其元倫理部分，亦即On What Matters 第一部分的理由理論。帕菲特的理由主張是基于價(jià)值的客觀主義，其主要對(duì)手則是理由的主觀主義。按照帕菲特的解釋，這種主觀主義的理由理論認(rèn)為，我們的行動(dòng)理由是主體給予的（subject-given）；也就是說，我們最有理由做出的行動(dòng)，就是能夠滿足我們當(dāng)前欲求或?qū)崿F(xiàn)當(dāng)前目標(biāo)的行動(dòng)?；趦r(jià)值的客觀理由理論則主張，我們的行動(dòng)理由是對(duì)象給予的（object-given）；也就是說，僅當(dāng)或因?yàn)槲覀兯龅氖虑榛蛟噲D獲得的事物在某種程度上是好的或值得做的，我們才有理由那樣去做。①主觀主義理由的根據(jù)在于主體內(nèi)部，也可稱作內(nèi)在理由；客觀主義理由的根據(jù)則在于主體之外，也可稱作外在理由。這兩種理由理論要解釋的是我們行為的規(guī)范性來源問題。

在相當(dāng)程度上，主觀主義的理由理論采取的是個(gè)人主義的倫理視角，②這種視角隨著西方近代以來的各種思想運(yùn)動(dòng)發(fā)展而得以強(qiáng)化，在康德那里得以綜合和表達(dá)，并融匯于其系統(tǒng)性的理性主義倫理學(xué)方案之中。在康德看來，規(guī)范性的基礎(chǔ)在于道德法則，而道德法則實(shí)際上是來自主體的自由意志的自身立法。其中的主體指的是有著雙重存在者身份（作為理性存在者和感性存在者）的個(gè)人，而其所謂自由意志就筆者的理解就是個(gè)人對(duì)其作為理性存在者身份的自覺，由此指向能夠?qū)崿F(xiàn)個(gè)人自由的目的王國。這樣看來，自由意志背后其實(shí)預(yù)設(shè)了某種抽象的理性個(gè)人的存在，其中不乏獨(dú)斷的形而上學(xué)因素。③可以說，在康德這里，行為的道德動(dòng)機(jī)以及規(guī)范性的來源均在于理性主體的內(nèi)在世界，并且通過其三大批判，形成了一套可以為理由的主觀主義奠基的系統(tǒng)性方案。當(dāng)代西方的主流倫理學(xué)不乏對(duì)康德倫理學(xué)的批評(píng)，但很少從根本上動(dòng)搖這一方案的基礎(chǔ)，或者退一步說，并沒有發(fā)展出一套比康德更有競(jìng)爭(zhēng)力的系統(tǒng)性方案。

而帕菲特元倫理部分的主旨正是要通過分析和論證，反駁主體給予的理由方案，進(jìn)而證成其理由的客觀理論，并且On What Matters 第一、二卷包含大量檢討和批評(píng)康德倫理學(xué)的內(nèi)容。如第一卷的自序就包含不少針對(duì)康德倫理學(xué)的思考和批評(píng)，第二、三部分有大量篇幅是對(duì)康德倫理學(xué)規(guī)范部分的討論，第二卷6個(gè)附錄中有4個(gè)都是對(duì)康德倫理學(xué)的批評(píng)。就元倫理方面來說，第二卷的附錄“I 康德的動(dòng)機(jī)論證”是尤為相關(guān)的。帕菲特通過考察得出的結(jié)論是，康德的論證是不融貫的，其立場(chǎng)則可稱作一種道德內(nèi)在論。①他還在別處指出，康德倫理學(xué)實(shí)際上建立在主觀主義的基礎(chǔ)上，沿著這種主觀主義的理路發(fā)展下去將導(dǎo)致道德虛無主義。當(dāng)代元倫理學(xué)的主觀主義雖然使用的術(shù)語不同于康德，但在很多方面是根本一致的。

