陳寅恪與《論語(yǔ)》三則

摘要：從儒家經(jīng)典的視角切入，探討陳寅恪的學(xué)術(shù)脈絡(luò)是一件有意義的研究工作。陳寅恪的學(xué)行和《論語(yǔ)》之間，存在著內(nèi)在的思想關(guān)聯(lián)，主要體現(xiàn)在借“攻乎異端，斯害也已”表彰中華文化的包容性;提倡以“大德不逾閑，小德可出入”為中國(guó)近代過(guò)渡時(shí)期的道德參照，并以之作為一種史觀融入相關(guān)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)研究;特舉“有教無(wú)類(lèi)”以燭照和發(fā)覆中華民族文化發(fā)展史。陳寅恪對(duì)《論語(yǔ)》人文價(jià)值的現(xiàn)代闡發(fā)，為當(dāng)下進(jìn)一步深化中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新性發(fā)展，提供有益的啟示。

關(guān)鍵詞：陳寅恪;《論語(yǔ)》;文化包容;有教無(wú)類(lèi)

中圖分類(lèi)號(hào)：I06文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1673-2596（2024）09-0044-04

長(zhǎng)期以來(lái)，陳寅恪先生（1890—1969）主要是以歷史學(xué)家的身份進(jìn)入學(xué)人視野，因而學(xué)界對(duì)其經(jīng)學(xué)思想缺乏研究和探討。陳先生也曾多次提及自己“不敢讀（觀）三代兩漢之書(shū)”或“不敢治經(jīng)”四，但是我們?cè)谡撃臣宜枷雽W(xué)說(shuō)時(shí)，顯然不能簡(jiǎn)單地以他人偏袒之詞或?qū)W者的自我評(píng)價(jià)為準(zhǔn)。

對(duì)于陳寅恪的治學(xué)“自白”，卞僧慧、余英時(shí)兩人的解讀頗具代表性與啟發(fā)性。卞僧慧在1991年的《文史知識(shí)》第6、7期接續(xù)發(fā)表《試述陳寅恪先生治學(xué)特點(diǎn)》認(rèn)為，“三代兩漢之書(shū)不敢觀”的說(shuō)法其實(shí)是陳寅恪“對(duì)于不善于利用古書(shū)的人有感而發(fā)的”。陳寅恪博覽群書(shū)、精于抉擇，就“治經(jīng)”而論，猶“精研經(jīng)學(xué)、小學(xué)”。余英時(shí)在《陳寅恪與儒學(xué)實(shí)踐》一文則指出陳寅恪常說(shuō)的“是絕不可信的謙詞”，一方面指，陳寅恪的文字中流露出他可以不假思索、隨時(shí)隨地舉出儒家格言，與自身的生活經(jīng)驗(yàn)相印證。另一方面指儒家的若干中心價(jià)值早已和陳寅恪的精神生命融為一體，并達(dá)至朱子所說(shuō)的“切己體驗(yàn)”“淪肌浹髓”的境界，而“較之現(xiàn)代社會(huì)學(xué)家所謂的“內(nèi)化”更為深切而允洽”國(guó)。此外，卞、余兩文還一致論及陳寅恪一方面主張“讀書(shū)須先識(shí)字”，在幼年時(shí)期“對(duì)《說(shuō)文》與高郵王氏父子訓(xùn)詁之學(xué)，曾用過(guò)一番苦功”，另一方面，對(duì)儒學(xué)“十三經(jīng)”不但大部分能背誦，而且對(duì)每個(gè)字必求正解。

進(jìn)一步細(xì)讀，我們也不難看出陳寅恪“不敢治經(jīng)”等說(shuō)法主要是針對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)界的泥古風(fēng)氣而發(fā)。1935年他在《吾國(guó)學(xué)術(shù)之現(xiàn)狀及清華之職責(zé)》一文中批評(píng)指出，“近年國(guó)內(nèi)本國(guó)思想史之著作，幾近為先秦及兩漢諸子之論文，殆皆師法昔賢‘非三代兩漢之書(shū)不敢觀者?！螄?guó)人之好古，一至于斯也”。循此思路，筆者注意到，陳寅恪的學(xué)行與儒家經(jīng)典《論語(yǔ)》作為“經(jīng)學(xué)”和“三代兩漢之書(shū)”重要交集的文獻(xiàn)之間存在著一定的思想關(guān)聯(lián)。下文試圖在前人研究的基礎(chǔ)上，結(jié)合陳先生的治學(xué)道路及其學(xué)術(shù)理念，略述其對(duì)《論語(yǔ)》人文價(jià)值的現(xiàn)代闡釋。

