明代族譜對“一本萬殊”“民胞物與”的詮釋

北宋張載《西銘》的宗旨是闡明儒家的宇宙本體論，具體來說，即“一本萬殊”“民胞物與”的觀念。其意涵為何，關(guān)涉對于中華文化特質(zhì)的理解以及與西方文化特質(zhì)的比較認知。雖然治思想文化史的學者對此多有研究，但其中兩位學者的探討尤其值得注意，一是何炳棣借由研究《西銘》提出，秦漢以降儒家的宇宙本體論是宗法模式的。（1）這需要進一步討論《西銘》與后世宗法、宗族問題的聯(lián)系。二是呂妙芬對于《西銘》詮釋史變化的厘清，她發(fā)現(xiàn)晚明開始愈來愈多人引《西銘》批注《孝經(jīng)》，嘗試說明晚明關(guān)于仁孝論述有異于程朱學的新意涵。她還探討了《西銘》詮釋的現(xiàn)代轉(zhuǎn)折問題。（2）筆者注意到，明代特別是晚明族譜序言受到《西銘》的深刻影響，反映出明代士大夫?qū)τ谧遄V修撰以及宗族建設(shè)的新看法，他們甚至比較了中西文化，故在此就這些問題談?wù)劥譁\的看法。

一、宋儒對于《西銘》的詮釋

張載（1020—1077），字子厚，世稱“橫渠先生”。張載《西銘》原名《訂頑》，說：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。”（3）對于這段話的主旨，程頤的門人楊時（1053—1135）問道：“《西銘》深發(fā)圣人之微意，然言體而不及用，恐其流至于兼愛，后世有圣賢，而推本而亂，未免歸過于橫渠?！睋娜藗儗ⅰ段縻憽返韧谀拥摹凹鎼邸彼枷?，請老師“為一言推明其用”。程頤（1033—1107）回答說：“至若《訂頑》，明理以存義，擴前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功，豈墨氏之比哉？《西銘》理一而分殊，墨氏則愛合而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至于無父之極，義斯亡也。子比而同之，過矣。且彼欲使人推而行之，本為用也。反謂不及用，不亦異乎？”（4）講明《西銘》與“兼愛”的不同，《西銘》是理一分殊，以仁止私，推行即為用?！袄硪环质狻笔浅填U提出用來概括張載《西銘》的思想，就是說天地間有一個理，而這個理又能在萬事萬物之中得以體現(xiàn)，即每個事物中存在自己的一個理。此外，《西銘》中“民吾同胞，物吾與也?！北缓笫缹W者概括為“民胞物與”，意思是說百姓是我的同胞，世間萬物，都是上天賜予我們的。指仁者愛人類，同時也愛自然萬物。正如呂妙芬所概括的：“程頤講‘理一分殊’，旨在確立儒家親疏有別、上下秩序井然，卻又能從己身、己家出發(fā)，超越一己之私，以致仁民愛物的基本立場。”（5）

呂妙芬還指出朱熹承襲程頤的觀點，對“理一分殊”多有闡發(fā)。朱熹（1130—1200）說：“《西銘》大綱是理一而分自爾殊，然有二說。自天地言之，其中固自有分別；自萬殊觀之，其中亦自有分別。不可認是一理了，只滾做一看，這里各自有等級差別。且如人之一家，自有等級差別。所以乾則稱父，坤則稱母，不可棄了自家父母，卻把乾坤做自家父母看。且如民吾同胞，與自家兄弟同胞又自別。龜山疑其兼愛，想亦未深曉《西銘》之意?！保?）又說：“蓋乾之為父，坤之為母，所謂理一者也。然乾坤者，天下之父母也；父母者，一身之父母也，則其分不得而不殊矣。故以民為同胞，物為吾與也，自其天下之父母者言之，所謂理一者也。然謂之民，則非真以為吾之同胞；謂之物，則非真以為我之同類矣。此自其一身之父母者言之，所謂分殊者也?！保?）呂妙芬主要依據(jù)這些論述，強調(diào)“在儒家‘萬物一體’視域中，人倫位分的等差之序始終不可抹殺，這也是維系儒家家族與政治倫理的關(guān)鍵所在?！保?）她還綜論道：“對程、朱而言，《西銘》雖主在講述天道性命相貫通之仁體，但它完全符合儒家肯定儒家差序的人倫關(guān)系，以及從自身和家庭起手，逐次推到宗族、鄉(xiāng)黨、民、物的道德實踐次序……程、朱對《西銘》的推崇，更在于它談及‘人與天地同體’的宏大氣象?！保?）

