從“我”“我們”到“大家”

摘 要：在“9·11”和“4·21”事件發(fā)生后，斯蒂格勒認(rèn)為我們陷入了“象征的貧困”。在斯蒂格勒看來，“象征的貧困”即個體化的喪失，而這一喪失的原因既是“器官學(xué)”的也是“經(jīng)濟(jì)學(xué)”的。也就是說，“象征的貧困”既是技術(shù)個體化所導(dǎo)致的20世紀(jì)“感性的機(jī)械轉(zhuǎn)向”的結(jié)果，也是資本主義的逐利邏輯所導(dǎo)致的力比多經(jīng)濟(jì)驅(qū)力化的結(jié)果。另外，斯蒂格勒還認(rèn)為，我們所處的并不是“后工業(yè)時代”，而是“超工業(yè)時代”，這意味著意識的“超共時化”和對歷時性的清算，無疑，這加深了“象征的貧困”。在“我”和“我們”淪為“大家”的同時，“心理權(quán)力”取代了“生命權(quán)力”，人類社會的“節(jié)肢動物變易”發(fā)生了——我們正在陷入“蟻穴式”的控制社會。

關(guān)鍵詞：象征的貧困；斯蒂格勒；個體化；力比多經(jīng)濟(jì)；控制社會

“9·11”與“4·21”事件①的發(fā)生引起了當(dāng)代法國技術(shù)哲學(xué)家貝爾納·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）的反思，其中凸顯的政治問題被斯蒂格勒等同于美學(xué)問題和工業(yè)問題。在斯蒂格勒看來，政治問題即是與他人的關(guān)系問題，因而“政治是一門保障的藝術(shù)”[1]4，一方面它假定我們共享同一份美學(xué)資產(chǎn)，以防我們因彼此的他性而陷入戰(zhàn)爭，而另一方面則又以此為條件允許獨(dú)特（singulier）或差異的發(fā)生，因?yàn)椤肮餐w最初是由自我與自我之間的私密性構(gòu)成的”[1]11。所以，政治共同體就是一個美學(xué)共同體。此處，美學(xué)泛指希臘語中的“aisthésis”一詞，即廣義的感覺（sentir）、感覺性（sensibilité）。但是，在“4·21”事件發(fā)生時，斯蒂格勒發(fā)現(xiàn)，那些投票給讓-瑪麗·勒龐的人似乎是我們感覺不到的、沒法分享同一份感性資產(chǎn)的人，這意味著社會的美學(xué)裝置失效了，而造成這一局面的原因就在于由工業(yè)革命的現(xiàn)代性變易——計算和資本主義——所發(fā)動的美學(xué)戰(zhàn)爭，其后果就是“象征的貧困”。象征，“希臘語為sumbolon，意為分享，即感性的分享”[1]13，因而“象征的貧困”也意味著感性的災(zāi)難。我們所處時代的特征是工業(yè)技術(shù)客體對象征的控制，為實(shí)現(xiàn)這一控制，“美學(xué)既是經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)爭的武器，也是該戰(zhàn)爭的劇場”[1]1。簡單而言，“象征的貧困”是20世紀(jì)資本為了贏得和擴(kuò)大大眾市場，以包裝在視聽技術(shù)客體中的消費(fèi)美學(xué)為手段，對大眾的意識時間進(jìn)行的殖民統(tǒng)治的結(jié)果。但如今，這一控制已然導(dǎo)致了麻木和厭惡，因?yàn)樵谶@種同質(zhì)化、共時化的控制中，“我所經(jīng)歷的往日漸漸趨向于變得跟我的鄰居的往日一樣”[1]10，這危及到了我們的原始自戀，這樣下去，為了消費(fèi)而采取的手段反而會造成對獨(dú)特的清算乃至消費(fèi)本身的毀滅。所以，為了克服這一美學(xué)控制，我們有必要對人類的美學(xué)史進(jìn)行考察。斯蒂格勒認(rèn)為，人類的美學(xué)史是人的身體和生理組織、人造組織，以及二者在結(jié)合中產(chǎn)生的社會組織三者之間的“一BoflSTqARxf6bLCr+yHsEcZUZFnK3aBF3NQwIeWjQ54=系列連續(xù)不斷的失調(diào)”[1]8，這意味著，我們對美學(xué)制約條件的考察將是廣義器官學(xué)（organologie général）下的美學(xué)譜系學(xué)研究。

