“去國”抑或“效死”?

摘 要：

《禮記》有“國君死社稷，大夫死眾，士死制”之說，從禮制的角度來看，大夫與士因有“三諫而去”之禮，不必死國。國君由于“國君一體”，則應有死國之義，此亦與《公羊》“國滅，君死之”之說相合。然“國君死社稷”并非僵化的禮制原則，其亦可權變，若能做到德如太王，則國君亦可去國。此外，因“王者無外”，故“國君死社稷”不可推致天子，天子無死社稷之義。

關鍵詞：

去國； 死國； 太王去邠； 經(jīng)權

中圖分類號：B222A010108

公元1644年，明崇禎帝自縊于煤山，此后“天子守國門，諸侯死社稷”的說法廣為流傳。這種說法，實際可以追溯至《禮記》“國君死社稷”及《公羊》“國滅，君死之”之說。然而，“天子守國門，諸侯死社稷”其實是對另兩者的簡易化與歪曲化。這種簡化和歪曲，不僅遮蔽了“國君死社稷”豐富的理論內涵，也無法彰顯其現(xiàn)實意義。

一、 “國君死社稷”的提出

“國君死社稷”的說法最早載于《禮記·曲禮下》：

國君去其國，止之，曰：“奈何去社稷也？”大夫，曰：“奈何去宗廟也？”士，曰：“奈何去墳墓也？”國君死社稷，大夫死眾，士死制。①

按此節(jié)之義，則國君、大夫、士皆不得去國，皆得死其所守之事，或為社稷，或為眾，或為制。②然《論語·先進》云：“所謂大臣者，以道事君，不可則止?！薄睹献印るx婁下》亦云：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎?！奔热皇恰耙缘朗戮保瑒t大臣與國君、與國未必絕對捆綁在一起，理應有去國之義。

禮典中有“三諫而去”之說，如《禮記·曲禮下》云：“為人臣之禮，不顯諫。三諫而不聽，則逃之?！编崱蹲ⅰ吩疲骸疤樱ヒ?。君臣有義則合，無義則離?！雹邸叭G而去”的原則亦被《公羊傳》所采納，莊公二十四年《春秋經(jīng)》云：“冬，戎侵曹。曹羈出奔陳?！薄豆騻鳌吩疲骸安芰b者何？曹大夫也。曹無大夫，此何以書？賢也。何賢乎曹羈？戎將侵曹，曹羈諫曰：‘戎眾以無義，君請勿自敵也?！懿唬骸豢??！G，不從，遂去之，故君子以為得君臣之義也。”④戎狄侵曹，戎狄人多勢眾，曹大夫羈建議曹昭公不要親自上陣，并應以守為主。昭公未從羈之言，故羈三諫而去。曹大夫羈未死國，《春秋》因其行為符合君臣之道，故不僅不責之，反以之為賢。①

然《公羊》認為“三諫而去”的原則似僅適用于異姓大臣。如莊公九年何休《注》云：“禮，公子無去國道?！毙鞆妒琛芬嘣疲骸叭粍t，禮有三諫不從待放去者，其異姓之臣乎？公子者，同姓之臣，本無去國之義矣。”②莊公二十七年《公羊傳》論“秋，公子友如陳”亦云：“君子辟內難，而不辟外難?！雹叟c異姓之臣不同，同姓之臣因與國君有共同的祖先，有親親之恩，故在遭逢外敵進犯之類的“外難”時，不得去國。④但此亦非絕對，如《春秋·莊公三年》云：“秋，紀季以酅入于齊?！薄豆騻鳌吩疲骸凹o季者何？紀侯之弟也。何以不名？賢也。何賢乎紀季？服罪也。其服罪奈何？魯子曰：‘請后五廟以存姑妹?！雹蔟R國欲滅絕紀國，紀侯之弟紀季以酅邑附庸于齊，《春秋》因紀季服齊以得存五廟而賢之，不究其去國之罪。在《公羊》看來，一般的異姓大夫實有去國之道。有嚴格禮制要求的同姓公子，特殊情況下亦可援引“功過相除計”而去國。