二、明代族譜所見“一本萬殊”“民胞物與”觀念的意涵

明人纂修族譜受張載、程頤等宋代新儒家思想的影響，將修譜作為宇宙觀考慮，視為人的“知本”行為。明代諸多士大夫從“一本萬殊”的角度思考問題，明初浙江余姚人趙?謙（1351—1395）指出：“天下事物之理，皆一本而萬殊者也，有大而曠漭，可循而知者；有小而淺近，不可得而知者。如天下之山千支萬派，起伏散峙，若不可得而知者。茍求其所自，雖南北西東之異，支派貫達，要必宗于五岳。五岳之大，脈則總于昆侖也。此雖大而曠漭，由萬殊而求一本，可循而致也?！保?0）“一本而萬殊”猶如天下山脈宗五岳而總昆侖。同時“一本而萬殊”也見之于江河之喻，而祖先之于子孫亦是同理，修族譜則是“萬殊而求一本”。

曾棨（1372—1432）江西永豐人，明永樂二年（1404）狀元。有人欲修譜而向曾棨索序，曾棨說：“君欲知而譜，盍知萬物本乎天，人本乎祖乎？夫萬物本乎天，則凡物之以生以育，以長以成，皆歸于大造之賜。矧伊人之生而且靈于物者，而可不知其所自耶？欲知其所自，則當于其祖焉。思之何以當思乎祖也，蓋祖者吾先代之所自出，而后人之所由傳者也。由一本而十百，由十百而千萬，皆自此而散殊也。知一本散殊之義，則當思是譜以為尊祖敬宗之器?！保?1）認為萬物本于天，人本于祖，人是一本散殊，修譜可以尊祖敬宗。

高攀龍（1562—1626），萬歷十七年（1589）進士，東林黨領(lǐng)袖。高攀龍所修《家譜》的《譜序》，是一篇具有思想史、觀念史價值的譜學文獻，從吾身即天、終生孝敬的世界觀、人生觀討論修譜的意義，討論君子不敢忘親即敬的人生觀，從北宋張載社會認識論的視角看待修譜的意義，得出“為天下萬世而譜其祖”的重要觀點。（12）

與“一本萬殊”相應(yīng)的是“民胞物與”思想，對明人也有很大影響。明人認為修譜就是培養(yǎng)宗族族人之間、社會人與人之間普遍的愛心，改善風俗。著名學者呂楠（1479—1542）認為《西銘》是“橫渠張子作四海之譜”（13）。另一位學者聶豹（1486—1563）則認為：“《西銘》一篇為天下古今之全譜，即謂撰述，敘為《西銘》之緒傳可也?！保?4）“全譜”“四海之譜”高度評價“民胞物與”思想乃是天下修譜的宗旨。這種認識也有助于民族共同體的形成，如沈一貫（1531—1615）的譜序說：“推類而言，則四海兄弟通為一族，而無形骸之分可也?！保?5）就是一個例證。

高攀龍指出：“夫天之生物也，一本。人物之生久矣，方以地殊，地以氏別，遂各為城府，為町畦，為戈矛。設(shè)溯于百世絕代之上，其為吾之宗耶？非耶？不可知也。是故譜不可以己也。博而求之，非吾譜者且不可知，況麗于吾之譜，敢弗愛與？約而求之，麗吾譜者去途之人遠矣，況于吾同服、同宮、同氣之親，敢弗愛與？是故譜不可已也……夫吾之譜明，則天壤之間，民吾胞，物吾與，無弗愛也，況于譜者乎？”（16）認為事物一本萬殊，發(fā)揚張載《西銘》“民胞物與”的思想，譜系使族人產(chǎn)生愛心，可以推及民間，促進社會愛心的生成。

宗族知本，姓氏知本，追溯姓族之本則出現(xiàn)華夏之人以黃帝為共祖的觀念。林弼（1325—1381），在談到譜牒與姓氏的關(guān)系時就追溯到黃帝。他說：“譜牒非古乎？曰：古也。書契以來，世次之有考者，皆是也。黃帝二十五子，得姓十四，其所以別生分類者，必有其道矣?！保?7）

鄭真，洪武四年（1371）鄉(xiāng)試第一，授臨淮縣教諭，升廣信府教授。他認為姓氏之祖是黃帝：“夫萬物本乎天，人本乎祖，黃帝子孫有本有支，分封別姓，散滿天下，傳數(shù)千百載，以至于今日，殆不偶然也?！保?8）意即黃帝子孫遍天下。