一、技術(shù)哲學(xué)與“我”和“我們”的個體化

稱斯蒂格勒為“技術(shù)”哲學(xué)家，這很容易產(chǎn)生誤會，似乎技術(shù)是哲學(xué)的一個分支，而實(shí)際上，斯蒂格勒認(rèn)為“哲學(xué)問題就是技術(shù)問題”[2]47，他把技術(shù)放到了哲學(xué)的中心。斯蒂格勒說：“技術(shù)問題是所有問題的源頭，這一點(diǎn)是被人遺忘的，我把它稱為‘本原的缺失’（défaut d’origine）。”[2]47而這個缺失，其實(shí)是人的本原的缺失，因而認(rèn)識技術(shù)也就是認(rèn)識技術(shù)與人的本原的關(guān)系。對此，斯蒂格勒舉了艾比米修斯與普羅米修斯的神話，即由于艾比米修斯的過失，人生來缺少生存的本領(lǐng)，只有借助于普羅米修斯盜來的火——技術(shù)——才得以度過嚴(yán)冬，所以人的本原即是缺失，而人的存在即是在本原的缺失與技術(shù)的延異（différance）關(guān)系中的“生成”（devenir）。就像德里達(dá)在《論文字學(xué)》中指出的書寫是對言語的替補(bǔ)（supplément）那樣，技術(shù)也是人的本原的缺失的替補(bǔ)。敲定了這一關(guān)系之后，斯蒂格勒還認(rèn)為，人不同于“種系生成”的動物，他的生存本領(lǐng)是后天的、技術(shù)的，因而為了生存和延續(xù)，他只得不斷地在經(jīng)驗(yàn)中把身體的功能外化，比如錘子就是拳頭捶打的功能性外化、書寫是大腦記憶的功能性外化。斯蒂格勒稱這種外化為“后種系生成”（épiphylogénétique）。而也正因?yàn)椤昂蠓N系生成”生成的是外化了身體功能性的客體，所以這些客體也可以被視為——技術(shù)器官，一種有組織的無機(jī)物[3]12。這么一來，器官就不僅僅限于內(nèi)在的和有機(jī)的，外在的和無機(jī)的與社會的和組織的一樣可以是器官的，這就是斯蒂格勒的廣義器官學(xué)[3]23。而不論是哪種器官，它的“痕跡”總是需要物品來承載，就作為廣義的記憶技術(shù)而言，斯蒂格勒稱這種“后種系生成”為“第三持存”（rétention tertiaire），而“象征的貧困”就是第三持存被把持的結(jié)果。

斯蒂格勒說，所謂的“象征的貧困”，是指“個體化”（individuation）的喪失。斯蒂格勒的“個體化”概念源自西蒙棟（Gilbert Simondon），但早在接觸西蒙棟之前，斯蒂格勒就已經(jīng)在思考“個體化”問題了，那時，“個體化”被斯蒂格勒表述為“習(xí)語文本”（idiotext），即一種“獨(dú)特”（idiocy）[4]。所以，“象征的貧困”也可以說是“獨(dú)特”的喪失。斯蒂格勒認(rèn)為，人的個體化是“心理和集體”的個體化（“我”和“我們”的個體化），是二者之間的一個的亞穩(wěn)定的（métastable）過程，即，“它既不處在穩(wěn)定的均衡中（否則它就終結(jié)了），也不處在不均衡中（否則它就解體了）”[5]127。簡單而言，“我”和“我們”是同一個體化過程的兩個方面，雖有趨同的傾向，但也不斷地產(chǎn)生差異，也就是說，“我”總是“我們”中的“我”，“我們”的個體化總有使“我”與之趨同的傾向，但與之同時，“我們”又總因與之產(chǎn)生了差異的“我”的個體化而個體化，“我”和“我們”總處在延異的關(guān)系中。所以，恰恰是因?yàn)椴町惖牟粩喈a(chǎn)生，個體化才得以進(jìn)行下去，差異反而構(gòu)成了個體化的動力?！拔摇钡膫€體化和“我們”的個體化之間的延異關(guān)系就好比走路，為了抵達(dá)，我們總不能立正不動或者同時把兩條腿全邁出去，路總是一步一步走的，而一旦拆分這個動作，我們就會發(fā)現(xiàn)，一步又可以分成兩個部分——“跟”和“邁”，“跟”上上一步，然后“邁”出下一步?！案焙汀斑~”的根本區(qū)別在于，“跟”上的是上一步已經(jīng)走過的，而“邁”出的則是上一步?jīng)]走過的，所以個體化就是重復(fù)但不斷地產(chǎn)生差異——延異。另外，“跟”和“邁”還區(qū)分了歷時與共時，“跟”是“我們”對“我”的共時化，即“我”被共時化，而“邁”則是因“我”的差異或個體化而引發(fā)的“我們”的個體化的歷時化。顯然，參與“我們”的歷時化的“我”不同于被“我們”共時化的“我”，“我們”的歷時化不是由那個需要被共時化的“我”導(dǎo)致的，而是由那個已經(jīng)構(gòu)成“我們”但又與“我們”發(fā)生了對立的“我”導(dǎo)致的[5]130。所以，差異同時作為歷時化和共時化的動力，即個體化的動力，而我們所擔(dān)憂的“象征的貧困”的發(fā)生，恰恰就在于動力尤其是歷時化的動力的喪失。這一威脅來自技術(shù)。斯蒂格勒認(rèn)為，“我”和“我們”的個體化之間的互動是以“前個體環(huán)境”（milieu préindividuel），也就是第三持存的集合，作為介質(zhì)的，而“前個體環(huán)境”又和技術(shù)環(huán)境掛鉤，所以，技術(shù)個體化與“我”和“我們”的個體化可以說是個體化的三個分支。但是，步入20世紀(jì)之后，因?yàn)榧夹g(shù)支持下的第三持存發(fā)展成了文化工業(yè)，比如電視和電影，這種第三持存對大眾生活的共時化入侵就導(dǎo)致了“我”和“我們”的個體化的病態(tài)，即一種共時化壓倒歷時化的趨勢。