一、“攻乎異端，斯害也已”

1919年負(fù)笈哈佛的陳寅恪、吳宓等學(xué)友經(jīng)常一起切磋學(xué)問(wèn)，交流思想?！秴清等沼洝份d錄了陳寅恪的一則談話，“惟中國(guó)人之重實(shí)用也，故不拘泥于宗教之末節(jié)，而遵守“攻乎異端，斯害也已’之訓(xùn)”。陳寅恪此處提及的“攻乎異端，斯害也已”出自《論語(yǔ)·為政》。在《論語(yǔ)》詮釋史上，這句話的理解向來(lái)多義，其中有兩種極為相反的解釋。一是從字面直譯為“學(xué)習(xí)異端邪說(shuō)，這才是禍害啊！”而所謂“異端”在漢代指的是除儒家典籍之外的雜書(shū)，在宋代（尤其是朱熹）指的是楊、墨、佛、老。二是在隱喻的視角可以解釋為主張各家學(xué)說(shuō)“互相切磨攻錯(cuò)而不執(zhí)一，其危害才能自止”的意思。我們不難看出陳寅恪的理解更接近于后者。如果沒(méi)有陳寅恪對(duì)“十三經(jīng)”中“每字必求正解”的理解和對(duì)《論語(yǔ)》的解釋爛熟于胸，就不會(huì)有這種即興拈來(lái)、行云流水的“隨意”運(yùn)用。

早年的陳寅恪用“攻乎異端，斯害也已”表彰中國(guó)文化的開(kāi)放性、包容性，這是具有史學(xué)眼光的觀察?！凹嫒莶⑿?、求同存異”就是中華文化開(kāi)放包容精神的集中概括和生動(dòng)寫(xiě)照。從文化哲學(xué)的觀點(diǎn)看，“道之憑借人類(lèi)精神活動(dòng)而顯現(xiàn)者謂之文化”[9]，道是“本體”，被顯現(xiàn)而出的萬(wàn)物現(xiàn)象則是“用”。雖然萬(wàn)物現(xiàn)象的客觀情形是“物之不齊，物之情也”（《孟子.滕文公上》），是多元和多樣性的，然而，中國(guó)文化精神在這方面的主張卻是“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》）。這就是兼容并蓄、有容乃大！各種文化相處交流，在現(xiàn)實(shí)中往往難以達(dá)到“各方或者人人都贊同”的“大同”ol理想之境，所以，講究“取法乎上，得乎其中”和“中庸之道”的中國(guó)人很早就懂得了退而求其次—“求同存異”。這不能說(shuō)不是生活智慧！“求同存異”的潛臺(tái)詞似乎是，一方面，求得“大同”，固然為至好上佳;另一方面，即使（暫時(shí)）不能取得共識(shí)，也要互相尊重、加強(qiáng)交流。這與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“君子”人格追求，是密切相關(guān)的。關(guān)于“君子”人格，《詩(shī)經(jīng)》的“有匪君子，如切如磋，如琢如磨”，就是最好的注腳了。相比較而言，西方人悟出“我雖然不同意你的觀點(diǎn)，但誓死捍衛(wèi)你說(shuō)話的權(quán)利”這一道理，也是較為晚近的事情了。

二、“大德不逾閑，小德可出入”

中國(guó)近代以降，實(shí)質(zhì)是由舊文明向新文明轉(zhuǎn)化的過(guò)渡時(shí)代?！爸袊?guó)人素重道德，且處此新舊過(guò)渡時(shí)代，尋求新道德的需要尤甚迫切，以此關(guān)于倫理學(xué)的著作近年來(lái)尚相當(dāng)?shù)亩?。”[10]陳寅恪不是哲學(xué)家，也沒(méi)有專(zhuān)門(mén)“關(guān)于倫理學(xué)的著作”，但他還是給我們留下關(guān)于過(guò)渡時(shí)代道德建設(shè)的積極思考和有益言說(shuō)。1932年3月30日，時(shí)在清華大學(xué)任教的陳寅恪暫借同事吳宓的東客廳，與前來(lái)拜訪的數(shù)位學(xué)生交談。他特別提到：