福建仙游人鄭紀（1438—1513），明天順四年（1460）進士，歷任翰林庶吉土、國子祭酒、浙江按察副使、戶部侍郎、戶部尚書等職。他的論述更加詳備：“渾沌之初，天地定位。上下摩蕩，氣化而生萬物。是天地乃萬物之父母也。物既成形，各以氣類交感，而形化生矣。形化之后，各父其父，各子其子，各孫其孫，千枝萬派，勢不可混而無別。古先圣王乃賜姓命氏，以別其族，如虞之姚、夏之姒、商之子、周之姬之類。姬之后，又別為鄭、為魯、為衛(wèi)，不一而足。然推原其始，則皆黃帝之后，而為厥初生民者之子孫也。蓋初之別姓，以種類之伙，親疏無別，則恩愛混于所施，恐厚其所薄而薄其所厚，仇怨攻爭由是而起，其意亦甚善也。后世別之既久，遂隔骸膜而分爾汝。賢者知有父子、有兄弟，以至堂從功緦之間，恩愛流通，有差無間。不肖者知有父子兄弟而已，至于堂從功緦之親，則相視如涂人焉。其又甚者，父子兄弟之間，亦皆相仇讎，況堂從乎？此則分別既久之弊，而近世賢士君子譜圖之所由作也。夫先王賜姓，一本之散于萬殊也。近世譜圖，萬殊之歸于一本也。其實皆欲保全恩愛于無窮焉?！保?9）黃帝之于得姓之族，乃“一本之散于萬殊”，近世譜圖則是“萬殊之歸于一本”。黃帝子孫，就是一本萬殊的產(chǎn)物。

林俊（1452—1527），明成化十四年（1478）進士，授刑部主事，進員外郎。林俊指出：“氣為萬物之祖，與形相附麗者也。其始也化諸氣，氣類為形，同之人皆族也。其漸也化諸形，形原諸氣，同之氣則族也。氣之初也，其又盛，則同生而別之姓，如黃帝二十五子為十二姓，又一初也。初生繼，繼生析，析生疏，末異而本則同。王公貴人、馬走牛醫(yī)之賤，其無能易也。”（20）將人之“本”追溯到黃帝，而人不過是“氣”之所化。也就是說，氣為萬物之祖，黃帝為人文初祖。

以上林弼、鄭真、鄭紀、林俊等人對于修譜的熱情，是同作為黃帝子孫聯(lián)系在一起的，這或許是“驅(qū)逐韃虜、恢復中華”后，新國族建立之所需。這也令我聯(lián)想到，清末民初，黃帝討論熱烈，蓋因推翻清朝建立民國所需，黃帝子孫象征國族，有些學者強調(diào)黃帝是這一特殊時期所制aOKSPjBIjDOzJq2WZhU9jw==造，如上所述，明早期可能也是黃帝觀念強化的重要時期。

三、明人對中西文化的比較

明萬歷年間西方耶穌會士利瑪竇來華，中土士大夫接觸到西方傳教士帶來的西方文化。晚明西方的思潮也對士大夫認識《西銘》為代表的儒家文化提供了新的參考。呂妙芬認為，明清天主教以天主為人之大父母，強調(diào)以昭事天主為優(yōu)先的想法，對儒學基要義理有較大沖擊。不過中國信徒并未完全忽略《西銘》，如徐光啟以“民吾同胞”來說明普天之下人類原同一祖，再由始祖亞當上推天主創(chuàng)造之原；韓霖則以四海一家、萬物一體來說明天主教敬天愛人之教義。（21）儒家士人也確實出現(xiàn)主張“事天先于事親”的看法，如安世鳳（約1557年生）即是，他還反對“理一分殊”之說。

我在明代族譜序言里發(fā)現(xiàn)，金聲所作《城南葉氏四續(xù)譜序》是一篇中西文化比較難得一見的譜序。金聲（1598—1645），明末徽州府休寧縣人，出身商人家庭，寄籍湖北嘉魚。崇禎元年（1628）中進士，選庶吉士，次年升任御史。以清軍初犯北京薦人不效自請罷斥，告病回家鄉(xiāng)休寧隱居，練兵組織抗清，兵敗不屈而死。該序內(nèi)容可分為以下四部分：第一部分是寫序緣起：“葉翁鵬季為吾鄉(xiāng)隱君子。余自總角時見翁，翁為余改竄文字；比壯，而翁之季子來問業(yè)。翁成其家譜，以示余，謂余通家好，征序焉?！苯榻B了金聲與葉家曾相互教學，有通家之好，故葉家請其作譜序。