二、語法化、超共時化，及其所導(dǎo)致的短路

斯蒂格勒認(rèn)為，技術(shù)的歷史可以描述為“語法化”（grammatisation）的歷史[6]。“語法化”這一概念原本是西爾凡·奧魯（Sylvain Auroux）用來“描述字母文字是如何出現(xiàn)的”[3]93，他認(rèn)為，“字母表構(gòu)成一個語法化過程（言語聲音的字母變異）”[1]86，意思是說，字母文字的出現(xiàn)是對連續(xù)的言語聲音的離散化的結(jié)果——這種離散使得言語聲音字母化。而斯蒂格勒對這一概念的使用則不限于言語，“人的身體，動作所包含的時間序列（聲音就是其中一例），還有運(yùn)動（首先如電影技術(shù)），借助圖像和聲音，如今也成為語法化的客體”[1]87，幾乎一切被知覺的、可見和可聽的連續(xù)性都可以被分析、離散和再生產(chǎn)，比如攝影或表音速記（phonography）通過模擬技術(shù)把感知再生產(chǎn)出來，比如大數(shù)據(jù)、AlphaGo，或者ChatGPT，通過數(shù)字技術(shù)把分析理解的過程再生產(chǎn)出來[3]93。而語法化之所以能夠?qū)崿F(xiàn)這一延展，原因就在于僅僅在短短一個世紀(jì)內(nèi)語法化就相繼爆發(fā)了兩次記憶技術(shù)革命——模擬技術(shù)革命和數(shù)字技術(shù)革命，這是自字母文字發(fā)明以來從沒有過的?？梢哉f，“從其第一時刻起，語法化過程就傾向于共時地控制個體化”[1]93，“因?yàn)橹挥挟?dāng)字母統(tǒng)一了不同的習(xí)語的書寫，這些習(xí)語的交流才變得可能”[2]132——“我們”總需要一些“同步的部署、結(jié)構(gòu)以及過程”[2]133才得以維系，但反過來，語法化事實(shí)上造成了西爾凡·奧魯所分析的對習(xí)語（比如希臘方言）的“語言大屠殺”（linguicides），這無疑可以看成對“失語地區(qū)”的殖民，而也就是這一傾向，在語法化的技術(shù)革命中被加強(qiáng)了。斯蒂格勒說，20世紀(jì)是“一種將意識和精神當(dāng)作‘原材料’的工業(yè)發(fā)展的世紀(jì)”[1]27，這是因?yàn)槟M第三持存，比如一段錄制的音樂，它的使用不僅伴隨著時間的流動，而且更伴隨著使用者意識時間的流動——所以這種持存又可以被稱為“工業(yè)時間客體”，而這些意識又是“精神的”，即“有精神需求的”，這就導(dǎo)致了20世紀(jì)工業(yè)生產(chǎn)從物質(zhì)向“內(nèi)容”的轉(zhuǎn)向。但是，文化工業(yè)在生產(chǎn)這些“內(nèi)容”時總免不了考慮到消費(fèi)者的偏好，所以，在意識淪為工業(yè)時間客體的商品傾銷地之后，我們發(fā)現(xiàn)，我們有了一些和別人有著相同內(nèi)容的意識時間，比如我們都不止一次聽過某一段音樂，這無疑是一種顛覆性的共時化。但這僅僅只是開始。和語法化的最新階段——數(shù)字技術(shù)階段——相對的是一個被斯蒂格勒稱為“超工業(yè)”（hyperindustriel）社會的時代。與利奧塔的《后現(xiàn)代狀況》相反，斯蒂格勒認(rèn)為，我們至今仍處在現(xiàn)代性之中，即，仍處在被工業(yè)革命具體化了的變易——計算和資本主義（海德格爾和馬克思對現(xiàn)代性的定義）之中，我們不僅沒有離開現(xiàn)代性，而且還比以往任何時候都更加處在各種事物的工業(yè)化中。語法化對意識、身體，以及無意識的控制，就是在超工業(yè)時代的超共時化（hypersynchronisation）中，在“第三持存”（R3）對注意力的俘獲中，成為了事實(shí)。