這樣看來，帕菲特的元倫理立場(chǎng)與康德倫理學(xué)的相關(guān)部分是正相反對(duì)的，在此可以借用當(dāng)代持有類似觀點(diǎn)的哲學(xué)家斯坎倫（Scanlon）的解釋：

對(duì)于理由……康德提供的是一種從上至下的觀念。在他看來，關(guān)于理由的主張根植于理性能動(dòng)性的要求。我們?nèi)绻芙^這種論說，那么替代的選擇看來就可能是一種“從下至上的（bottom up）”觀念——根據(jù)這樣的觀念，實(shí)踐推理始于有關(guān)特定的諸理由及其相對(duì)強(qiáng)度的主張——由此“往上”進(jìn)行而達(dá)至的結(jié)論是關(guān)于全盤考慮所有的相關(guān)理由，亦即我們最有理由去做或思考什么?；谟蟮男袨槔碛衫碚撝辽倏瓷先儆谶@種形式。這樣的觀點(diǎn)認(rèn)為，如果做X會(huì)增進(jìn)某行為者對(duì)其所持的某欲求的滿足，該行為者就擁有做X的至少達(dá)到初步的理由。經(jīng)過通盤考慮，行為者最有理由做什么，取決于在這些可能相沖突的多種理由之間做出的權(quán)衡。②

這里所謂的“從上至下”，是指由理性能動(dòng)性派生出行為理由。斯坎倫認(rèn)為，這是一種原子式實(shí)在論（atomistic realism）的立場(chǎng)。③“由下至上”的觀念則是由某欲求的相關(guān)事實(shí)產(chǎn)生初步的理由，然后通過與行為選擇相關(guān)的這些初步理由之間的比較和權(quán)衡，最后產(chǎn)生決定性的理由，從而驅(qū)動(dòng)行為。不過，帕菲特的元倫理觀點(diǎn)雖然和斯坎倫一樣是以客觀理由為基礎(chǔ)的，但似乎有更高的抱負(fù)：他認(rèn)為，我們可以按照這種“由下至上”的方式逐步上升到最高的道德原則，指向客觀的道德真理。他在第三卷中給出了一種關(guān)于如何指向客觀道德真理的論說。④如果要與康德的方案形成對(duì)照，我們也可以說康德是從主觀的道德真理規(guī)定出實(shí)踐規(guī)則和行為理由，而這主觀道德真理的哲學(xué)內(nèi)核仍然是原子式的個(gè)人主義。

其次，帕菲特在第一卷其他部分對(duì)倫理學(xué)的規(guī)范部分作了清理，這一清理的核心正是通過以其基于價(jià)值的客觀理由理論置換康德倫理學(xué)的元倫理根據(jù)、以集體式倫理視角取代康德的個(gè)人主義倫理視角，對(duì)在Reasons and Persons 中討論過的問題和理論做出更為簡明扼要的修正式論說。其中與人格同一性反駁最為相關(guān)的是關(guān)于群己困境（Each-We Dilemmas）的重新整理。

他認(rèn)為，在博弈論中得到大量關(guān)注和討論的囚徒困境其實(shí)是自利論的困境，只是屬于群己困境一大類別。囚徒困境中的個(gè)人正是按照原子式個(gè)人主義預(yù)設(shè)的個(gè)人，而困境的產(chǎn)生恰恰體現(xiàn)了個(gè)人主義倫理視角的局限性。帕菲特指出，如果采取個(gè)人主義的倫理視角，群己困境在社會(huì)生活中是大量存在的，比如說貢獻(xiàn)者困境、漁夫困境、氣候倫理問題、環(huán)境倫理問題、搭便車問題，如此等等。群己困境的一個(gè)共性是涉及公共益品和公共負(fù)擔(dān)的分配。而個(gè)人主義倫理視角是從考察個(gè)人行為及其影響入手，其局限性在于，不能對(duì)個(gè)人行為微不可察的負(fù)面影響給出相應(yīng)的倫理解釋，對(duì)其累積效應(yīng)無法歸責(zé)和提供規(guī)范指導(dǎo)，從而陷入了悖論式的理論困境。因此，理性自利的原則或理論在集體的層次是直接地自我挫敗的。⑤要有效地處理這類問題，帕菲特的建議是代之以集體式（collective）的倫理視角，并且認(rèn)為這是一種更恰當(dāng)?shù)膫惱硭伎挤绞剑驗(yàn)椤暗赖卤举|(zhì)上是一套集體的守則”①。

