杜威式的道德社會(huì)學(xué)：描述性的文化史 還是批判性的社會(huì)倫理學(xué)？

摘要：當(dāng)代的道德社會(huì)學(xué)是一種不包含任何規(guī)范倫理學(xué)的描述倫理學(xué)。本文基于約翰·杜威、阿拉斯戴爾·麥金太爾與保羅·利科的道德哲學(xué)，并與斯特凡·巴格爾的近期作品對(duì)話，提出一項(xiàng)更具雄心的批判性社會(huì)倫理學(xué)綱領(lǐng)，不僅涉及品性與共同善，也關(guān)乎異化和壓迫。

關(guān)鍵詞：杜威；麥金太爾；利科；實(shí)用主義；社會(huì)倫理學(xué)

中圖分類號(hào)：C91 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ 文章編號(hào)：2096-5982（2024）10-0005-093

近年來，古典實(shí)用主義哲學(xué)家的作品影響了社會(huì)學(xué)的諸多不同領(lǐng)域。社會(huì)學(xué)學(xué)界的大多數(shù)實(shí)用主義者都有其鐘愛的實(shí)用主義哲學(xué)家。有些人偏愛早期實(shí)用主義者，特別是威廉·詹姆斯和C. S. 皮爾士，其他人則被更晚一些的思想家所吸引，例如約翰·杜威（以下簡(jiǎn)稱杜威）和喬治·赫伯特·米德。就像社會(huì)理論中經(jīng)常出現(xiàn)的場(chǎng)景一樣，歐洲思想家也為實(shí)用主義在社會(huì)學(xué)中的復(fù)興開辟了道路。漢斯·約阿斯和呂克·博爾坦斯基是實(shí)用主義社會(huì)學(xué)的先行者。（1）在那之后，一批北美社會(huì)學(xué)家追隨他們的步伐，詳細(xì)闡述了有關(guān)社會(huì)行動(dòng)、因果機(jī)制、社會(huì)組織與社會(huì)學(xué)方法論的實(shí)用主義觀點(diǎn)。（2）時(shí)至今日，我們可以毫不夸張地說，社會(huì)學(xué)學(xué)界存在一場(chǎng)國(guó)際性的實(shí)用主義運(yùn)動(dòng)。

與此同時(shí)，道德社會(huì)學(xué)也在經(jīng)歷復(fù)興（3）， 而復(fù)興的推動(dòng)力來自多個(gè)不同方向。第一個(gè)來源是為數(shù)眾多的道德心理學(xué)作品，例如新休謨主義者喬納森·海特便極有影響力。（4）第二個(gè)來源是文化社會(huì)學(xué)，在這個(gè)方面，新涂爾干主義者杰弗里·亞歷山大的作品極為重要。（5）第三個(gè)來源是法國(guó)的新實(shí)用主義，以博爾坦斯基和泰維諾近期有關(guān)“辯護(hù)”和“批判”的作品為代表。（6）正是在最后這個(gè)來源里面，新道德社會(huì)學(xué)與實(shí)用主義社會(huì)學(xué)結(jié)合在一起了。

斯特凡·巴格爾的著作在涉及到諸多方面的同時(shí)，也強(qiáng)化了實(shí)用主義社會(huì)學(xué)與道德社會(huì)學(xué)之間的關(guān)聯(lián)。在近期出版的作品《道德糾纏》中，巴格爾將古典實(shí)用主義（杜威）與社會(huì)理論（拉圖爾）結(jié)合起來，提出一種研究道德社會(huì)學(xué)的獨(dú)特進(jìn)路，并將其應(yīng)用于一項(xiàng)德國(guó)與英國(guó)的比較案例研究。（7）這項(xiàng)研究的結(jié)果是一種以實(shí)踐為中心的解釋道德變遷的思路，其關(guān)注物質(zhì)性人造物的意義，而淡化道德哲學(xué)史。該書的個(gè)案則是過去兩個(gè)世紀(jì)中，德國(guó)與英國(guó)對(duì)鳥類不斷變化的“估價(jià)”。

本文分析巴格爾的理論思路，并說明如何深化這一思路。首先，我將討論杜威的道德哲學(xué)，指出巴格爾的道德社會(huì)學(xué)在哪些方面依賴于杜威的論述。其次，我將顯示關(guān)注其他的當(dāng)代道德哲學(xué)家會(huì)如何豐富巴格爾的思路。最后，我將勾畫出一種視野更加廣泛、更能彰顯古典實(shí)用主義者原初抱負(fù)的道德社會(huì)學(xué)。

總而言之，針對(duì)巴格爾的思路，我提出如下三個(gè)問題：一是它在何種意義上是杜威式的？二是杜威的論述是充分的嗎？三是（社會(huì)科學(xué)中）有足夠多的杜威嗎？

一、杜威道德哲學(xué)概述

當(dāng)代的道德哲學(xué)往往被區(qū)分為以下四個(gè)領(lǐng)域：描述倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)、應(yīng)用倫理學(xué)和元倫理學(xué)。其中，元理論學(xué)考察不同道德哲學(xué)之間的關(guān)系（如更好/更壞、互補(bǔ)/對(duì)立），而當(dāng)代的元倫理學(xué)家一般會(huì)區(qū)分為三種或四種道德哲學(xué)的主要思路，即無本體論的倫理學(xué)、后果主義倫理學(xué)、德性倫理學(xué)和非認(rèn)知主義倫理學(xué)。（8）

無本體論的倫理學(xué)關(guān)注道德義務(wù)，其最具典范性的例子是康德的絕對(duì)命令（9），如康德的著名表述：“我絕不應(yīng)當(dāng)以別的方式行事，除非我也能夠希望我的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)普遍的法則。”

后果主義倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)個(gè)體行動(dòng)的實(shí)踐結(jié)果，其教科書式的案例是聚焦于快樂與痛苦的英國(guó)功利主義。（10）對(duì)后果主義而言，道德決定的根本規(guī)則體現(xiàn)在邊沁與密爾的下述格言中：“為最多數(shù)的人謀取最大的利益?！?/p>

德性倫理學(xué)不關(guān)心準(zhǔn)則或規(guī)則（11），相反，其側(cè)重于培養(yǎng)實(shí)踐智慧和道德品性，也就是說，德性倫理學(xué)側(cè)重于發(fā)展個(gè)人理解既定情境中的道德問題的能力，以及在特定條件下行止最佳的性情。用亞里士多德的話來說，德性是一種區(qū)分惡行的手段，而智慧則是在既定情境中分辨善與惡的能力。（12）

非認(rèn)知主義的倫理學(xué)則關(guān)注人類行動(dòng)中先于意識(shí)的和天生的道德根源（13），蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的道德哲學(xué)是非認(rèn)知主義倫理學(xué)的經(jīng)典例證。例如，在休謨的倫理學(xué)中，“道德感”植根于人的“共情”能力。（14）這就導(dǎo)向了一種求得他人贊同的先天欲望，以及對(duì)不被他人贊同的先天擔(dān)憂。非認(rèn)知主義有時(shí)候會(huì)被排除在元倫理學(xué)的名單之外，原因在于非認(rèn)知主義是純粹描述性的，無法催生出相應(yīng)的規(guī)范倫理學(xué)。換言之，非認(rèn)知主義只解釋行為，而不開道德藥方。