從喪服禮制來看，大夫與士亦有去國之義?！秲x禮·喪服》齊衰三月章言“為舊君”服者有三。一曰：“為舊君、君之母、妻?！编崱蹲ⅰ吩疲骸爸^老若有廢疾而致仕者也?！雹薅唬骸按蠓蛟谕?，其妻、長子為舊國君?！编崱蹲ⅰ吩疲骸霸谕?，待放已去者?！雹呷唬骸芭f君?！编崱蹲ⅰ吩疲骸按蠓虼盼慈フ?。”又云：“以道去君，為三諫不從，待放于郊。”⑧其分別對應致仕、待放已去、待放未去三種情況，喪服禮制各有不同。就大夫待放已去而言，其自身與舊國義絕，不須服喪。大夫不外娶，其妻有歸宗之義，故其妻服齊衰三月。其子若未去國，則同服齊衰三月；若去國，則不服。

《禮記》亦詳載大夫與士去國之禮與去國之后的行禮原則。如《禮記·曲禮下》云：“大夫、士去國，逾竟，為壇位，鄉(xiāng)國而哭。素衣、素裳、素冠，徹緣，鞮屨，素冪，乘髦馬；不蚤鬋，不祭食，不說人以無罪，婦人不當御。三月而復服?！雹峒凑J為，大夫、士去國后，應設壇而哭，在服飾、乘馬、食宿等方面皆應受到限制，直至三個月之后。對于已經(jīng)居于別國的大夫和士，其行禮原則在《禮記》中亦有說明。如《禮記·曲禮下》云：“君子行禮，不求變俗。祭祀之禮，居喪之服，哭泣之位，皆如其國之故，謹修其法而審行之?！ㄅd之日，從新國之法。”⑩即認為，他們在祭祀、服制、哭位等方面仍應行舊國之禮，直至正式入仕他國。

此外，《禮記·禮運》亦云：“故國有患，君死社稷謂之義，大夫死宗廟謂之變?！贝思匆浴傲x”與“變”分別評價國君與大夫之死國。王夫之《禮記章句》論之云：“‘大夫死宗廟’，如晉欒盈、宋蕩山之類?！儭徽?。禮達分定，人不敢愛其私，大夫或見放逐，則引身而去，不敢以國君死社稷之義自處而與君亢爭矣?！盉11《禮記·禮運》此語亦見于《孔子家語》，王肅注之云：“大夫有去就之義，未必常死宗廟。其死宗廟者，以權變?yōu)橐??！盉12皆以為大夫去國為常，死國則為不正。顯然，就是否死國而言，儒家對于國君與大夫、士有著不同的道德與倫理要求。

以上討論主要就大夫和士是否死國而言，若將國君引入，情況則又有不同?！段褰?jīng)異義》載：

《公羊》說：國滅君死，正也。故《禮運》云：“君死社稷?！睙o去國之義?！蹲髠鳌氛f：昔太王居豳，狄人攻之，乃踰梁山，邑于岐山。故知有去國之義也。

謹案：《易》曰：“系遁，有疾，厲。畜臣妾，吉?！敝T侯無去國之義也。

《正義》曰：“鄭不駁之，明從許君，用《公羊》義也?！雹?/p>

《公羊》說認為國君無去國之義，以國滅君死為正，并引《禮記·禮運》為證?！蹲髠鳌氛f則以太王去邠為例，以證明國君有去國之義。許慎引《易·遁》九三的爻辭，認為諸侯無去國之義，鄭玄則從《公羊》。②《公羊》與《左傳》之說看似針鋒相對，實則可以貫通。

二、 “國君死社稷”與“國滅，君死之”

“國滅，君死之”的說法出自《公羊傳·襄公六年》?！洞呵锝?jīng)》載“十有二月，齊侯滅萊”，《公羊傳》云：“曷為不言萊君出奔？國滅，君死之，正也?！雹墼凇豆颉房磥?，萊國國君在面臨國家危亡之際，沒有選擇“出奔”以茍且偷生，而是選擇了死國，這是符合《春秋》之義的。春秋時期亡國之事頻發(fā)，太史公云：“《春秋》之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者不可勝數(shù)?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚┕省洞呵铩穼τ凇皣鴾纭敝掠葹橹匾?。