中國(guó)今日舊道德與新道德兩種標(biāo)準(zhǔn)同時(shí)并存，有人說(shuō)舊的已去，新的未到者，殊非事實(shí)，此猶如有兩種斗，小人量入用大斗而量出用小斗，好人因此吃虧。今后舊者恐難復(fù)存。惟新者來(lái)自外國(guó)，與我國(guó)情每有格格不入之處，亦不應(yīng)雜采新舊兩種不同標(biāo)準(zhǔn)中之有利于己者行之。吾人當(dāng)準(zhǔn)情酌理，行吾心之所安，總以不使旁人吃虧為準(zhǔn)繩。至于細(xì)微處，則“大德不逾閑，小德可出入”[11]。

所謂“大德不逾閑，小德可出入”，出自《論語(yǔ).子張》篇的子夏之說(shuō)，原文是“大德不逾閑，小德出入可也”。陳寅恪稍改原來(lái)的文字順序，活用它來(lái)形象說(shuō)明自己對(duì)于歷史世變的理解，實(shí)包含深意。

從道德修養(yǎng)的角度看，陳寅恪一方面為諸生也為普通大眾設(shè)立了一條道德的底線—“大德不逾閑”，意思是“大的操行不要超越界限”。后儒對(duì)子夏此說(shuō)，也屢有詮釋?zhuān)献印吧嵘×x，貧賤不能移”和伊川“餓死事小，失節(jié)事大”等說(shuō)法即是其余緒。在陳寅恪看來(lái)，人人皆有其立身處世而不可奪的大節(jié)，大節(jié)一虧，人格掃地;因此，在面臨價(jià)值沖突的兩難選擇時(shí)，寧死也不愿失節(jié)，寧犧牲性命也不愿失掉人格。另一方面，對(duì)于普通大眾而言，不能以“完人”或泛道德的眼光去作硬性要求—在過(guò)渡時(shí)期尤其如此，所以“小德可出入”。這也就通向儒家的“恕道”了。

陳寅恪的這些高明見(jiàn)識(shí)，來(lái)自他一貫的“在史中求史識(shí)”學(xué)術(shù)旨趣。后來(lái)，他又將這種認(rèn)識(shí)上升為史論和學(xué)說(shuō)：

縱覽史乘，凡士大夫階級(jí)之轉(zhuǎn)移升降，往往與道德標(biāo)準(zhǔn)及社會(huì)風(fēng)習(xí)之變遷有關(guān)。當(dāng)其新舊蛻嬗之間際，常呈一紛紜錯(cuò)綜之情態(tài)，即新道德標(biāo)準(zhǔn)與舊道德標(biāo)準(zhǔn)，新社會(huì)風(fēng)習(xí)與舊社會(huì)風(fēng)習(xí)并存雜用，各是其是，各非其非也……譬如市肆之中，新舊不同之度量衡并存雜用，則其巧詐不肖之徒，以長(zhǎng)大重之度量衡購(gòu)入，而以短小輕之度量衡售出。其賢而拙者之所為適與之相反。于是兩者之得失成敗，即決定于是矣[12]。

所謂“新舊蛻嬗之間際”，相當(dāng)于現(xiàn)代語(yǔ)言中的“過(guò)渡時(shí)期”[13]?？梢?jiàn)，陳寅恪對(duì)“過(guò)渡時(shí)期”的道德關(guān)注，并非僅限于近代，而是一以貫之、古今一通的。

需要提及的是，對(duì)“小德出入可也”的另一種解讀可以是“與大德比較而言，并非說(shuō)可以忽視小德”[14]。這種較高的道德自覺(jué)，明顯適用和側(cè)重于社會(huì)精英或者傳統(tǒng)的“士”階層?！拔鹨陨菩《粸椋鹨詯盒《鵀橹薄靶√幉豢呻S便”等說(shuō)法，可視作其注腳。從這個(gè)角度上看，我們似乎不難理解陳寅恪關(guān)于道德倫理建設(shè)之“苦心孤詣”，他一方面倡導(dǎo)對(duì)于社會(huì)普通大眾以“大德不逾閑，小德可出入”作為道德參照，另一方面又著重強(qiáng)調(diào)“士之讀書(shū)治學(xué)”，要“脫心志于俗諦之桎梏”，要葆有“思想之自由，獨(dú)立之精神”[15]，并將之視為同久天壤、永光三光的恒久價(jià)值。

三、“有教無(wú)類(lèi)”

晚年的陳寅恪先生在《柳如是別傳》中推證“救脫錢(qián)謙益（1582—1664）于黃毓琪案的最適宜之人”時(shí)，特從遼東佟氏“漢化”角度立論解說(shuō)，并對(duì)自己此前的相關(guān)研究略做勾連與小結(jié)：