這就把我們引到了杜威這里。杜威是現(xiàn)代道德哲學(xué)的一位早期批評(píng)者，他認(rèn)為，現(xiàn)代道德哲學(xué)存在過度一元論、普遍主義、認(rèn)知主義和個(gè)人主義的問題。在元倫理學(xué)中，杜威是多元主義者。在他看來，任何一種理論都不能完全掌握道德生活的復(fù)雜性。例如，在1930年發(fā)表的論文《道德的三個(gè)獨(dú)立要素》中，杜威區(qū)分了關(guān)注點(diǎn)不同的三種倫理學(xué)進(jìn)路，即關(guān)于法則的道德規(guī)范、關(guān)于目的的道德規(guī)范，以及有關(guān)“認(rèn)可”的道德規(guī)范。（15）所謂法則的道德規(guī)范，杜威指的不僅是康德主義者的理性主義倫理學(xué)，還有基督教的神學(xué)倫理學(xué)，它們都基于規(guī)則和約束。目的的道德規(guī)范是指強(qiáng)調(diào)外部目標(biāo)的功利主義，以及其他形式的后果主義。而在談?wù)摰谌龡l進(jìn)路時(shí)，杜威提到了古希臘人和蘇格蘭思想家。杜威認(rèn)為（但在我看來不能讓人完全信服），古希臘人和蘇格蘭思想家的道德理論，都奠基于個(gè)人對(duì)社會(huì)認(rèn)可的欲望。

杜威認(rèn)為，以上三種進(jìn)路在很多情境中都有相對(duì)應(yīng)的利害關(guān)系，而道德決定正在于平衡這些相競(jìng)爭(zhēng)的利害關(guān)系。對(duì)于各種各樣的道德利害關(guān)系是否能夠以及如何才能充分地協(xié)調(diào)在一起這個(gè)問題，任何道德哲學(xué)都無法毫無矛盾或一勞永逸地予以解決；相反，這是一個(gè)所有人必須在日常生活中不斷與之搏斗的問題。對(duì)這類問題的最佳答案總是有賴于情境，因此，杜威的道德哲學(xué)實(shí)際上是一種“情境倫理學(xué)”。

在杜威看來，現(xiàn)代道德哲學(xué)除了一元論的問題，還有普遍主義的問題。關(guān)于杜威生平軌跡和歷史情境的以下兩個(gè)細(xì)節(jié)，有助于理解杜威對(duì)普遍主義的保留態(tài)度。（16）第一個(gè)細(xì)節(jié)有關(guān)宗教和演化。杜威出生于達(dá)爾文《物種起源》出版的同一年（1859年），而在他的思想發(fā)展中，閱讀達(dá)爾文是一個(gè)至關(guān)重要的時(shí)刻。（17）達(dá)爾文的著作不僅動(dòng)搖了杜威青年時(shí)代的自由主義清教熱忱，而且促使他遠(yuǎn)離學(xué)術(shù)生涯早期的新黑格爾主義哲學(xué)，這兩種思想一度讓杜威篤信世界的“毫不變動(dòng)的終極目標(biāo)”。達(dá)爾文的著作令杜威轉(zhuǎn)向了歷史主義和相對(duì)主義的道德觀，一種隨時(shí)間和空間的變動(dòng)而變化的觀念。

第二個(gè)細(xì)節(jié)有關(guān)移民和帝國(guó)。杜威成為“美國(guó)的哲學(xué)家”的過程，伴隨著南歐與東歐的天主教和猶太教移民涌入美國(guó)的浪潮。與此同時(shí)，美國(guó)也崛起為世界強(qiáng)國(guó)和擁有殖民地的海外帝國(guó)。杜威在芝加哥大學(xué)的那段經(jīng)歷以及與簡(jiǎn)·亞當(dāng)斯的友誼，促使他反對(duì)同化主義，也就是新移民的“美國(guó)化”。（18）杜威曾是伍德羅·威爾遜所謂“終結(jié)一切戰(zhàn)爭(zhēng)的戰(zhàn)爭(zhēng)”這一理想的知名宣傳者，然而他對(duì)這一理想的信念很快便幻滅了，這也促使杜威反對(duì)美帝國(guó)的“盎格魯-撒克遜式”理性化，而這種觀點(diǎn)在同時(shí)代的受教育進(jìn)步人士中非常流行。這些經(jīng)歷最終導(dǎo)致杜威成為一名“多元文化主義者”，盡管當(dāng)時(shí)還沒有這個(gè)詞。

考慮到他的哲學(xué)和政治觀點(diǎn)，杜威在倫理學(xué)上采取一種歷史主義和相對(duì)主義的思路就不會(huì)令人驚訝了。這種思路反映在他與人合著的倫理學(xué)教科書的編排方式中（19），該書以人類道德的歷史人類學(xué)開篇，包括論述史前社會(huì)、希臘人、希伯來人和羅馬人的道德生活的章節(jié)。這為后來杜威對(duì)現(xiàn)代道德的分析打下了基礎(chǔ)。因?yàn)榈赖聸Q定發(fā)生在具體的情境中，并且不同的社會(huì)又導(dǎo)致了不同的情境，所以在杜威看來，不存在可以應(yīng)用于所有時(shí)間和場(chǎng)合的、一成不變的道德法則或規(guī)則。因而，倫理學(xué)的重心應(yīng)該放在培養(yǎng)道德“理智”和好的“習(xí)慣”之上。

如此一來，我們也就遇到了杜威對(duì)現(xiàn)代道德哲學(xué)的第三點(diǎn)指控：個(gè)人主義。當(dāng)然，前述各種倫理學(xué)進(jìn)路都在某種程度上是關(guān)涉他人的。舉例說來，康德的絕對(duì)命令本質(zhì)上是一種道德金規(guī)則，密爾的準(zhǔn)則關(guān)注總體福利而非個(gè)體效用，道德情感學(xué)派和非認(rèn)知主義則強(qiáng)調(diào)我們與他人的利害關(guān)系，正如杜威眼中的德性倫理學(xué)（某種程度上是非常規(guī)的）。然而，以上三種主要進(jìn)路都是以個(gè)體決策者為開端的。

杜威強(qiáng)調(diào)道德生活的社會(huì)維度。在他看來，個(gè)體只能存在于社會(huì)之中，或說存在于種種社會(huì)群體或“聯(lián)合”之中。因此，杜威反對(duì)那種將個(gè)體決策者作為分析起點(diǎn)的道德哲學(xué)。道德決定必須考慮所有情境中各種各樣的善一樣，也就是說，社會(huì)善和個(gè)體善都必須考慮在內(nèi)。

杜威拒絕個(gè)人主義倫理學(xué)，這導(dǎo)致他批判效用主義進(jìn)路以及催生這種進(jìn)路的“金錢文化”。1929年大蕭條之后的若干年中，杜威在給《新共和》撰寫的一系列文章中發(fā)展了上述批判。（20）在他看來，將賺錢作為目的本身（以及超出經(jīng)驗(yàn)的任何終極目的）是個(gè)體性毀滅性的一面，相反，只有在活的經(jīng)驗(yàn)的歷程中才能獲得真正的個(gè)體性。