在《公羊》看來，滅人國為大惡。如隱公二年《春秋經(jīng)》云：“無駭帥師入極?！薄豆騻鳌吩疲骸盁o駭者何？展無駭也。何以不氏？貶。曷為貶？疾始滅也。始滅昉于此乎？前此矣。前此則曷為始乎此？托始焉爾。曷為托始焉爾？《春秋》之始也。此滅也，其言入何？內大惡，諱也?！雹艽蠓蚶龖Q氏，而魯大夫展無駭帥師滅極國，為大惡，故《春秋》去其氏徑稱其名“無駭”以貶之。此為滅國，而《春秋》書“入”不書“滅”，則是為魯諱“內大惡”。⑤雖是“諱辭”，但亦表明《春秋》視其為“大惡”之立場。

在滅人國的情況之中，滅同姓之國尤為惡甚。如僖公二十五年《春秋經(jīng)》云：“春，王正月，丙午，衛(wèi)侯燬滅邢?！薄豆騻鳌吩疲骸靶l(wèi)侯燬何以名？絕。曷為絕之？滅同姓也?！雹拗T侯生不稱名，而此處《春秋》直言“衛(wèi)侯燬”以絕之，仿佛其爵位已為褫奪。滅國例月，而此處《春秋》特書日（“丙午”），為變例，以示其與一般滅國不同。

與滅人國相比，國被滅性質的判定更為復雜，其與國君的態(tài)度與行為直接關聯(lián)。若國君選擇死國，則應該被贊許。如僖公五年《公羊傳》云：“滅者，亡國之善辭也?！焙巍蹲ⅰ吩疲骸把詼缯撸跽咂甬敶嬷?，故為善辭?！薄把詼缯?，臣子與君勠力一心，共死之辭也。”⑦《公羊》以為《春秋》僅書“滅”，乃是一種善辭，此與滅人國大惡可互為比照。何休認為其中包含兩層意涵：其一，表明君臣上下勠力同心，效死而勿去；其二，表明該國不應被滅，有王者興起，當存亡繼絕，存續(xù)其國。

相反，若國被滅，國君不能效死勿去，選擇了出奔或者終被俘獲，則《春秋》貶絕之。如莊公十年《春秋經(jīng)》云：“冬，十月，齊師滅譚，譚子奔莒?！饼R國滅亡了譚國，而譚子未死國，出奔到了莒國?！豆騻鳌氛撛疲骸昂我圆谎猿?？國已滅矣，無所出也。”在《公羊》看來，此處在書法上有兩處非同尋常之處：一是諸侯或大夫出奔他國，一般書“出奔”，此條只言“奔”而不言“出”，以示其國已滅無所出；二是小國國君出奔例時，而此處書月（“十月”），以責莒子不死國。①

關于國滅而國君被生獲的例子，《春秋》中更是比比皆是。如僖公二十六年《春秋經(jīng)》云：“秋，楚人滅隗，以隗子歸?！睋?jù)何休，此處書時（“秋”）而不書月，原因是楚國為夷狄，而隗為小國，夷狄滅小國略之。不言“獲”而書“以歸”，一方面是因為國滅之事重于生獲其君，另一方面是因為書“以歸”即可知國君被“生獲”而非死國。②定公四年《春秋經(jīng)》云：“夏，四月，庚辰，蔡公孫歸姓帥師滅沈，以沈子嘉歸，殺之?！倍ㄊ哪辍洞呵锝?jīng)》云：“三月，辛巳，楚公子結、陳公子佗人帥師滅頓，以頓子牄歸。”皆義同于此，何休皆以“責不死國”注之。③

至于為何《春秋》極力貶絕國君不死國之事，董仲舒可謂辨之深矣，其《春秋繁露·竹林》云：

逄丑父殺其身以生其君，何以不得謂知權？……夫冒大辱以生，其情無樂，故賢人不為也，而眾人疑焉?！洞呵铩芬詾槿酥恢x而疑也，故示之以義，曰國滅君死之，正也。……以至尊為不可以加于至辱大羞，故獲者絕之。以至辱為亦不可以加于至尊大位，故雖失位弗君也。已反國復在位矣，而《春秋》猶有不君之辭，況其溷然方獲而虜邪。④