第二部分談作序的思路：“余思序者，所以序作書意耳，翁之為斯譜也，所以作譜之意諸家言之盡矣，余又何云？而余適與泰西宿儒論學，頗相感觸?！睍蛞勛鲿鈭D，鑒于該譜有多序闡發(fā)，已無剩義。恰好他與泰西宿儒論學，就此談些感想。

第三部分是對西學看法：“其言萬物最初一大父母，今四海之內(nèi)皆為兄弟，回念而愛其大父母，遂相推心以及此兄弟而相愛焉，此大旨也?；蛟唬骸湃舸耍瑒t何為其戛戛于一姓而家譜是珍，不亦隘乎？’曰：‘物之不齊，物之情也。’君子觀于同人之象，而反得類族辨物，故親親有殺，古謂之天秩，天秩定而萬物各得其所，夫是之謂大同。比而同之，是亂天下也，泰西不為是說。學尊性命而明物察倫，斷斷焉，井井焉，其必不可意假借而私游移。吾喜其與吾中土圣人大道往往符合也，愛無差等則墨矣。由斯以觀，譜義大矣?！栽蝗弧！苯鹇暳私獾轿鲗W之旨：萬物由天主大父母所創(chuàng)，人類皆為兄弟，感念而愛其天主大父母，于是彼此推心置腹為兄弟相愛，是為西學的主旨，即兄弟之愛來源于天主。或許有人認為，相信這些，會覺得關(guān)注一姓家譜也太狹隘了。金聲強調(diào)，物有差等符合情理，君子觀察人的共性，進行物以類聚、人以群分的辨別，所以親屬有所差別，古人認為這是自然形成的秩序，稱之為“天秩”。中國文化的“大同”觀念，即“天秩定而萬物各得其所”。把具有差別的人與物放在一起等同看待，會使天下生亂，西學與此不同，重視性命而且非常清楚事物、人際的關(guān)系，專誠守一，井井有條。金聲說喜歡西人主張與中土“圣人大道”符合，他認為西人愛無差等之說與墨家兼愛的主張頗為類似。因此，修譜之義很大。大家都贊同他的看法。

第四部分是對葉氏族譜的評價：“取翁譜而簡閱之，總十綱，而其精在保世灝灝大同之念，直欲萬物各得參券最初，人人親其親，長其長，率此以平天下，道不越此，寧惟為葉氏私書哉？爰書斯言，以為之序。”（22）葉氏族譜內(nèi)容分為十項，精義在于“保世”與廣大無際的大同理念，欲使萬物各得其所，親親長長，以平天下，道理正在于此。

由此可知，西學強調(diào)天主為大父母造世，人民平等相愛。中土的“大同”觀念則強調(diào)有差序的自然秩序，不如此則天下亂。金聲喜歡西學主張往往與“中土圣人大道”符合，但是認為西學之旨近似中土墨子的“兼愛”主張，表達出西學主旨仍屬異端，而非儒家正統(tǒng)的仁愛主張，心中想維持的仍是儒家等級秩序。在金聲看來，葉氏族譜體現(xiàn)了儒家對于大同社會的認知，是非西方的，非兼愛的。