斯蒂格勒所說的“第三持存”，是相對于胡塞爾的“第一持存”（感知）和“第二持存”（想象）而言的。而所謂的“第一持存”（R1）和“第二持存”（R2），就好比你聽一段音樂，你之所以能夠聽見“音樂”，原因就在于你的感知過程其實(shí)是一個持存過程，也就是，你聽見的每一個音符都在你的意識里持存了它上一個音符，這就是第一持存；第一持存不同于你第二天對這段音樂的回憶或記憶，而這個回憶或記憶就是第二持存。斯蒂格勒認(rèn)為，第一持存總體上構(gòu)成了我們的意識生活，因而控制意識，也就是控制我們的第一持存的選擇，而為了實(shí)現(xiàn)這一控制，就又得控制我們的注意力。R1的選擇原本是這樣一個過程：R1生成R2，而R2總是因過去的持存而過濾下一持存，也就是R2會影響下一次R1的選擇，R2的這一傾向被斯蒂格勒稱為“前攝”（protention）。在R2的過濾作用下，R1的選擇呈現(xiàn)出了一種重復(fù)的趨勢，就此，斯蒂格勒區(qū)分了刻板型R2和創(chuàng)傷型R2，意思是說R1在構(gòu)成R2時，不僅可以“插入”現(xiàn)存的R2從而強(qiáng)化它，也可以打亂它，釋放被壓抑的R2的個體化潛力[7]225，而重復(fù)的趨勢就是刻板型R2的表達(dá)結(jié)果。所以，要想控制意識、控制R1的選擇，就得控制R2的前攝從而使R2表達(dá)為刻板——這使得控制得以“自律化”“自動化”，而至于R2到底會表達(dá)為哪種類型，則被R3“超級決定”（surdéterminer）。而這也就形成了控制的傳導(dǎo)路徑，即，從R3到R2，再從R2到R1：一些R3被超共時地、被動地給予我們，其結(jié)果是我們獲得了相似的R2，也即R2C（集體第二持存），這些R2C無疑擠壓了在它之前的、我們各自的R2，因而，一段時間后，這些R2C就能把我們引向經(jīng)它過濾后的R3，也就是，連R1也被控制了。而這一傳導(dǎo)之所以發(fā)生，原因不正在于我們的注意力被一開始的那些被給予的R3轉(zhuǎn)移了嗎？那么，如何解釋這一現(xiàn)象呢？斯蒂格勒認(rèn)為，在前攝之外還有一種“超前攝”（archiprotention）同樣可以左右我們的持存選擇，超前攝是一種“死亡和生命的沖動”[1]194，比如性欲，所以，假如那些R3滿足了我們的超前攝，注意力被吸引也就不足為怪了。超共時化的最終結(jié)果就是，“這些‘意識’最終會成為同一個人的意識——也就是說，‘沒有人’（personne）的意識”[8]22，沒有了“我”，也就沒有了“我們”，反之亦然?！拔摇焙汀拔覀儭钡膫€體化被個體化了的技術(shù)短路了。