逄丑父之事見于《春秋》成公二年，由于此前齊頃公之母蕭同侄子羞辱魯、晉二國使齊的使者，故魯、晉、衛(wèi)、曹發(fā)動鞍之戰(zhàn)，大敗齊國。其間，逄丑父通過交換與齊頃公在戰(zhàn)車上所處的位置，從而代替頃公被晉國郤克俘獲。按董仲舒之敘事邏輯，齊頃公之過，不僅在于出逃后被俘獲，更在于被俘獲后又以詐欺的手段“佚獲”。⑤而正是在逄丑父的幫助下，齊頃公得以“佚獲”。故對于舍身救君的逄丑父，董仲舒進行了極為嚴厲的批評，以為其“不知權”，視其行為是“邪道”，所謂“欺不中權，忠不中義”。

公羊家以為“國君一體”，即“國君以國為體”（《公羊傳·莊公四年》）。從這一角度而言，國君所代表的非唯其自身，更代表著自先祖世襲而來之國體（土地、人民、德行）。⑥其自身榮辱與國家榮辱緊密相連，具有公共性之特征。是故，董仲舒視齊頃公“死里逃生”的行為為“至尊”被加于“至辱大羞”，是對齊國宗廟社稷的巨大羞辱。進言之，“國君一體”也就意味著：當國破時，國君唯有死國，才能完成其作為國君的責任與義務，才能保證國君與國的一體性。唯有如此，方能得正。

三、 “太王去邠”與經(jīng)權視角的引入

《公羊》的“國滅，君死之”可謂義正辭嚴，然《左氏》舉“太王去邠”之例亦持之有據(jù)?！疤跞ミ摗敝螺d于多種經(jīng)典之中，如《詩·大雅·綿》《孟子·梁惠王下》《莊子·讓王》《尚書大傳·略說》《呂氏春秋·審為》《史記·周本紀》等。諸經(jīng)典雖側重點不同，但對“太王去邠”之事皆持正面看法。⑦如果說，《莊子》《呂氏春秋》不屬于儒門經(jīng)典，《孟子》屬于后來的“四書”系統(tǒng)，其地位的抬升也要等到唐宋時期，那么，同屬于“五經(jīng)”系統(tǒng)的《詩經(jīng)》對于“太王去邠”的推崇，勢必對于《公羊》的“國滅，君死之”說是個巨大的挑戰(zhàn)。

由于《詩經(jīng)》的文體不便引述，而在《孟子·梁惠王下》中，孟子所構建的語境又恰與《五經(jīng)異義》相同，故引之于下：

滕文公問曰：“齊人將筑薛，吾甚恐。如之何則可？”孟子對曰：“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非擇而取之，不得已也。茍為善，后世子孫必有王者矣。君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強為善而已矣?！?/p>

滕文公問曰：“滕，小國也。竭力以事大國，則不得免焉。如之何則可？”孟子對曰：“昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮幣，不得免焉；事之以犬馬，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃屬其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾聞之也：君子不以其所以養(yǎng)人者害人。二三子何患乎無君？我將去之?！ミ摚u梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也?！瘡闹呷鐨w市。或曰：‘世守也，非身之所能為也。效死勿去?！垞裼谒苟??！?/p>

是時，齊國于滕國邊境進行了軍事部署，滕國正值生死存亡之際，故滕文公詢問孟子滕國該何去何從。孟子以“大王去邠”之事為例，讓其于“去國”與“效死”中擇一而處。“大王去邠”之事，漢代趙岐首以經(jīng)權的視角論之，其《孟子章指》言：“大王去邠，權也；效死而守業(yè)，義也?！雹龠@一詮釋路徑影響深遠，如唐孔穎達云：“劉與大王皆避難遷徙者，《禮》之所言謂國正法，公劉、大王則權時之宜?！庇衷疲骸埃ㄌ酰壢值叶m岐陽，所以成三分之業(yè)，建七百之基。”②宋代朱熹《孟子集注》亦云：“能如大王則避之，不能則謹守常法。蓋遷國以圖存者，權也；守正而俟死者，義也?！庇忠龡钍显疲骸盁o大王之德而去，則民或不從而遂至于亡，則又不若效死之為愈?！雹矍迦私寡睹献诱x》云：“趙氏以權解之是也。……儒者未達其指，猶沾沾于井田封建，而不知變通，豈知孟子者哉！”④陳立《公羊義疏》云：“公劉、太王居岐、居邠，雖云播遷，宗社仍存，是亡猶不亡也。春秋國既滅亡，宗祀即斬，徒為寓公，全生忍辱，故示之以正，曰‘國滅君死也’，舍此無他義也，亦無所為權也?！雹?/p>