杜威對(duì)現(xiàn)代道德哲學(xué)的第四點(diǎn)批評(píng)在于其過度的認(rèn)知主義。正如他在《人性與行為》中所解釋的那樣，道德行動(dòng)（乃至一切行動(dòng)）往往是一種潛意識(shí)的“習(xí)慣”，而非有意識(shí)的認(rèn)知。（21）在面臨道德選擇的時(shí)候，我們并不會(huì)想象出一個(gè)道德準(zhǔn)則成為普遍法則的世界，也不會(huì)仔細(xì)地計(jì)算個(gè)體效用或社會(huì)福利的函數(shù)。實(shí)際上，我們甚至都不會(huì)進(jìn)行有意識(shí)的反思，除非我們所面對(duì)的情境不同尋常，以至于常規(guī)的行為方式不起作用。大多數(shù)情況下，我們都是通過既往經(jīng)歷所形塑的道德透鏡看待情境，按照之前的做法采取行動(dòng)。在這個(gè)意義上，我們的習(xí)慣也就是看待與行動(dòng)的方式，它們來源于我們個(gè)人的經(jīng)歷和社會(huì)環(huán)境。

這并不是說習(xí)慣就是道德整體。杜威指出，在面對(duì)我們的習(xí)慣并沒有預(yù)定好的解決方案的情境時(shí)，我們可能會(huì)采取規(guī)則或計(jì)算這樣有意識(shí)反思的方式，但也有可能采取更像藝術(shù)而非科學(xué)的“創(chuàng)造性”舉動(dòng)。（22）然而，有意識(shí)的反思也會(huì)產(chǎn)生新的習(xí)慣，新的習(xí)慣將引導(dǎo)我們的行動(dòng)，直到遇見包含新難題的情境。

杜威的元倫理學(xué)或許是高度多元主義的，但其中的各種觀點(diǎn)并非全然平等。他吸取了四種道德哲學(xué)的種種優(yōu)點(diǎn)，卻沒有平等地對(duì)待這些優(yōu)點(diǎn)。杜威筆下的“理智”更接近于亞里士多德所說的“智慧”，而非效用主義者側(cè)重的“合理”，習(xí)慣類似于休謨的“習(xí)俗”，而非康德的“理性”。這也就是說，杜威并未給其他學(xué)者以充分的承認(rèn)。杜威分享了康德式的（或基督教式的）公正社會(huì)秩序的觀念，也關(guān)心效用主義者所偏重的行動(dòng)實(shí)際后果。然而，給杜威倫理學(xué)留下最深印記的依舊是亞里士多德和休謨，且亞里士多德比休謨更重要。

這是因?yàn)槎磐膫惱韺W(xué)至少在以下兩個(gè)方面更接近亞里士多德而非休謨。第一，杜威和亞里士多德都沒有明確地區(qū)分倫理學(xué)和政治學(xué)。眾所周知，在亞里士多德的設(shè)想中，《尼各馬可倫理學(xué)》和《政治學(xué)》起初就是一本書，而不是分開的，這是因?yàn)樵谒磥恚篮蒙畹闹黝}不能和美好社會(huì)的主題分隔開。杜威的倫理學(xué)和政治學(xué)也像這樣交織在一起，例如，“民主”不只是政府體系，也是生活方式。這進(jìn)一步導(dǎo)致了第二點(diǎn)相似之處，即杜威認(rèn)為美好生活并非野人的私人生活，而是公民的公共生活。換言之，杜威的倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)公共介入，而非“個(gè)人當(dāng)責(zé)”。這并不是說杜威就是一名新亞里士多德主義者，因?yàn)檫_(dá)爾文對(duì)杜威的思想影響太過深刻，而亞里士多德的“形而上學(xué)生物學(xué)”過于靜態(tài)。但說到底，杜威和亞里士多德都是自然主義者，正如阿拉斯戴爾·麥金太爾（以下簡(jiǎn)稱麥金太爾）也是。

二、巴格爾的道德社會(huì)學(xué)

麥金太爾曾說過，每一種倫理學(xué)都假設(shè)了一種社會(huì)學(xué)，或說一種對(duì)社會(huì)世界的理解，其中包含了看起來既可能又可欲的特定的美好生活觀念。（23）麥金太爾補(bǔ)充：每一種社會(huì)學(xué)都假設(shè)了一種倫理學(xué)或政治學(xué)，其中包含著與對(duì)社會(huì)世界的理解相一致的美好生活與共同善的觀念。倘若如此，那么當(dāng)代社會(huì)學(xué)的倫理學(xué)便很有可能十分類似于杜威的道德與政治哲學(xué)，也就是強(qiáng)調(diào)具身習(xí)慣、社會(huì)背景、文化差異以及民主聯(lián)合。因而，杜威的道德哲學(xué)給社會(huì)學(xué)的道德研究提供了一個(gè)很有希望的起點(diǎn)。

然而，這項(xiàng)事業(yè)的方向何在？目標(biāo)何在？對(duì)巴格爾而言，這種道德研究的目標(biāo)就在于解釋“價(jià)值”的國(guó)家間差異和歷史變遷，同時(shí)回答某些事物為何以及如何享有價(jià)值優(yōu)先性。這三個(gè)目標(biāo)就包含在巴格爾《道德糾纏》開篇的三個(gè)問題中：

首先，自然事物中為何鳥類最受關(guān)注？其次，英國(guó)和德國(guó)在鳥類價(jià)值化上的差異從何而來？最后，我們?nèi)绾谓忉層薪M織的鳥類保護(hù)基地興起的時(shí)機(jī)，以及這些保護(hù)隨時(shí)間的變化？（24）

巴格爾的回答簡(jiǎn)單說來是這樣的：鳥類之所以流行是因?yàn)樗鼈?，既不多也不少，既不遠(yuǎn)也不近，換言之，它們之所以讓人有興趣收集和觀察，是因?yàn)樗鼈償?shù)量夠多（多于靈長(zhǎng)類動(dòng)物）卻不是太多（與昆蟲相比），很少停下來（比如在樹上棲息）但又不是完全不能追蹤（例如雪豹）。

當(dāng)然，在有些人眼中，鳥類只是作為食物而非收藏品才有價(jià)值。例如在19世紀(jì)的德國(guó)，鳥類更多出現(xiàn)在餐桌上，而不是展廳里，保護(hù)鳥類也只是因?yàn)樗鼈冊(cè)谵r(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的作用（作為昆蟲捕食者）。巴格爾指出，英國(guó)人變得熱衷于收集鳥類與以下兩點(diǎn)關(guān)系甚大，一是鳥類的遠(yuǎn)洋探索能力；二是在英國(guó)人建立殖民帝國(guó)的過程中，上層階級(jí)與外來物種的關(guān)系日益密切。

英國(guó)人逐漸關(guān)注鳥類及其棲息地的保護(hù)與后續(xù)的一系列發(fā)展密切相關(guān)，這些發(fā)展包括：鳥類收藏在中產(chǎn)階級(jí)的流行、城市用地侵占鄉(xiāng)村以及望遠(yuǎn)鏡和照相機(jī)的發(fā)明，這些設(shè)備使得收集甚至“捕捉”鳥類而不殺害它們成為可能。這轉(zhuǎn)而又導(dǎo)致了對(duì)環(huán)境保護(hù)的更一般的興趣，逐漸令英國(guó)人在第二次世界大戰(zhàn)之后走上環(huán)保運(yùn)動(dòng)的前列。