三、欲望的毀滅及其后果

——力比多經(jīng)濟(jì)驅(qū)力化

斯蒂格勒說，“象征的貧困”的原因既是器官學(xué)的，也是經(jīng)濟(jì)學(xué)的，但就二者所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任而言，器官學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)系是工具與對工具的使用的關(guān)系，這即是說，“象征的貧困”首先是一個經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)爭的問題，即工業(yè)生產(chǎn)要想把過剩的生產(chǎn)力釋放為剩余價值，就得像1955年美國的一家廣告公司所說的那樣，創(chuàng)造需求和欲望——器官學(xué)支持下的消費(fèi)美學(xué)產(chǎn)生的原因，而也就是這種虛假的需求和欲望虛耗了我們的“力比多”（libido），這使我們陷入了“失落”，也即“象征的貧困”。另外，斯蒂格勒認(rèn)為，文化工業(yè)引發(fā)了兩次感性的機(jī)械轉(zhuǎn)向：一次發(fā)生在本雅明所說的機(jī)械復(fù)制時代，另一次發(fā)生在數(shù)字技術(shù)時代，與消費(fèi)美學(xué)一樣，感性的機(jī)械轉(zhuǎn)向也導(dǎo)致了“象征的貧困”，因?yàn)槟遣粌H意味著“把個人的感性生活置于大眾傳媒的永恒控制之下”[3]27，而且更意味著個人的美學(xué)參與的喪失，“象征的貧困”就是這種參與的喪失所引起的“鏈?zhǔn)椒磻?yīng)”的結(jié)果。斯蒂格勒在這里所說的參與的喪失，既是勒儒瓦-高漢（André Leroi-Gourhan）意義上的，也是亞里士多德意義上的。在勒儒瓦-高漢看來，參與的喪失源于外化，就像西蒙棟認(rèn)為的那樣，在工人的“技能知識”（savoir-faire）被語法化、外化到機(jī)器中去之后，服務(wù)于機(jī)器的工人就被“無產(chǎn)階級化”（prolétarisation）了，感性也一樣，只不過喪失的不是技能知識，而是“生活知識”（savoir-vivre）?！皬母行灾薪邮蘸筒杉╨egein）意義，這只能在給出意義的情況下才有可能，不僅是給他自己，而且還要給他人——把他接收到的意義返還給他人”[7]40，這就是勒儒瓦-高漢的參與，也即“生活知識”，而參與的喪失就是這一交換過程的中斷，“豪式循環(huán)”（le circuit du hau）②。的中斷。同時，在《論靈魂》（On The Soul）一書中，亞里士多德也討論到了一種參與的喪失。亞里士多德認(rèn)為，靈魂可以劃分為三種：營養(yǎng)靈魂或植物靈魂、感覺靈魂（ames sensitives）或動物靈魂，以及思想性靈魂（ames noétiques）或人的靈魂。但是，這些靈魂大部分時間處于潛在狀態(tài)（比如，感覺靈魂的大部分時間處在營養(yǎng)靈魂的狀態(tài)），只有在行動中才能實(shí)現(xiàn)它們自身，而這種行動即是斯蒂格勒所說的對“神圣”（divin）的參與（這里的“神圣”即欲望——靈魂行動的原因和傾向）。斯蒂格勒認(rèn)為，盡管思想性靈魂總處在感覺靈魂的潛在狀態(tài)，“但思想性（noetic）靈魂的感覺（sensitivity）是徹底思想性的”[9]133。也就是說，斯蒂格勒區(qū)別了人的感覺和動物的感覺。思想性意味著邏輯性，但就思想性的感覺而言，邏輯性卻并不意味著遵從理性的法則，而是意味著被納入象征，這一過程也就是思想性靈魂的行動，即思想性靈魂首先感覺到了“某物”，也就是斯蒂格勒所說的“內(nèi)化”，然后經(jīng)邏輯形式把感覺到的東西外化，也即象征化，比如詩、音樂，或者雕刻等。這一“內(nèi)化—外化”的過程也被斯蒂格勒稱為“驚呼”（exclamation）。但是，行動僅僅只是間歇性地發(fā)生，大部分時間思想性靈魂處在它的潛在狀態(tài)——斯蒂格勒把思想性靈魂的這一倒退的趨勢比作弗洛伊德的死亡驅(qū)力，所以，在亞里士多德意義上，參與的喪失就是行動的喪失（根本上是欲望的喪失）。但無論哪一意義上的參與的喪失，事實(shí)上都意味著“原始自戀”（narcisisme primordial）的喪失，即“個體失去了他們對獨(dú)特性和獨(dú)特物品的審美依戀能力”[1]10。原因也很簡單，在象征的生產(chǎn)為文化工業(yè)所把持之后，我們就只得“被給予”，也即消費(fèi)，這中斷了勒儒瓦-高漢意義上的交換。同時，消費(fèi)主義塑造了虛假的欲望，這使得行動失去了動因，而就像勒儒瓦-高漢所指出的那樣，“必須參與才能感覺”，而沒有感覺也就不可能產(chǎn)生獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)。斯蒂格勒形象地將原始自戀比作“力比多水庫”，若“沒有這個水庫，任何力比多傾注，任何欲望，任何情感，任何對他人的感激，任何友愛（philia）都是不可能的”[7]36，而原始自戀之所以如此重要，原因就在于它類似于拉康（Jacques Lacan）的鏡像階段。斯蒂格勒說：“如果我不再愛自己，那么，我也不再愛別人，因?yàn)閯e人不過是我自戀的鏡子：這包含著原始自戀?！盵10]41也就是說，我愛別人的前提是我愛我自己，因?yàn)槲覑蹌e人實(shí)際上仍然是——我愛我自己，別人是我的鏡像。所以，原始自戀的喪失，即“力比多水庫”的枯竭、力比多傾注這一過程——欲望——的毀滅，而這一毀滅反映在經(jīng)濟(jì)上也就是力比多經(jīng)濟(jì)的驅(qū)力化。