孔穎達、朱子、焦循、陳立等雖皆以經(jīng)權解之，但其間頗有差異。孔穎達之說似有結果主義之嫌，以為太王本身為圣賢，且其去邠最終為周之王天下奠定基礎，故可以行權。而朱子則以“德是否足以使民追隨”為準，若得民則可行權，似更與《孟子》原意相合。陳立之說則更側重于現(xiàn)實宗社存否，太王雖遷移，宗社仍存，故可行權。而以春秋戰(zhàn)國的時勢而言，國君國滅宗斬，故皆不得行權。焦循之說雖亦強調戰(zhàn)國形勢與前之不同，但其對于行權似未有過于嚴格的限制，以為滕文公亦可行權。之所以會出現(xiàn)此種狀況，蓋因諸儒對于經(jīng)權的定位、標準不同。

故諸儒雖皆以經(jīng)權論“太王去邠”之事，然對此范式的使用是否具有合理性，換言之，“國君去國”是否在可權變之域，實須進一步辨析。董仲舒《春秋繁露》有言：“夫權雖反經(jīng)，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也。”⑥又云：“故諸侯在不可以然之域者，謂之大德，大德無踰閑者，謂正經(jīng)。諸侯在可以然之域者，謂之小德，小德出入可也。權譎也，尚歸之以奉鉅經(jīng)耳?！雹叨訌娬{行權必在可以然之域，而從上文對逄丑父的批評來看，國君去國應不在可以然之域。何休論逄丑父亦云：“丑父死，君不賢之者，經(jīng)有‘使乎大夫’，于王法頃公當絕。如賢丑父，是賞人之臣，絕其君也。若以丑父故不絕頃公，是開諸侯戰(zhàn)不能死難也。”⑧明言國君戰(zhàn)必死難，丑父雖生其君，仍應以王法絕之。由此可見，董仲舒與何休皆認為“國君去國”不屬于可權變之范圍。

然莊公四年，齊襄公滅絕紀國，《春秋經(jīng)》云：“紀侯大去其國。”清人惠士奇論云：“國君死社稷，義也。紀侯不能死何善爾？天下之事有常有變，君子之道有經(jīng)有權，死者義而去者獨非義乎？……齊強紀弱，故先避而去之。然則紀侯之去紀與豳公之去豳，雖廢興存亡不同，然皆不忍以養(yǎng)人者害人其心則一也。君子以其去之善，識其心之仁?！雹兕櫁澑咭嘣疲骸凹o之圖全宗社至矣，不得已而去，無所失道，此與太王之去邠何異？”②二者皆以為《春秋》書“大去”無貶義，紀侯乃是不得已而去，與“太王去邠”同類。③是故《春秋》未必皆絕去國之君。

而根據(jù)《公羊傳·桓公十年》所云：“權者反于經(jīng)，然后有善者也。權之所設，舍死亡無所設。行權有道，自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也?！雹堋豆颉穼π袡嘤袊栏竦南拗疲阂粍t，其前提是面臨生死存亡之際；再則，其方式手段為“自貶損”“不害人”；最后，其結果最終為善。⑤“太王去邠”完全符合此三者。首先，夷狄無休止地進犯，邠地百姓處于危難之中，太王具有行權之迫切性；其次，太王主動7oTBugvVbZBU0eKQzH1ZYA==放棄君位，離開邠地，未損害他人之利益，手段正當；最后，太王去邠這一舉措不僅避免了夷狄的侵擾，而且奠定了周之基業(yè)，結果為善。故太王所為，正屬《公羊》所言之權變。我們進一步可推論：若國君能夠滿足這三者，則可去國；若國君不能滿足此三者，則應效死。由是，則《五經(jīng)異義》兩說可貫通。