從這兩個(gè)案例出發(fā)，巴格爾提出了一個(gè)研究道德變遷的更一般的理論框架，而這一框架尖銳地對(duì)立于強(qiáng)調(diào)道德哲學(xué)內(nèi)部話語轉(zhuǎn)換的既有思路。巴格爾將這一思路總結(jié)如下：

道德評(píng)價(jià)的改變?cè)从趯?shí)踐的轉(zhuǎn)型以及這些實(shí)踐被制度化的方式，而不是道德話語的創(chuàng)新，在此，話語被理解為文本。（25）

這種思路在何種意義上是杜威式的？我們可以從“評(píng)價(jià)”這個(gè)詞入手討論。大多數(shù)社會(huì)學(xué)家（實(shí)際上可說大多數(shù)社會(huì)科學(xué)家）追隨韋伯（因而也就是追隨康德）的腳步，傾向于通過手段/目的的圖示思考社會(huì)行動(dòng)。同樣受韋伯的啟發(fā)，社會(huì)學(xué)家往往認(rèn)為“價(jià)值”是“主觀的”，目的來源于個(gè)體行動(dòng)者，正如經(jīng)濟(jì)理論中的“偏好”或問卷調(diào)查中的“態(tài)度”。在韋伯的“價(jià)值理性行動(dòng)”理想型中，價(jià)值就是先于行動(dòng)的主觀偏好。然而，這與杜威理解的價(jià)值和行動(dòng)完全不同。（26）在杜威看來，價(jià)值涉及到從行動(dòng)過程中生發(fā)出的客觀關(guān)系，行動(dòng)所指向的并非“根本價(jià)值”，而是“預(yù)期目的”。

這也是巴格爾的觀點(diǎn)：鳥類的“價(jià)值”不僅與特定個(gè)體的“主觀偏好”有關(guān)，也與鳥類相對(duì)于其他動(dòng)物的客觀屬性有關(guān)系。它們既不過多又不過少，既不太遠(yuǎn)又不太近。當(dāng)然，特定的評(píng)價(jià)源于復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，例如鳥類究竟是人的收藏品還是保護(hù)物，同時(shí)牽涉到“自然”與“文明”這樣的文化構(gòu)造和“望遠(yuǎn)鏡”與“照相機(jī)”這樣的物質(zhì)存在。用拉圖爾的術(shù)語來說，評(píng)價(jià)根源于“行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)”，盡管巴格爾更喜歡“社會(huì)實(shí)踐”這樣更直白的表達(dá)。巴格爾指出，我們的具體實(shí)踐（即手段）并非抽象價(jià)值（即目的）的結(jié)果，恰恰相反，我們的價(jià)值是實(shí)踐的結(jié)果；而且，一旦實(shí)踐發(fā)生改變，我們的價(jià)值也會(huì)跟著改變。

然而，令實(shí)踐對(duì)人有價(jià)值的東西究竟是什么？為什么鳥類觀察者認(rèn)為觀察鳥類有價(jià)值？巴格爾為這一根本問題提供了兩個(gè)回答：“游戲”和“心流”。杜威在《民主與教育》中討論過“游戲”（27），他從手段、目的以及涵蓋的時(shí)間三個(gè)方面區(qū)分了“游戲”和“工作”，但區(qū)分的效果并不理想（杜威的區(qū)分很少是完全清楚的，他并非清楚的思考者，也不是清晰的寫作家）。幸好，巴格爾提供了以下很有幫助的說明：

作為一項(xiàng)活動(dòng)，“游戲”中的每一個(gè)活動(dòng)都立即引發(fā)后續(xù)的行動(dòng)，也就是說，手段和目的在“游戲”中處于快速交替的狀態(tài)中；而在工作活動(dòng)中，一個(gè)遙遠(yuǎn)的預(yù)期目的引發(fā)了一連串行動(dòng)，而這些行動(dòng)都帶有許多中間程序的手段。（28）

正因?yàn)槭侄魏湍康闹g的快速更替，“游戲”會(huì)催生出沉浸于環(huán)境中的感覺，也就是運(yùn)動(dòng)員經(jīng)常說的“身處化境”。為了說明這種經(jīng)驗(yàn)，巴格爾超越杜威哲學(xué)詞匯的范圍，求助于積極心理學(xué)家米哈里·契克森米哈賴，后者用“心流”來形容這種身處化境的感覺。（29）“心流”最有可能發(fā)生在我們以嫻熟的技巧完成一項(xiàng)有挑戰(zhàn)性的任務(wù)時(shí)，例如為某項(xiàng)學(xué)術(shù)成果“寫了一整天”，在這種活動(dòng)的過程中，我們有著忘我的感覺（杜威也有一個(gè)類似的術(shù)語，雖然笨拙一些：完成體驗(yàn)?！靶牧鳌币膊⒎峭昝赖母拍?，但的確更好。）

我們很容易在巴格爾的道德社會(huì)學(xué)中聽到杜威道德哲學(xué)的回聲，例如巴格爾的“實(shí)踐”類似于杜威的習(xí)慣概念，同樣，巴格爾從中間開始而非思想史的方法論策略也與杜威相似。不過，巴格爾的思路也存在與杜威不同的地方，例如不同于杜威的“話語”方法思路，巴格爾認(rèn)為道德社會(huì)學(xué)家忽略道德哲學(xué)史無傷大雅，因?yàn)樗皇堑赖伦冞w的結(jié)果，而不是原因。這并不完全是杜威的立場(chǎng)，因?yàn)樵凇秱惱韺W(xué)》中，杜威實(shí)際上以哲學(xué)史為線索討論道德議題和社會(huì)背景的轉(zhuǎn)換。因此，“意識(shí)”道德的發(fā)展多少顯示出評(píng)價(jià)是如何變化的，“效用”道德的出現(xiàn)也是一樣。在側(cè)重點(diǎn)方面，兩人也有若干差異。如果說杜威向亞里士多德和休謨靠攏而遠(yuǎn)離康德和密爾，這并不是因?yàn)樗J(rèn)為康德和密爾錯(cuò)了，而是因?yàn)樗氚逊较蚺まD(zhuǎn)到另一邊。相反，巴格爾關(guān)注實(shí)踐和“心流”，將康德與密爾對(duì)社會(huì)正義和自利的關(guān)注完全拋到一邊。巴格爾在這方面并非獨(dú)一無二，正如道德心理學(xué)中的新休謨主義者一樣，新道德社會(huì)學(xué)家大多堅(jiān)持應(yīng)然與實(shí)然的區(qū)分，且完全聚焦于實(shí)然。如此一來，道德社會(huì)學(xué)就成為描述倫理學(xué)的一個(gè)分支，但杜威本人并沒有分開事實(shí)與價(jià)值，也沒有回避規(guī)范倫理學(xué)。

然而，杜威的道德哲學(xué)在為批判的社會(huì)倫理學(xué)奠基之前，還需要深入的概念強(qiáng)化。

三、杜威哲學(xué)中的重構(gòu)