力比多經(jīng)濟(jì)中的“力比多”，在斯蒂格勒看來，并不是“庸俗”弗洛伊德所說的性欲、性驅(qū)力力比多（“泛性論”力比多），而是在弗洛伊德反思了“炮彈休克癥”（shell shock）從而發(fā)現(xiàn)了“死亡驅(qū)力”（death drive）之后的、與死亡驅(qū)力對立的力比多，也即生的力比多、欲望的力比多。斯蒂格勒說：“驅(qū)力只有在被束縛時才成為力比多?！盵4]而施加這種束縛的就是欲望——“欲望通過滿足的延遲（différemment）和延異（différance）將驅(qū)力轉(zhuǎn)型”[11]165，因而，力比多經(jīng)濟(jì)又可以稱為欲望經(jīng)濟(jì)。在上世紀(jì)30年代，公共關(guān)系學(xué)之父，也就是弗洛伊德的外甥愛德華·伯內(nèi)斯（Edward Bernays），把力比多經(jīng)濟(jì)引入了商品經(jīng)濟(jì)，使它服務(wù)于消費(fèi)主義，但斯蒂格勒卻認(rèn)為，消費(fèi)主義此舉恰恰毀滅了力比多經(jīng)濟(jì)。因?yàn)?，力比多?jīng)濟(jì)原本是一種生態(tài)的、可持續(xù)的循環(huán)，力比多既可以從水庫中流出然后傾注到物品中，也可以回流入庫[10]40，但是被消費(fèi)主義的虛假欲望所截取和引流的力比多，最終都被浪費(fèi)掉了，而“竭澤而漁”的后果也就是——力比多的貧困，這導(dǎo)致了力比多經(jīng)濟(jì)的生態(tài)危機(jī)。斯蒂格勒認(rèn)為，人的快感是由欲望導(dǎo)致的，因?yàn)橛舆t了驅(qū)力的滿足，而這實(shí)際上是一個升華或崇高化的過程；但同時，也存在一種沒有欲望的、倒錯的快感，即驅(qū)力的快感，“欲望將它的對象普遍化；相反，驅(qū)力則傾向于去消費(fèi)一個對象”[11]48，在力比多陷入貧困之后，欲望經(jīng)濟(jì)也就被驅(qū)力經(jīng)濟(jì)替代了，而這種驅(qū)力經(jīng)濟(jì)也就是斯蒂格勒所說的——“力比多反經(jīng)濟(jì)”（libidinal diseconomy）。

四、蟻穴——控制社會

下從“我”“我們”到“大家”

在《象征的貧困1：超工業(yè)時代》的“序言”中，斯蒂格勒說，兩卷本的《象征的貧困》至少可以看作對吉爾·德勒茲（Gilles Deleuze）的《控制社會后記》（1990年）所做的評論。在《控制社會后記》一文中，德勒茲把?？碌囊?guī)訓(xùn)社會看作一個個“封閉的環(huán)境”（milieu clos）[12]240，比如工廠、監(jiān)獄、醫(yī)院、學(xué)校、家庭等，但是這一看法顯然和他的轄域、解轄域等思想有關(guān)，這意味著，一旦“封閉的環(huán)境”被解轄域化，規(guī)訓(xùn)社會也不就不存在了，而這一解轄域化在德勒茲看來已然發(fā)生，取而代之的就是“控制社會”（sociétés de contr?le）。相比于規(guī)訓(xùn)社會，控制社會似乎獲得了一種逃逸后的自由，但實(shí)際上，轄域的解轄域化反而使得控制被釋放，就像打破了一個裝滿了水的杯子，因?yàn)椴还苁且?guī)訓(xùn)社會還是控制社會，核心問題都在于“如何有效地實(shí)現(xiàn)社會治理”[13]。所以，規(guī)訓(xùn)權(quán)力在被瓦解的同時，必然意味著新的社會治理技術(shù)的孕育。區(qū)別于福柯所說的通過規(guī)訓(xùn)權(quán)力來控制生產(chǎn)者的“生命權(quán)力”（biopower），斯蒂格勒認(rèn)為，20世紀(jì)事實(shí)上是一個消費(fèi)主導(dǎo)生產(chǎn)的時代，那么相應(yīng)地，這一時代的控制技術(shù)也就是一種總體上針對消費(fèi)者的控制技術(shù)，即“通過導(dǎo)引人們對商品的力比多能量來控制消費(fèi)者的個體與集體行為”[14]的“心理權(quán)力”（psychopower）。而也就是這種心理權(quán)力，導(dǎo)致了消費(fèi)者被他所消費(fèi)的東西消費(fèi)，斯蒂格勒稱這一現(xiàn)象為“吸血鬼化”，一種近乎完美的控制的變易。另外，這一控制是在大數(shù)據(jù)、AI算法之類的數(shù)字技術(shù)的支持下實(shí)現(xiàn)的，我們在網(wǎng)絡(luò)上的數(shù)字痕跡（有意識的或無意識的）形成了我們的個人數(shù)據(jù)，而通過對這些個人數(shù)據(jù)的分析，我們所傾注的，或者被截取、引流的力比多的痕跡也就被呈現(xiàn)了出來，而這也就意味著產(chǎn)生了一個“比我自己還了解我的欲望”的外在主體，即藍(lán)江所說的“外主體”[15]（Exo-Subject），所以，控制也即對外主體的控制，“控制論（cybernetics）必須被理解為語法化過程的最新階段”[3]138。而控制的實(shí)現(xiàn)的典型例子就是當(dāng)下的流媒體，尤其是像抖音、快手這樣的短視頻軟件，一方面，流媒體根據(jù)用戶個人的使用數(shù)據(jù)（個人信息、搜索記錄、瀏覽記錄等）為我們織就了信息繭房；但另一方面，流媒體也在超共時化地把“一些”內(nèi)容（甚至同一內(nèi)容）無差別地推送給（所有）用戶，并且就這一行為可能導(dǎo)致的用戶的反感表現(xiàn)得相當(dāng)傲慢，因?yàn)榍∏∠喾矗@些內(nèi)容不僅構(gòu)成了我們的享樂，而且這種享樂還是狂歡化的享樂，所以，恰恰因?yàn)檫@些內(nèi)容被超共時化地給予“所有人”（至少是某一年齡段的所有人）這一狂歡化的享樂才得以可能。也就是說，的確存在“流量密碼”，而這一密碼實(shí)際上就是驅(qū)力經(jīng)濟(jì)，這也即是說，控制是一種“合租房”——在諸多信息繭房的中間存在著一個“公共客廳”。而就這一驅(qū)力化的傾向，斯蒂格勒使用了熱力學(xué)中的一個概念——“熵”（entropy）——來描述，這個概念的意思是說，在一個封閉的系統(tǒng)中，如果不施加外力，那么這個系統(tǒng)內(nèi)部的混亂程度（熵）就會不斷增加，也就是“熵增”，斯蒂格勒認(rèn)為“驅(qū)力經(jīng)濟(jì)挖掘的是死亡驅(qū)力”，而死亡驅(qū)力即是“熵”的[16]——控制所導(dǎo)致的驅(qū)力化、熵（增）化摧毀了結(jié)構(gòu)、有序性，但就像薛定諤所說的那樣，“生命即負(fù)熵”，驅(qū)力經(jīng)濟(jì)無疑導(dǎo)致了一種倒錯，一種“存在之痛”（mal-être）。