四、 天子死國否

“國君死社稷”，此處的“國君”為天子與諸侯的統(tǒng)稱，還是僅指諸侯？若僅指諸侯，其是否可以推致天子？換言之，天子是否亦要死國？這是引起后世爭論的又一重要問題。據(jù)《明史》載，崇禎十七年，在李自成接連攻陷汾州、太原、潞安、代州、寧武、大同之后，李建泰疏請崇禎帝南遷。崇禎帝于平臺召見群臣，云：“國君死社稷，朕將焉往？”是年三月丁未，崇禎帝自縊于萬歲山。⑥可見，在崇禎的理解里，“國君死社稷”的原則不僅適用于諸侯，亦適用于天子，天子理應死國。

崇禎的這種理解至少可以追溯至兩晉，如《三國志》載譙周勸后主劉禪降魏之事，裴松之《注》引孫綽、孫盛之論云：

孫綽評曰：譙周說后主降魏，可乎？曰：自為天子而乞降請命，何恥之深乎！夫為社稷死則死之，為社稷亡則亡之。先君正魏之篡，不與同天矣，推過于其父，俛首而事讎，可謂茍存，豈大居正之道哉！

孫盛曰：《春秋》之義，國君死社稷，卿大夫死位，況稱天子而可辱于人乎！周謂萬乘之君偷生茍免，亡禮希利，要冀微榮，惑矣。⑦

宋蕭?！独m(xù)后漢書》同樣保持了這種論調：

贊曰：《春秋》之義國君死社稷，故曰君為社稷死，為社稷亡，言不可棄社稷，茍生而獨存也。予觀譙周之議切悲夫，漢之所以亡，而周之罪有不容誅者矣，彼曹氏國之賊而吾不共戴天之讎也，豈有身為萬乘之主，自屈于寇讎，效匹夫賤人之見忍恥以求活哉！⑧

孫綽、孫盛與蕭常皆認為劉禪不應降魏，理由概括起來有兩點：其一，魏與蜀漢有世仇，不共戴天；其二，劉禪為正統(tǒng)，君應為社稷而亡，不可處于至辱之地。

許慎《說文解字》釋“君”為“尊也。從尹，發(fā)號”。鄭玄注《儀禮·喪服》斬衰三年章“君至尊也”云：“天子、諸侯及卿大夫有地者，皆曰君。”①可見，“君”之稱似非僅屬諸侯。②然據(jù)前文所引《五經(jīng)異義》，許慎直言“知諸侯無去國之義也”，許慎徑將“諸侯”看作“國君”的同義詞。鄭玄注“國君死社稷”亦言“死其所受于天子也，謂見侵伐也”，則鄭玄亦以為此國君不包括天子。《禮記》中多有“國君”與“天子”并稱之文，如《禮記·曲禮下》云：“執(zhí)天子之器則上衡，國君則平衡，大夫則綏之，士則提之?！庇衷疲骸凹{女，于天子曰‘備百姓’，于國君曰‘備酒漿’，于大夫曰‘備埽灑’?！薄抖Y記·喪大記》云：“子有王命則去杖，國君之命則輯杖，聽卜、有事于尸則去杖。大夫于君所則輯杖，于大夫所則杖?！雹酃省抖Y記》所言國君與天子當各有所指，不可混同?！皣郎琊ⅰ贝颂幍摹皣睉獌H指諸侯。

那是否可作一種擴張性解釋呢？也就是說，是否可以由“國君死社稷”推致“天子死社稷”？前引孫盛之說即有此意，其明顯意識到了國君與天子的不同，進而認為天子之不死國是比國君不死國更恥辱的事情，所謂“偷生茍免，亡禮希利”。由于禮制缺損，“推致”之法乃是禮家常用之法。不少禮儀從士階層到天子僅有使用的物品及物品的數(shù)量之別，故此法頗具合理性。④然亦有不可推致之禮，如冠禮等，諸侯死國亦應在此類。