杜威以黑格爾追隨者的身份開啟哲學(xué)生涯，他的第一份學(xué)術(shù)出版物發(fā)表在《思辨哲學(xué)雜志》，該刊由一位頂尖的美國(guó)新黑格爾主義者主編，他在約翰·霍普金斯大學(xué)的研究生導(dǎo)師也是一名美國(guó)的黑格爾專家。（30）在密歇根大學(xué)（1884—1894年）和芝加哥大學(xué)（1894—1904年）任教期間，杜威逐漸遠(yuǎn)離德國(guó)“觀念論”，轉(zhuǎn)向以皮爾士和詹姆斯為代表的、正在崛起的美國(guó)實(shí)用主義。然而，杜威從未徹底告別黑格爾。1930年，在回顧學(xué)術(shù)生涯的時(shí)候（此時(shí)正值杜威影響力的頂峰），杜威指出黑格爾在他的思維中留下了持久的“印記”，他的哲學(xué)依舊是關(guān)系取向的、過程取向的、歷史取向的，甚至依舊是形而上學(xué)的，盡管這種形而上學(xué)表現(xiàn)為自然主義而非有神論。從這個(gè)角度看，杜威與自稱“新實(shí)用主義者”的后繼人之間的關(guān)系，還不如20世紀(jì)晚期的一些社會(huì)哲學(xué)家，例如麥金太爾和保羅·利科。因此，如果目標(biāo)在于重構(gòu)和強(qiáng)化杜威的道德哲學(xué)，那么麥金太爾和利科的作品就是一個(gè)良好的起點(diǎn)：麥金太爾的“內(nèi)在善”概念和利科的“敘事同一性”概念有助于解決或至少是澄清杜威對(duì)“經(jīng)驗(yàn)”和“自我”的理解。

（一）內(nèi)在善

我們不妨從“經(jīng)驗(yàn)”開始。杜威習(xí)慣于以某種技術(shù)性的方式使用非技術(shù)性的術(shù)語，也就是將日常生活中的白話作為抽象的哲學(xué)術(shù)語使用，這經(jīng)常給讀者造成困惑?！敖?jīng)驗(yàn)”就是這樣的一個(gè)例子。在日常的用法中，“經(jīng)驗(yàn)”指的是一個(gè)“外部”事件（比如“自然”事件）在個(gè)人身上造成的結(jié)果，“經(jīng)驗(yàn)”包含該事件所引起的感覺與思想，也包括該事件在個(gè)人身體和心靈上留下的痕跡。然而，在杜威的用法中，“經(jīng)驗(yàn)”的含義更接近于個(gè)人以及其中一份子的“事件”，這是一種復(fù)雜的因果復(fù)合體，個(gè)人的感覺和思想是它的一部分，但并非決定性的要素。對(duì)杜威而言，“經(jīng)驗(yàn)”類似于“實(shí)驗(yàn)”，它揭示出個(gè)人可能感興趣但并沒有明確意識(shí)到的因果關(guān)系，例如有關(guān)“善”的“經(jīng)驗(yàn)”。如此理解的“經(jīng)驗(yàn)”是杜威形而上學(xué)的核心“議題”（31），在這里，“善”相對(duì)于壞，而不是惡，換言之，“善”以希臘人而非基督教的方式定義。此外，杜威也將“善”視為多元的，而拒絕柏拉圖和亞里士多德認(rèn)為存在“唯一之善”甚至至善的觀點(diǎn)。在杜威這里，善被理解為出自活動(dòng)過程的經(jīng)驗(yàn)。

然而，這究竟是何種“經(jīng)驗(yàn)”呢？杜威嘗試下定義，但最終沒能提供一個(gè)清晰的回答，最接近的一個(gè)回答便是他有關(guān)“游戲”的討論。在此，引入麥金太爾對(duì)“內(nèi)在善”和“外在善”的區(qū)分頗有裨益。（32）麥金太爾認(rèn)為，“外在善”是一種工具善，一種對(duì)實(shí)現(xiàn)某些目的有幫助的手段。金錢可能是“外在善”最為典型的例子，對(duì)于我們身處其中的實(shí)踐（例如工資勞動(dòng)）來說，這些“善”都是“外在的”。而“內(nèi)在善”則是一種固有善，它正是我們所投入的活動(dòng)的目的，同時(shí)又在活動(dòng)過程中出現(xiàn)?！坝螒颉笔恰皟?nèi)在善”的一個(gè)例子，但并不是唯一的例證，很多形式的技巧性活動(dòng)都會(huì)產(chǎn)生“內(nèi)在善”，比如做運(yùn)動(dòng)、玩游戲、寫詩(shī)、寫論文，尤其當(dāng)我們所做的事情有技巧——或像希臘人所說那樣有“能力”的時(shí)候，此時(shí)，活動(dòng)與行動(dòng)之間已不再有清晰的分界線。

我們應(yīng)當(dāng)如何稱呼這樣的“經(jīng)驗(yàn)”？巴格爾借用契克森米哈賴的“心流”概念，但麥金太爾的術(shù)語出于以下兩個(gè)理由更好：契合性與影響力。和杜威一樣，麥金太爾通過區(qū)分手段與目的、善與壞、工作與游戲來定義“內(nèi)在善”。他們說同樣的語言，即哲學(xué)和社會(huì)理論而非心理學(xué)和認(rèn)知科學(xué)的語言。在這方面，杜威與麥金太爾相契合，而與契克森米哈賴不匹配。麥金太爾的術(shù)語更好的第二個(gè)理由是它具備“心流”概念所沒有的批判影響力，因?yàn)椤巴庠谏啤备拍顚?shí)際上是一種異化理論。事實(shí)上，馬克思的異化勞動(dòng)理論提供了“外在善”（也就是那些從實(shí)踐中“排除掉的”善）的典型案例。在馬克思的分析中，這種異化是勞動(dòng)、自我、產(chǎn)品以及他人的四重異化：第一，雇傭勞動(dòng)者異化于他的勞動(dòng)，這些活動(dòng)只是生存目的的手段；第二，雇傭勞動(dòng)者異化于他自身，這種自我只能通過自主和創(chuàng)造性的活動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)；第三，雇傭勞動(dòng)者異化于勞動(dòng)活動(dòng)的產(chǎn)品，因?yàn)檫@些產(chǎn)品在形式上和法律上都不屬于勞動(dòng)者；第四，雇傭勞動(dòng)者異化于其他人，勞動(dòng)者與其他人的關(guān)系是從屬或競(jìng)爭(zhēng)而不是平等與團(tuán)結(jié)。在麥金太爾看來，追求“外在善”類似于異化的勞動(dòng)，與“內(nèi)在善”背道而馳。實(shí)踐越是指向“外在善”，就越是異化，從而淪為單純的手段，例如運(yùn)動(dòng)員或音樂家追求金錢和名聲。麥金太爾的“外在善”理論為杜威的倫理學(xué)增添了批判的維度，使我們有可能將其轉(zhuǎn)化為一種批判的社會(huì)倫理學(xué)。