四、余論

《西銘》闡發(fā)了儒家的宇宙本體論，程頤將其概括為“理一分殊”，此外“民胞物與”也是其重要表達，宗旨在于仁愛，儒家主張人們從己身、己家出發(fā)，超越一己之私，建立親疏有別、上下秩序井然的社會。朱熹承襲程說，強調(diào)等級差別是由家族推廣到社會的合理秩序。程、朱均反對將《西銘》理解為主張“兼愛”，與墨家區(qū)別開來。值得注意的是明代士大夫?qū)τ凇段縻憽犯叨戎匾?，在族譜序言中闡發(fā)“理一分殊”“民胞物與”對于修譜與宗族建設(shè)的指導意義，將修譜與宗族建設(shè)作為其具體實踐。明代早期士大夫還強調(diào)修譜是黃帝子孫追尋根本的行為，是一本萬殊的體現(xiàn)。晚明又有士大夫?qū)⑿拮V行為與西方天主教帶來的宗教性西學主張比較，指出雖然儒學與西學有符合之處，但特質(zhì)不同，途徑相異，堅持中土儒家大同理想模式。不同于西方天主大父母造物，中土是人主創(chuàng)世，不同于西方兄弟是平等的“兼愛”，中土兄弟是差序之愛。但是，從晚清到民國，一些學者擺脫傳統(tǒng)詮釋框架，以接引世界價值，《西銘》在現(xiàn)代的詮釋中，常被賦予平等、博愛的意涵，現(xiàn)代新儒家尤其如此。不僅中國，東亞學者也有類似者，如韓國學者姜周鎮(zhèn)《金柱臣之族譜序研究》指出，金柱臣于朝鮮肅宗二十年（1694）為廣州金氏族譜所撰序言，該序不同于一般韓國譜序，皆主張同祖同根，以同族之和睦協(xié)助的內(nèi)容為主。不以同一族譜所載一族為限，較諸國民而言之為同胞，較諸同胞而言之為親戚，以一視同仁為主。其同樣重視父系與母系，“意味男女平等之思想”。（23）該序受到“民胞物與”觀念的影響?！段縻憽繁磉_的核心價值與現(xiàn)代價值觀有相似之處，但其實質(zhì)是中土的、儒家的，所追求的“大同”理想是非西方的。明代士大夫修譜與宗族建設(shè)受到《西銘》的影響，是“大同”理想的實踐，體現(xiàn)了中國宗法、家族文化的獨特性。

注釋：

（1） 何炳棣：《儒家宗法模式的宇宙本體論——從張載的〈西銘〉談起》，《哲學研究》1998年第12期。

（2） 呂妙芬：《〈西銘〉為〈孝經(jīng)〉之正傳？——論晚明仁孝關(guān)系的新意涵》，《中國文哲研究集刊》（臺灣）2008年第33期；《〈西銘〉詮釋史的現(xiàn)代轉(zhuǎn)折》，《南開史學》2020年第1期。

（3） 章錫琛點校：《張載集》，中華書局1978年版，第62頁。

（4） 程頤、程顥：《二程集》下冊，中華書局2004年版，第1202—1203頁。

（5）（8）（9）（21） 呂妙芬：《多元視域中的明清理學》，四川人民出版社2023年版，第417、419、420、470—471頁。

（6） 黎靖德編：《朱子語類》卷98，華世出版社1987年版，第2524頁。

（7） 朱熹：《晦庵先生朱文公集》卷37，四部叢刊初編本，第32頁。

（10） 趙?謙：《趙考古文集》卷1《陳氏族譜序》，臺灣商務(wù)印書館1986年影印本，第1229冊，第666頁。又，有關(guān)明代浙江人“一本萬殊”的知本觀，參見常建華：《明代浙江族譜研究》，《學術(shù)界》2023年第5期。

（11） 曾棨：《刻曾西墅先生文集》卷10《陳氏族譜序》，齊魯書社1997年版，集部第30冊，第242頁。

（12） 常建華：《試論明代高攀龍的族譜學》，《安徽史學》2022年第4期。

（13） 呂楠：《涇野先生文集》上冊，西北大學出版社2015年版，第106頁。

（14） 聶豹：《雙江聶先生文集》卷3《秀川羅氏族譜序》，齊魯書社1997年版，集部第72冊，第292頁。

（15） 沈一貫：《喙鳴文集》卷4《休寧范氏族譜序》，北京出版社1997年版，集部第176冊，第79頁下。

（16） 尹楚兵輯校：《高攀龍全集》上冊，鳳凰出版社2020年版，第593頁。

（17） 林弼：《林登州集》卷14《竹山黃氏族譜序》，臺灣商務(wù)印書館1986年影印本，第1227冊，第120頁。

（18） 鄭真：《滎陽外史集》卷40《跋彩煙楊氏族譜》，臺灣商務(wù)印書館1986年影印本，第1234冊，第238頁。

（19） 鄭紀：《東園文集》 卷11《家譜引》，臺灣商務(wù)印書館1986年影印本，第1249冊，第855頁。

（20） 林俊：《見素集》卷5《竹江劉氏族譜序》，臺灣商務(wù)印書館1986年影印本，第1257冊，第43頁。

（22） 金聲：《金聲集》卷7，黃山書社2019年版，第216—217頁。

（23） 聯(lián)合報文化基金會國學文獻館：《第一屆亞洲族譜學術(shù)研討會會議記錄》，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司1985年版，第298頁。

作者簡介：常建華，南開大學中國社會史研究中心教授、博士生導師，天津，300350。