進(jìn)一步說，在On What Matters 中帕菲特對(duì)康德倫理學(xué)的處理，鮮明地體現(xiàn)了取代個(gè)人主義倫理視角的問題意識(shí)。在卷一的序言中他就多次提到康德，他不否認(rèn)康德的思想極富原創(chuàng)性，但同時(shí)指出康德是大哲學(xué)家中最不清晰的。帕菲特的不滿不僅是由于康德語言的晦澀和粗糙，而且更多的是認(rèn)為康德提出了大量的主觀臆斷，并且不乏自相矛盾之處。他對(duì)康德倫理學(xué)的修正式解讀同樣貫穿著拒斥個(gè)人主義倫理視角的問題意識(shí)。

對(duì)于康德絕對(duì)命令的三大公式，他分別作了不同的處理。對(duì)于康德的人性公式，他分解為同意原則和手段原則，分別予以討論。他認(rèn)為，同意原則的蘊(yùn)含通常是可行的，而手段原則并不能解釋行為的不當(dāng)性。對(duì)于康德的自主性公式，他在卷二的附錄中作了考察并總體上持批評(píng)態(tài)度。對(duì)于康德的普遍法則公式，他作了大量的討論和修正，將之改造為康德式契約論公式，并作為其“三重理論”的一個(gè)版本?？梢哉f，帕菲特的批評(píng)和反駁都是針對(duì)康德倫理學(xué)中的個(gè)人主義倫理思路和主觀主義的因素。而他對(duì)普遍法則公式的修正，可能正如他在序言中所說不一定符合康德的原意，但在正文中他認(rèn)為符合康德的精神，只是以力圖取得理論進(jìn)步的方式達(dá)成康德原本想要尋求最高道德原則這一目標(biāo)。但實(shí)際上，其康德式契約論公式的元倫理前提不再是康德的理性能動(dòng)性或者說理由的主觀主義基礎(chǔ)，而是建立在帕菲特自己的元倫理觀點(diǎn)之上，而該公式的內(nèi)容更像是普遍法則公式與同意原則中蘊(yùn)含的契約論觀念的組合。

對(duì)康德普遍法則公式的修正進(jìn)而“三重理論”的提出，很可能還蘊(yùn)含著帕菲特更高的理論雄心，即提出能夠達(dá)成最高的客觀道德原則，尋求客觀道德真理的新方案，以取代個(gè)人主義倫理或者說康德主觀主義的道德方案。這一點(diǎn)在卷一最后的部分做出了較明確的表達(dá)。同時(shí)作為論證客觀真理存在的一部分，主要道德理論的趨同以及“三重理論”的提出，也有回應(yīng)麥凱（Mackie）“錯(cuò)誤論”的用意。②