（二）敘事同一性

形而上學(xué)經(jīng)常說身心問題是“最棘手的問題”。如果你是一名“物理主義者”，也就是認(rèn)為世界上的一切事物都能通過物理學(xué)的方式描述和解釋，那么心靈的現(xiàn)象就的確是一個(gè)難題，一個(gè)仍然在催生其他問題的難題，例如自我經(jīng)驗(yàn)問題。（33）因?yàn)槿绻撵`只是緊隨某種物理狀態(tài)（可能是量子狀態(tài)）而來的“大腦狀態(tài)”，并且組成身體的物質(zhì)一直處在流動(dòng)狀態(tài)中，那么我們對(duì)自我的感覺從何而來？對(duì)自我的感覺只是幻覺嗎？或只是副產(chǎn)品嗎？對(duì)物理主義者來說，棘手的問題不僅是棘手的，更是不可解決的。

杜威并非是物理主義者，他相信經(jīng)驗(yàn)本身就是自然的一部分：經(jīng)驗(yàn)不只是物理學(xué)所描繪的所謂第一性，也是哲學(xué)家稱為“感質(zhì)”的第二性，如苦味、紅色、堅(jiān)硬、和聲等。換言之，杜威認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的某些方面不應(yīng)該也不能通過物理的方式解釋。此外，杜威認(rèn)為自然是一個(gè)開放系統(tǒng)或動(dòng)態(tài)過程，其中不斷涌入新事物和新現(xiàn)象。因此，對(duì)世界的描述無論如何都不可能無所不包，因?yàn)槭澜绫旧聿⒎且粋€(gè)封閉系統(tǒng)。

杜威的形而上學(xué)最好被理解為一種涌現(xiàn)論，而涌現(xiàn)論的核心假設(shè)并不復(fù)雜：整體比部分的總和更多，至少可以更多。（34）從這個(gè)角度看，心靈從身體中涌現(xiàn)出來，而經(jīng)驗(yàn)從心靈與世界的關(guān)系中涌現(xiàn)出來?；蛘哂枚磐救讼喈?dāng)晦澀的話來說：“為了控制事情的過程，就要知道它們的條件。但是，為了突出這些條件的特點(diǎn)，就必須沿著它們追溯下去，以達(dá)到某一端，一直要我們達(dá)到某種被我們?cè)谟幸庾R(shí)的經(jīng)驗(yàn)中所享受或遭受、所占有和使用的東西時(shí)，才算完全追溯到底。有生命的和有意識(shí)的事情，實(shí)現(xiàn)了在那些所謂物理的簡(jiǎn)單關(guān)系中尚未充分表現(xiàn)出來的特定”（35）。換言之，“心智事件”源于物理關(guān)系，但并不能完全還原為物理關(guān)系。困擾物理主義者的最棘手的問題，在杜威的形而上學(xué)中能夠得到妥善的解決。

那么，身心問題的推論問題，即自我經(jīng)驗(yàn)的問題又如何呢？在杜威的理論（其預(yù)示了米德的理論）中，自我是一個(gè)目的開放且動(dòng)態(tài)的實(shí)體，從心靈與身體以及個(gè)人與社會(huì)之間不斷的互動(dòng)中涌現(xiàn)出來。這些互動(dòng)的結(jié)果正是杜威所說的習(xí)慣，而個(gè)人的習(xí)慣疊加在一起也就構(gòu)成了“性格”。

杜威的這些術(shù)語可能會(huì)讓社會(huì)理論家非常困惑，因?yàn)樗鼈兗炔皇侨粘？谡Z，又不是專業(yè)術(shù)語。杜威所說的習(xí)慣并不是一個(gè)物理記號(hào)，例如某人撓頭這樣的動(dòng)作，但這個(gè)詞也不是指某種尋常的儀式，比如工作之后小酌一杯。相反，杜威的習(xí)慣很接近布爾迪厄的習(xí)性概念：一種身體性的性情傾向，或說認(rèn)知圖式，引導(dǎo)人們以典型的方式回應(yīng)類似情境。與布爾迪厄一樣，杜威認(rèn)為個(gè)體習(xí)性是社會(huì)的產(chǎn)物，是貫穿社會(huì)世界的個(gè)人生命史的結(jié)果。不過，習(xí)慣并不是習(xí)性的產(chǎn)物，相反，習(xí)性是我們習(xí)慣的總和，也就是我們的性格。習(xí)慣與習(xí)性的根本區(qū)別在于：布爾迪厄的習(xí)性概念是一個(gè)“價(jià)值自由”的概念，杜威的習(xí)慣概念則不是這樣。布爾迪厄認(rèn)為，習(xí)性是（相對(duì)）統(tǒng)一且不變的，但對(duì)杜威而言，統(tǒng)一的習(xí)性（例如前后一致的“性格”）從倫理角度講是好的，但不變的習(xí)性（例如“僵化”的性格）從倫理角度講是壞的。這就是為什么在杜威的規(guī)范倫理學(xué)中，“開放的心靈”“適應(yīng)性”“創(chuàng)造性”“趣味性”等是基本的美德。

然而，杜威的個(gè)人性格理論仍然有不清楚的地方。為何如此？沿著亞里士多德、黑格爾和海德格爾這一異質(zhì)譜系工作的當(dāng)代哲學(xué)家，有時(shí)會(huì)區(qū)分開“道德”問題和“倫理”問題，前者問“應(yīng)當(dāng)做什么”，后者則問“應(yīng)當(dāng)成為什么”。這一區(qū)分揭示出杜威哲學(xué)中的一個(gè)深刻張力：一方面，由于強(qiáng)調(diào)習(xí)慣和性格，所以杜威置身于探究“應(yīng)當(dāng)成為什么”問題的“倫理”傳統(tǒng)中；但另一方面，由于實(shí)用主義也強(qiáng)調(diào)行動(dòng)和選擇，所以杜威又被引向了關(guān)注“應(yīng)當(dāng)做什么”的道德主義傳統(tǒng)。對(duì)杜威來說，性格的道德問題是“應(yīng)當(dāng)做什么的問題”，而答案就是習(xí)慣。如果這個(gè)答案失效，那結(jié)果就是二階的“如何繼續(xù)的問題”，這里的答案則是“理智”或者“創(chuàng)造性”。但是，對(duì)于“應(yīng)當(dāng)成為什么”的難題，杜威并沒有真正的解決方案。事實(shí)上，他甚至根本就沒有提出這個(gè)問題。對(duì)于在倫理學(xué)傳統(tǒng)中工作的人而言，這是一個(gè)嚴(yán)重的疏忽。

利科的“敘事同一性”理論提供了一個(gè)可能的解決方案。（36）利科的起點(diǎn)是上述最“棘手的問題”的推論：既然人的身體和心靈在不斷變動(dòng)，那么在何種意義上我們能說身體與心靈是“相同的”？在自我之中，同一與差異如何協(xié)調(diào)？利科的回答是：通過敘事。與杜威不同，利科的自我理論回答了“應(yīng)當(dāng)成為什么的問題”。在面對(duì)這樣的選擇時(shí)，我們建構(gòu)出有關(guān)自身、有關(guān)我們生活的過去、有關(guān)我們想象出的未來的故事，而其中的選擇令敘事講得通。當(dāng)然，這些敘事并不需要完全精確，它們可以是阿莉·霍克希爾德所說的“深層故事”，即選擇和性格交織在一起的半意識(shí)元敘事。