寅恪嘗論北朝胡漢之分，在文化而不在種族。論江東少數(shù)民族，標(biāo)舉圣人“有教無(wú)類(lèi)”之義。論唐代帝系雖源出北朝文化高門(mén)之趙郡李氏，但李虎李（之先世，則為趙郡李氏中，偏于武勇，文化不深之一支。論唐代河北藩鎮(zhèn)，實(shí)是一胡化集團(tuán)，所以長(zhǎng)安政府始終不能收復(fù)。今論明清之際佟養(yǎng)性及卜年事，亦猶斯意[16]。

關(guān)于這段治學(xué)回顧，有兩點(diǎn)值得我們關(guān)注。

第一，面對(duì)近代中國(guó)學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)軌，陳寅恪于《陳垣敦煌劫余錄序》較早提出了“預(yù)流”之說(shuō)。預(yù)流于世界學(xué)術(shù)的新潮和大潮，既不能故步自封、自說(shuō)自話，更不能將外來(lái)的學(xué)說(shuō)采取簡(jiǎn)單的“拿來(lái)主義”，使民族文化“失語(yǔ)”。著名考古學(xué)家蘇秉琦先生曾指出：“‘有教無(wú)類(lèi)9的‘類(lèi)9，一般都解釋為身份、背景，較少聯(lián)系到種族問(wèn)題。”[17]然而，陳寅恪卻是個(gè)“例外”，他別出心裁地從民族文化傳統(tǒng)出發(fā)，成功地提出“文化—種族”或“教—類(lèi)”的研究范式，而且特別強(qiáng)調(diào)“文化之關(guān)系較重而種族之關(guān)系較輕，所謂有教無(wú)類(lèi)者是也”，亦即“教”重于“類(lèi)”[18]。有學(xué)者指出，這種傳統(tǒng)或范式所關(guān)涉的“族類(lèi)”，“正是現(xiàn)今西方如日中天的兩大研究領(lǐng)域”[19]之一。這表明此范式及其背后涉及的“夷夏大防”等秩序劃分的中國(guó)文化傳統(tǒng)，其學(xué)術(shù)影響力和生命力在當(dāng)今國(guó)際學(xué)界得以壯大。換言之，陳寅恪數(shù)十年前的“學(xué)術(shù)預(yù)流”，成功地為民族文化贏得了一席學(xué)術(shù)話語(yǔ)權(quán)。

第二，“有教無(wú)類(lèi)”出自《論語(yǔ).衛(wèi)靈公》篇，大意是“進(jìn)行教育應(yīng)一視同仁”。陳寅恪特標(biāo)舉、引申它以燭照和發(fā)覆民族文化史，且在做法上是一以貫之的。除了《柳如是別傳》《隋唐制度（源略論稿》等著作之外，陳寅恪又特于《魏書(shū)司馬叡傳江東民族條釋證及推論》一文中對(duì)“有教無(wú)類(lèi)”二次致意。其一，他雖然認(rèn)為“蜀薛”與“拓跋魏”兩族自托出于高門(mén)實(shí)屬“可笑”，但仍借“有教無(wú)類(lèi)”表彰了北魏孝文帝和薛道衡的文化貢獻(xiàn)：“總之，當(dāng)時(shí)世人皆知二族之實(shí)為蜀，為鮮卑，而非華夏高門(mén)，則無(wú)可解免也。然拓跋之部遂生孝文帝，蜀薛之族亦產(chǎn)道衡，俱為北朝漢化之代表人物。圣人‘有教無(wú)類(lèi)9之言，豈不信哉！”[20]其二，可能是出身俚族或溪族的唐代書(shū)法家歐陽(yáng)詢(xún)，在史上因長(zhǎng)相怪陋而引來(lái)長(zhǎng)孫無(wú)忌的“獼猴”之嘲諷。然而，陳寅恪卻說(shuō)：“夫歐陽(yáng)氏累世之文學(xué)藝術(shù)，實(shí)為神州文化之光輝，而究其種族（源所出，乃不得不疑其為蠻族。然則圣人有教無(wú)類(lèi)之言，豈不信哉！寅恪嘗于拙著《隋唐制度（源略論稿》及《唐代政治史述論稿》中，詳論北朝人與胡人之分別在文化，而不在種族。茲論南朝民族問(wèn)題，猶斯旨也?！盵21]