王夫之曾多次就此問題進行辨析。如王夫之論《曲禮下》“國君死社稷”云：

蓋國君之社稷受之天子，承之先君先世，以元德顯功受帝王之命而修其先祀，國以外則皆非其所有矣。不能有其土則不能修其祀，神明之胄，浸且降為編氓，而祖功宗德自我絕矣，是以有死而無去，國君之義然也。故《記》言“國君死社稷”，而不言天子，其義明矣。⑤

而在《春秋家說》里，王夫之的辨析更為明了。其云：

諸侯世國，大夫不世官。不世官，故不死其家。大夫之不上視諸侯，義下殺也。諸侯以社稷為守，天子以天下為守。以天下為守，故不死其社稷。天子之不下視諸侯，義上殺也。故知殺者而后可以言義，大夫死其家，則是重祿而輕其身也；天子死其社稷，則是懷土而棄天下也。故曰：國君死社稷，正也。⑥

王夫之之論大概包括三個方面：其一，從地理空間界限來看，諸侯有界，而王者無外。諸侯之領土受之于天子，其祖先因有功德而得以受享祭祀。當諸侯亡國之后，社稷湮滅，淪為寓公，而無從祭祀先祖。天子則不同，所謂“普天之下，莫非王土”，王者以天下為家，自然無死社稷之義。⑦其二，從世襲的角度來看，大夫不世襲，諸侯世襲，故諸侯比大夫對邦國有更多的責任與義務。天子雖亦世襲，然天子的負責對象為天下，而非代表宗族的社稷。其三，從義利之辨的角度來看，大夫選擇死其家，是重祿而輕其身；天子選擇死社稷，則為懷土而棄天下。兩者都是重利輕義的表現(xiàn)。

需要進一步強調的是，此處所論天子，乃是指未失去民心之天子。儒家認為天子既“父天母地，為天之子”，又“作民父母，以為天下王”，天子具有天命與民心兩重合法性。①然“天命”歸根到底仍是“民心”，故天子乃“為民而立”②。若天子失卻民心，不能做到使四方歸往③，則其實際上已不再為天子，而為孟子所說之“獨夫”。其本質上也就不再具有政治合法性，正如董仲舒所云：“其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！雹芄识涫欠袼郎琊?，便不具有任何討論的意義。

五、 結 語

儒家的“國君死社稷”之說，因牽涉《詩經(jīng)》《孟子》《莊子》《禮記》《公羊》《五經(jīng)異義》等多種經(jīng)典，又涉及與士、大夫、諸侯、天子等諸多位階，故頗不明晰。

儒家固然提倡“殺身成仁”“舍生取義”的精神，然其又強調“刑不上大夫，禮不下庶人”的實踐原則。在儒家看來，不同位階的人擁有的權利和需要承擔的義務是不同的。據(jù)禮制而言，大夫與士因有“三諫而去”之禮，不必死國。國君由于“國君一體”，應有死國之義，此亦與《公羊》“國滅，君死之”之說相合。然《左氏》等舉“太王去邠”之例，以為國君也有去國之義，亦持之有據(jù)。其實，“國君死社稷”非僵化的禮制原則，以經(jīng)權的視角觀之，《公羊》《左氏》二說實可會通：若國君能做到德如太王，則亦可去國；若不能，則必死國。但需要注意的是，此國君僅指諸侯，其既不可通于天子，亦不可推致天子。天子為天下之象征，應重義輕利，不可如諸侯般為社稷而死。如此，士、大夫、諸侯、天子等各位階各得其所。

Leaving the State or Dying for the State： Identifying and Correcting the Confucian

Thought of “the King Dies for the State”

WANG Kang

School of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092， China

In The Book of Rites， there is a saying that “the king dies for the state， the doctor dies for the people， and the scholar dies for the order”. From a ritual point of view， doctors and scholars can leave the state after three remonstrances， so they do not have to die for the country. Because of the notion that “the state and the king are one”， the king is obliged to die for the state， which is also consistent with the saying in Gong Yang that “when the state is destroyed， the king must die”. However， “the king dies for the state” is not an inflexible ritual rule and can be changed. If the king’s virtue is like King Tai， he may also leave the country. In addition， “the territory of the Son of Heaven has no limits”， so “the king dies for the state” does not apply to the Son of Heaven.

leaving the state; dying for the state; Tai Wang qu bin; principle and exception