這些故事也不必正確，可以違反個(gè)體生命史或社會(huì)史。利科完全清楚這一點(diǎn)，這就是為什么自我理論必須和“懷疑詮釋學(xué)”聯(lián)系在一起，后面這個(gè)術(shù)語利科用在他討論弗洛伊德的書中，其含義為：當(dāng)我們壓抑了一個(gè)有關(guān)我們自身或我們社會(huì)的根本真理，這個(gè)根本真理便會(huì)顯現(xiàn)在性格的“癥狀”（即失調(diào)的或者自我毀滅的個(gè)體或集體習(xí)慣）中。批判社會(huì)倫理學(xué)的一個(gè)任務(wù)就是揭露深層故事，指出壓抑和扭曲。

那么，批判社會(huì)倫理學(xué)的其他任務(wù)是什么呢？

四、恢復(fù)（實(shí)用主義的）社會(huì)倫理學(xué)？

1881年，弗朗西斯·格林伍德·皮博迪（以下簡(jiǎn)稱皮博迪）被任命為哈佛大學(xué)神學(xué)院“帕克伍德”神學(xué)講席教授。1886年，皮博迪又成為哈佛大學(xué)哲學(xué)系“普盧默”基督教道德講席教授。在30多年的時(shí)間里，皮博迪持續(xù)講授有關(guān)道德和社會(huì)的課程，先是在神學(xué)院，之后又在本科生院。為了取代那個(gè)時(shí)代美國(guó)大學(xué)本科生院中強(qiáng)制的道德哲學(xué)課程，皮博迪的課程歷經(jīng)數(shù)次改名，包括“實(shí)踐倫理學(xué)”“倫理學(xué)理論與道德改革”“社會(huì)問題倫理學(xué)”，以及最為笨拙的“社會(huì)學(xué)研討班”。皮博迪的同事詹姆斯后來提出一個(gè)更加貼切的稱呼：“社會(huì)倫理學(xué)”（37）。詹姆斯可能是從亞當(dāng)斯那里借來這個(gè)術(shù)語的，因?yàn)榇蠹s在同一時(shí)期，亞當(dāng)斯以“民主與社會(huì)倫理學(xué)”為題發(fā)表了一部反思其社會(huì)行動(dòng)主義的哲學(xué)作品。然而，無論發(fā)明這個(gè)術(shù)語的人是誰（詹姆斯、亞當(dāng)斯或其他人），這個(gè)術(shù)語都已經(jīng)保留下來了?，F(xiàn)如今，美國(guó)大學(xué)的很多神學(xué)院仍在開設(shè)“社會(huì)倫理學(xué)”的課程。

而沒有保留下來或說混雜在一起的，是倫理學(xué)、經(jīng)驗(yàn)主義和政治學(xué)的混合物，它們是社會(huì)福音運(yùn)動(dòng)、社會(huì)科學(xué)與社會(huì)行動(dòng)主義的綜合結(jié)果，一開始與“社會(huì)倫理學(xué)”的項(xiàng)目綁定在一起。這倒不是說我們現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)再把它們拼貼到一起，當(dāng)然，很多社會(huì)學(xué)家希望社會(huì)科學(xué)和社會(huì)行動(dòng)主義結(jié)合得更加緊密，一些人也愿意關(guān)注“社會(huì)正義”（有必要說明，這個(gè)詞是社會(huì)福音運(yùn)動(dòng)的世俗遺產(chǎn)）。但是，幾乎沒有社會(huì)學(xué)家想寫或者想教有關(guān)倫理、道德或價(jià)值的內(nèi)容，對(duì)基督教相關(guān)討論感興趣的人更是少之又少，大多數(shù)社會(huì)學(xué)家都旗幟鮮明地偏愛“客觀的”和“價(jià)值自由的”社會(huì)科學(xué)。

然而，古典實(shí)用主義的一個(gè)核心教喻，就是價(jià)值自由的社會(huì)科學(xué)根本不可能，這是因?yàn)橐韵聝蓚€(gè)原因。第一，價(jià)值并不是“主觀的”，換言之，價(jià)值既不是植根于主體頭腦中的“偏好”，也不是只存在于外部客體中的“效用”。相反，價(jià)值是主體與客體通過迭代關(guān)系聯(lián)系在一起的實(shí)踐回路。說得更準(zhǔn)確一些，價(jià)值是從實(shí)踐的回路中涌現(xiàn)出來的。以“觀察鳥類”為例，“內(nèi)在善”就在這個(gè)將人、鳥類以及各種人造物（望遠(yuǎn)鏡、野外指南、鳥類保護(hù)區(qū)等）聯(lián)系在一起的實(shí)踐回路中生產(chǎn)和再生產(chǎn)。最終的關(guān)系有一部分是常規(guī)的，另一部分則出人意表，與其他很多游戲的回路一樣。當(dāng)然，回路可以轉(zhuǎn)接，而一旦出現(xiàn)轉(zhuǎn)接，新的價(jià)值（如“保護(hù)區(qū)”）也就有可能出現(xiàn)。在我看來，這正是巴格爾此書的核心含義。

第二，價(jià)值與事實(shí)不能輕易分離還意味著，價(jià)值也不是“相對(duì)的”，至少不是常規(guī)意義上的“文化相對(duì)的”。為什么？因?yàn)槲幕⒎悄撤N嚴(yán)密封印的、內(nèi)在連貫的或普遍分享的東西。相反，文化是開放、矛盾且對(duì)抗的事物。然而，正如杜威所說，文化就其與“情境”（即特定的實(shí)踐回路）的關(guān)系而言確實(shí)是相對(duì)的。這并不否認(rèn)文化就其與人的關(guān)系而言也是相對(duì)的，不妨考慮一下觀察鳥類的情境：某些人在脖子上掛一副望遠(yuǎn)鏡，并且跑到鳥類自然保護(hù)區(qū)，但就算如此，這些人也不會(huì)必然成為鳥類觀察家。然而，這些實(shí)踐確實(shí)有助于他們理解為什么其他人認(rèn)為鳥類“看起來賞心悅目”。這也是巴格爾此書重要但發(fā)展不夠的含義，這個(gè)含義為民族志研究提供了一個(gè)道德的（而非純粹認(rèn)識(shí)論的）保證。從倫理學(xué)角度看，這一民族志保證不僅重構(gòu)了實(shí)踐的意義，還包括內(nèi)在于實(shí)踐的善。

因此，杜威式社會(huì)倫理學(xué)的一個(gè)核心任務(wù)，就在于重建人類生存于其中的道德世界，去連接道德世界中的杜威式“經(jīng)驗(yàn)”。事實(shí)上，這也是好的社會(huì)科學(xué)所應(yīng)當(dāng)做的。在民族志專家研究“小群體”，或文化社會(huì)學(xué)家分析法國(guó)與美國(guó)的“金錢、道德與禮儀”，又或歷史社會(huì)學(xué)家分析鳥類觀察與自然保護(hù)區(qū)的時(shí)候，他們所做的都是一種描述倫理學(xué)，無論他們是否意識(shí)到這一點(diǎn)。