最后，對(duì)人格同一性的反駁還有面向當(dāng)代重大現(xiàn)實(shí)問題的一面。他在規(guī)范部分不時(shí)會(huì)提及個(gè)人主義理論視角在處理當(dāng)代重大現(xiàn)實(shí)問題的局限性。除此之外，其非同一性問題可以說是直接基于對(duì)人格同一性非還原論觀點(diǎn)的反駁而提出的。在帕菲特看來，只要訴諸我們的理智和直覺就會(huì)發(fā)現(xiàn)，我們的行為對(duì)未來世代人們的影響都可能對(duì)應(yīng)不同身份的不同人群。比如說，我可以選擇行為A和B并且這兩種行為會(huì)對(duì)未來人的生活質(zhì)量產(chǎn)生不同的影響，行為A的影響要優(yōu)于B。但實(shí)際上，正是由于行為A和B的影響不同，兩者造就的未來環(huán)境就是不同的，而如蝴蝶效應(yīng)一般，環(huán)境因素的改變總是意味著未來活著的人的不同身份。如果采取人格同一性的思維或者說個(gè)人主義的倫理視角，那么無論我們?cè)趺醋?，?shí)際上都不會(huì)影響到未來人的生活質(zhì)量，因?yàn)椴皇窃谕粋€(gè)人身上作比較，就沒有任何一個(gè)特定的人的生活狀況會(huì)由于我的選擇而變得更差或更好，也就沒有任何特定的個(gè)人有理由要求我負(fù)責(zé)，我想負(fù)責(zé)也找不到合理的負(fù)責(zé)對(duì)象，更不知道該如何負(fù)責(zé)。

我們?nèi)绻艞壢烁裢恍蕴N(yùn)含的身份同一要求，轉(zhuǎn)而采取容許身份變化的集體式倫理視角，那么這種問題就可以得到解釋，進(jìn)而提出相應(yīng)的倫理解決方案。帕菲特的解釋是，我們需要負(fù)責(zé)的對(duì)象不必是特定的個(gè)人，而是容許身份變化的籠統(tǒng)的個(gè)人（general person），而一些有可能存在但最終實(shí)際上沒能存在的那些人構(gòu)成的集合，可以成為衡量我們?nèi)绾斡绊懳磥砣松钯|(zhì)量的比較對(duì)象。

總之，對(duì)人格同一性觀點(diǎn)的反駁及其蘊(yùn)含的問題意識(shí)，貫穿于帕菲特整個(gè)倫理理論，由此我們可以對(duì)這種反駁的倫理意義概括為如下幾點(diǎn)：其一，它揭示出，人格同一性的提問方式蘊(yùn)含著原子式個(gè)人這一預(yù)設(shè)，該預(yù)設(shè)不僅是自利論的哲學(xué)基礎(chǔ)，而且在不同程度上成為現(xiàn)當(dāng)代西方主流倫理理論的前提，并表現(xiàn)為思考倫理問題的個(gè)人主義視角。其二，它表明人格同一性問題不可能有得到證成的答案，由此揭示出原子式個(gè)人預(yù)設(shè)存在深刻的理論困難。其三，它進(jìn)而指出，人格同一性并不重要，重要的是關(guān)系R。不僅理論上如此，帕菲特還通過對(duì)當(dāng)代若干重大現(xiàn)實(shí)倫理問題的分析，說明個(gè)人主義倫理視角解決現(xiàn)實(shí)問題的種種困難，相反采取關(guān)系R或集體式倫理視角，這些困難將得到解決，從而更有說服力。其四，該反駁在On What Matters 中有了后續(xù)的發(fā)展，主要表現(xiàn)為對(duì)康德倫理學(xué)元倫理層面的批判以及對(duì)其規(guī)范倫理的修正。當(dāng)然，帕菲特是通過提出自己的元倫理理論來置換康德倫理學(xué)相應(yīng)的部分而實(shí)現(xiàn)的，而其元倫理理論可以說是在其理由理論框架下對(duì)關(guān)系R觀點(diǎn)的理論深化和系統(tǒng)化。在當(dāng)代元倫理領(lǐng)域，帕菲特的元倫理理論引起了激烈的爭(zhēng)論，面臨不少質(zhì)疑。其元倫理理論如果能夠成為主流，那就必然給當(dāng)代倫理理論帶來巨大的變革；退一步說，即使它得不到普遍接受，其由此派生出的各種觀點(diǎn)也已經(jīng)對(duì)思考當(dāng)代重大現(xiàn)實(shí)問題如環(huán)境與氣候問題、平等問題、代際倫理問題等提供了極具啟發(fā)的思路，并產(chǎn)生了重要的反響。①

［責(zé)任編輯 付洪泉］