然而，以上分析還僅僅只是對控制社會的管窺而已。

語法化的超工業(yè)階段實(shí)施了對社會的總的控制，而這一控制的實(shí)現(xiàn)還得從西蒙棟所說的具體化說起。斯蒂格勒認(rèn)為，西蒙棟把機(jī)器的個體化描述成一個具體化（concrétisation）過程。以西蒙棟分析的潮汐發(fā)電廠為例，水給“甘巴爾”（Guimbal）渦輪機(jī)組（渦輪機(jī)和發(fā)電機(jī)都放在水中）帶來動力，但也帶走了渦輪機(jī)組中發(fā)電機(jī)所產(chǎn)生的熱量，那么，水之于甘巴爾渦輪機(jī)組的這種多功能的耦合關(guān)系，相比于只把渦輪機(jī)放在水中的渦輪機(jī)組，就是一種具體化[17]，但斯蒂格勒稱，具體化也可以看作語法化的繼續(xù)[1]106。具體化一方面導(dǎo)致了技術(shù)系統(tǒng)的網(wǎng)絡(luò)變易——我們因之進(jìn)入語法化的超工業(yè)階段；另一方面，這一變易也使得私人的日常生活成為了服務(wù)于企業(yè)生產(chǎn)的功能性生活，就像水之于甘巴爾渦輪機(jī)組，而我們之所以會服從網(wǎng)絡(luò)之于生活的具體化，斯蒂格勒認(rèn)為，原因就在于網(wǎng)絡(luò)在我們的生活中建立了一套“方位-日歷”（cardino-calendaire）裝置③。簡單而言，“方位-日歷”裝置即一種“行程”，比如，“在什么日子做什么事”“到什么地方做什么事”，以及“怎樣做這些事”，也就是說，這些“行程”服從于一定的準(zhǔn)則——經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的準(zhǔn)則，而這也就意味著，為了生存，我們只得服從。所以，“方位-日歷”裝置就是一個巨大的共時化機(jī)器，在其中，歷時性遭到了清算，而“這種從個別到同一或者從歷時到共時的關(guān)系，恰恰就是能把西蒙棟的個體化概念形式化（formaliser）為‘我’和‘我們’的共同個體化（co-individuation）的東西”[8]74，在這種具體化、形式化的“共同個體化”中，“我”和“我們”的個體化被終止了（因?yàn)椴町惐荒ǔ耍?。從此，“我”（je）和“我們”（nous）不再存在，而只存在無人稱的、泛指的“大家”（on），那是一種聚生的、部落化的“異體”（particulier），一種節(jié)肢動物化的、反應(yīng)的（réactif）社會組織[8]74，而這也就是斯蒂格勒所說的“蟻穴的寓意”。斯蒂格勒認(rèn)為，在“我”和“我們”淪為“大家”的同時，我們所處的社會發(fā)生了一種“節(jié)肢動物變易”（devenir-arthropode），即“我”和“我們”沒有了差異，所以，我們“大家”也都成了德勒茲意義上的“分體”（dividuel）——一旦“我”從位置上撤出，那么隨時都有人（分體）把“我”的位置取代，而控制的發(fā)生也就在于，是否取代“我”的位置并不是由那些可以取代“我”位置的人（分體）決定的，而是由網(wǎng)絡(luò)服務(wù)器——蟻穴——決定的。我們知道，人類的社會不同于節(jié)肢動物（螞蟻）的“社會”，這是因?yàn)?，盡管同為“多因子系統(tǒng)”，但二者分屬于“多因子系統(tǒng)”下的兩種迥異的模型：認(rèn)知的（cognitif）和反應(yīng)的。螞蟻社會的分工行為，比如繁殖、照看幼蟻、覓食等，并不像人類社會那樣出于認(rèn)知，而是反應(yīng)的。它們把分泌在蟻穴上的外激素作為它們的“集體行為的記憶”，而也就是這種記憶決定了螞蟻的社會分工。假如在螞蟻社會之中做一個“社會摘除”（sociotomie）——去除一部分在蟻穴中執(zhí)行同一任務(wù)的個體（比如“工蟻”），那么一段時間后，我們就會發(fā)現(xiàn)分工的重組發(fā)生了，比如一部分“兵蟻”變成了“工蟻”，而這種反應(yīng)就是通過分泌在蟻穴上的外激素完成的。所以，螞蟻的反應(yīng)的多因子系統(tǒng)的發(fā)生條件即個體間的無差別化和集體行為的記憶裝置的存在，因而，斯蒂格勒所說的社會的節(jié)肢動物變易并非聳人聽聞，無差別的“大家”和網(wǎng)絡(luò)服務(wù)器（集體行為的記憶裝置）正在“方位-日歷”裝置的融合下不斷地具體化、熵化，“蟻穴”社會——控制社會——至少作為一種趨勢發(fā)生了。這就是“象征的貧困”所導(dǎo)致的后果。