對(duì)某些人來說，描述倫理學(xué)就已經(jīng)足夠了，但對(duì)杜威來說卻不然。一種充分的杜威式社會(huì)倫理學(xué)還應(yīng)當(dāng)具備批判的面向，博爾坦斯基與泰維諾近來的作品指出了一條實(shí)用主義倫理學(xué)批判可能采取的道路。他們并沒有從外部將自己的價(jià)值強(qiáng)加于他們的主體，相反，他們認(rèn)為批判社會(huì)科學(xué)家應(yīng)當(dāng)從被研究的特定語境或情境（例如社會(huì)組織或社會(huì)氛圍）中的官方價(jià)值開始，然后將其與通行價(jià)值做比較。對(duì)語境的判斷基于它自身的價(jià)值，對(duì)實(shí)然價(jià)值的批判則是通過應(yīng)然價(jià)值。

當(dāng)然，這絕非實(shí)用主義社會(huì)批判所能采取的唯一道路，我們至少還可以提出另外兩種思路。第一，重構(gòu)作出“價(jià)值判斷”的情境。需要說明的是，杜威筆下的“價(jià)值判斷”與韋伯所說的大不相同：在韋伯看來，“價(jià)值判斷”基于“根本價(jià)值”，也就是超越特定“語境”的抽象理念（例如真理、美、權(quán)力、財(cái)富等）；但對(duì)杜威而言，“價(jià)值判斷”基于“預(yù)期目的”，也就是個(gè)人在特定情境中所體驗(yàn)到的“善”（例如“觀看難得一見的鳥類”“完成一次精彩的撲救”“進(jìn)行一場(chǎng)艱難的一對(duì)一”）。在任何具體的情境中，潛在的“善”都有很多，這些“善”有時(shí)候甚至是相互沖突的。因此，做出價(jià)值判斷的時(shí)候不免會(huì)出現(xiàn)這樣的問題：哪種“善”和哪些人最重要？這些問題有賴于對(duì)情境的理解，即其中包含了哪些人和哪些事物。社會(huì)科學(xué)家常常說某個(gè)現(xiàn)象應(yīng)當(dāng)放在一個(gè)“更廣闊的語境”（如歷史的、文化的、政治的）中看待，實(shí)際上，他們這種做法就已經(jīng)是一種倫理批判了，無論這一點(diǎn)是否被他們意識(shí)到。

第二，將某事物“去自然化”，亦即揭示一種特定的實(shí)踐（如性別表演）是被“社會(huì)建構(gòu)的”。不過，出于以下兩個(gè)理由，我想杜威可能不會(huì)太喜歡這種思路：一是在杜威眼中，價(jià)值對(duì)其源于實(shí)踐回路而言，都是被“建構(gòu)的”。因此，倫理批判的要害并不在于以個(gè)人解放的名義搗毀價(jià)值，而是通過民主聯(lián)合重新激活它們，相較于“顛覆性表現(xiàn)”，杜威更喜歡改良運(yùn)動(dòng)。二是杜威哲學(xué)的一個(gè)目標(biāo)正是“自然化”道德，對(duì)他而言，人類福祉不是只包括個(gè)體自主性。用杜威本人的話語來講，人的幸福由民主團(tuán)結(jié)和“完成體驗(yàn)”（例如有意義的活動(dòng)）構(gòu)成，而不是擺脫責(zé)任與約束，因?yàn)槿耸巧鐣?huì)性的動(dòng)物。我們當(dāng)然可以批判過時(shí)的實(shí)踐與傳統(tǒng)，但只將個(gè)人自主性作為論據(jù)并不充分——這是自由放任的信條，而不是實(shí)用主義的看法。

［原文來自Philip S. Gorski， Deweyan Moral So- ciology： Descriptive Cultural History or Critical Social Ethics？ Theory and Society， 2022， 51（6）， pp. 935-949，經(jīng)授權(quán)發(fā)表。 ］

注釋：

（1） Luc Boltanski， On Critique， Polity， 2011; Hans Joas， Pragmatism and Social Theory， University of Chicago Press， 1993.

（2） Neil Gross， A Pragmatist Theory of Social Mechanisms， American Sociological Review， 2009， 74（3）， pp.358-379; Erik Schneiderhan， Pragmatism and Empirical Sociology， Theory and Society， 2011， 40（6）， pp.1889-1895; Iddo Tavory， Stefan Timmermans， Abductive Analysis， University of Chicago Press， 2014; Josh Whitford， Pragmatism and the Untenable Dualism of Means and Ends， Theory and Society， 2002， 31（3）， pp.325-363.

（3） Steven Hitlin， Stephen Vaisey， Handbook of the Sociology of Morality， Springer Science amp; Business Media， 2010; Steven Hitlin， Stephen Vaisey， The New Sociology of Morality， Annual Review of Sociology， 2013， 39， pp.51-68.

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（11） Rosalind Hursthouse， On Virtue Ethics， OUP Oxford， 1999.

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（15） John Dewey， Three Independent Factors in Morals， in John Dewey， The Later Works， 1925-1953， SIU Press， 1984.

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（17） John Dewey， The Influence of Darwin on Philosophy and Other Essays in Contemporary Thought， SIU Press， 2007.

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（24）（25）（28） Bargheer， Moral Entanglements， University of Chicago Press， p.5， p.7， pp.23-24.

（26） John Dewey， Theory of Valuation， University of Chicago Press， 1939.

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（29） Jeanne Nakamura， Mihaly Csikszentmihalyi， The Concept of Flow， in Flow and the Foundations of Positive Psychology， Springer， 2014， pp.239-263.

（30） John R. Shook， Joseph Margolis， A Companion to Pragmatism， John Wiley amp; Sons， 2008.

（31） John Dewey， Experience and Nature， Courier Corporation， 1958.

（32） Alasdair MacIntyre， Whose Justice？ Which Rationality？， University of Notre Dame Press， 1988; Alasdair MacIntyre， Three Rival Versions of Moral Enquiry， University of Notre Dame Press， 1990; Alasdair MacIntyre， A Short History of Ethics， Routledge， 1998.

（33） Jaegwon Kim， Mind in a Physical World， MIT Press， 1998.

（34） Sophie Gibb， Robin Findlay Hendry， Tom Lancaster， The Routledge Handbook of Emergence， Routledge， 2019; Mark A. Bedau， Paul E. Humphreys， Emergence： Contemporary Readings in Philosophy and Science， MIT Press， 2008.

（35） John Dewey， Experience and Nature， in Jo Ann Boydston （ed.）， The Later Works of John Dewey， 1925-1953， SIU Press， 2008， p.92.

（36） Paul Ricoeur， Narrative Identity， Philosophy Today， 1991， 35（1）， pp.73-81; Paul Ricoeur， Oneself as Another， University of Chicago Press， 1994.

（37） Gary Dorrien， Social Ethics in the Making， John Wiley amp; Sons， 2009.

作者簡(jiǎn)介：菲利普·S.戈?duì)査够≒hilip S. Gorski），美國(guó)耶魯大學(xué)社會(huì)學(xué)與宗教研究講席教授。

譯者簡(jiǎn)介：許松影，華中師范大學(xué)中國(guó)農(nóng)村研究院、政治科學(xué)高等研究院講師，湖北武漢，430079；李鈞鵬，華中師范大學(xué)社會(huì)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，湖北省社會(huì)發(fā)展與社會(huì)政策研究中心研究人員，湖北武漢，430079。

（責(zé)任編輯 陳 艾）