五、結(jié)語

“象征的貧困”作為一場感性的災(zāi)難，它正在令我們甚至已經(jīng)令我們陷入了沮喪、麻木、痛苦，這既是器官學(xué)下步入超工業(yè)時代所導(dǎo)致的意識的超共時化的結(jié)果，也是經(jīng)濟(jì)學(xué)下由于參與的喪失所導(dǎo)致的原始自戀的喪失、欲望的毀滅，以及力比多經(jīng)濟(jì)驅(qū)力化的結(jié)果。總之，“象征的貧困”是個體化的喪失導(dǎo)致的——“我”和“我們”的個體化的喪失，“象征的貧困”的發(fā)生就是“我”和“我們”淪為“大家”的過程，在這一過程中，由于喪失了原始自戀，“我”向“我們”的投射中斷了，這不僅意味著我們不再共享同一份美學(xué)資產(chǎn)，社會的美學(xué)裝置失靈了，甚至還可能引發(fā)戰(zhàn)爭。至于“象征的貧困”所導(dǎo)致的后果，就像上文已經(jīng)分析過的那樣，器官學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)系是工具與對工具的使用的關(guān)系，但這個使用工具的“東西”（資本或資本主義）并不會因?yàn)榘l(fā)生了“象征的貧困”而收手，恰恰相反，只有我們處在“象征的貧困”中，控制社會才是可能的、自動的。斯蒂格勒“象征的貧困”的思想似乎向我們展示了一個十分糟糕的趨勢，但這并不意味著他是悲觀的。他曾在采訪中說，哲學(xué)的一個任務(wù)就是讓人們既不悲觀也不樂觀，因?yàn)樵谒沟俑窭湛磥?，一切都是“藥學(xué)”的（這也是他區(qū)別于法蘭克福學(xué)派的根本原因）。這里的“藥”（pharmakon）是柏拉圖意義上的，它同時具有“毒性”和“藥性”，而“象征的貧困”就是技術(shù)和資本的毒性發(fā)作的結(jié)果，但不可否認(rèn)的是——它們同時也是解藥，所以就像德勒茲在《控制社會后記》中所說的那樣，“沒有必要害怕或希望什么，只需要尋找新的武器”[12]242。

注釋：

①“4·21”事件是指發(fā)生在2002年4月21日的一則總統(tǒng)選舉丑聞，當(dāng)時，法國極右翼民粹主義政黨“國民陣線”（Front national）候選人讓-瑪麗·勒龐（Jean-Marie Le Pen）以僅次于時任法國總統(tǒng)希拉克（Jacques René Chirac）的支持率進(jìn)入了第二輪選舉，這在法國社會中引發(fā)了極大的不安。

②詳見《象征的貧困2：感性的災(zāi)難》，南京大學(xué)出版社，2022年版，第40頁注。

③詳見《技術(shù)與時間3：電影的時間與存在之痛的問題》，譯林出版社，2012年版，165頁。

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作者簡介：李新，伊犁師范大學(xué)碩士研究生。研究方向：當(dāng)代法國技術(shù)哲學(xué)與美學(xué)。