可見(jiàn)，陳寅恪對(duì)于“有教無(wú)類(lèi)”原則在文化發(fā)展史上的體現(xiàn)，篤信之深、據(jù)理之堅(jiān)。而這個(gè)發(fā)表于1944年的“南朝文化—種族論”片段，于陳寅恪的學(xué)術(shù)研究中實(shí)起到過(guò)渡的橋梁作用：前承《隋唐制度（源略論稿》和《唐代政治史述論稿》之“北朝文化—種族論”而合成“中古文化—種族論”，后啟《柳如是別傳》的“明清文化—種族論”而總成其“文化—種族論”。

綜上所述，我們可以再次確認(rèn)陳寅恪“不敢讀（觀）三代兩漢之書(shū)”或“不敢治經(jīng)”等學(xué)術(shù)自白，實(shí)是一種治學(xué)之謙辭。關(guān)于“三代兩漢之書(shū)”，劉彭冰學(xué)兄成功論證了《莊子》一書(shū)對(duì)陳寅恪學(xué)術(shù)和思想的影響[22]。受此啟發(fā)，筆者上文從《論語(yǔ)》角度，嘗試說(shuō)明“經(jīng)學(xué)”與陳寅恪學(xué)問(wèn)可能存在的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

結(jié)語(yǔ)

蔣天樞在《陳寅恪先生傳》中實(shí)事求是地對(duì)陳寅恪的生平下了一個(gè)概括性的評(píng)語(yǔ)：

綜觀先生一生，屯蹇之日多，而安舒之日少。遠(yuǎn)客異國(guó)，有斷炊之虞。漂泊西南，備顛連之苦。外侮內(nèi)憂，銷(xiāo)魂鑠骨。寄家香港，仆仆于滇越蜀道之中（在重慶，有“見(jiàn)機(jī)而作，入土為安”之聯(lián)語(yǔ)）。奇疾異遇，困頓（失明而無(wú)伴護(hù)）于天竺、英倫、紐約之際……天之困厄斯人抑何酷耶？先生雖有“天其廢我是耶非”之慨嘆，然而履險(xiǎn)如夷，胸懷坦蕩，不斤斤于境遇，不戚戚于困窮，而精探力索，超越凡響，“論學(xué)論治，迥異時(shí)流”。而憂國(guó)憂民之思，悲天憫人之懷，郁勃于胸中，一發(fā)之于述作與歌詩(shī)。先生之浩氣遒矣[23]。

透過(guò)這段情文并茂的文字，一個(gè)“履險(xiǎn)如夷，胸懷坦蕩”，“志道行仁”，常懷“憂國(guó)憂民、悲天憫人”之思，“造次必于是，顛沛必于是”的儒者形象，陳寅恪也就更加栩栩如生地展示在讀者的眼前。

此外，關(guān)于陳寅恪與《論語(yǔ)》或者儒學(xué)的關(guān)系，尚有三條值得附記于此，以結(jié)本稿：一是胡守為認(rèn)為陳寅恪的“讀書(shū)不肯為人忙”這一句詩(shī)，典出于《論語(yǔ).憲問(wèn)》的“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”[24]。二是陳寅恪《楊樹(shù)達(dá)論語(yǔ)疏證序》一文，認(rèn)為《論語(yǔ)疏證》結(jié)合“天竺詁經(jīng)”的形式和宋儒“長(zhǎng)編考異”的方法，為詁釋《論語(yǔ)》和研治經(jīng)典開(kāi)創(chuàng)了一條新途徑[25]。三是據(jù)吳宓的印象，晚年的陳寅恪仍然確信“中國(guó)孔子儒道之正大，有裨益于全世界”，仍然“安居自守，樂(lè)其所樂(lè)，不降志，不辱身”，體現(xiàn)出典型的一以貫之的儒者風(fēng)范[26]。

注釋?zhuān)?/p>

①參看《尚書(shū).洪范》“建稽疑”之“大同”條：“稽疑：擇建立卜筮人，乃命卜筮：曰雨，曰霽，曰蒙，曰驛，曰克，曰貞，曰悔，凡七，卜五，占用二，衍忒。立時(shí)人作卜筮，三人占，則從二人之言。汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同”。何晉.尚書(shū)新注[M].北京：中華書(shū)局，2022：288-289。

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（責(zé)任編輯徐陽(yáng)）

Tschen Yinkoh and Three Essays on the Analects of Confucius

ZHU Peiyuan

（School of Marxism，Lingnan Normal University，Zhanjiang 524048，China）

Abstract：Exploring Tschen Yinkoh's academic background from the perspective of Confucian classics is ameaningful research work.There is an inherent ideological connection between Tschen Yinkoh's scholarship and the Analects of Confucius.This connection is mainly reflected in the following aspects：Tschen Yinkoh，firstly，used"grinding each other's mistakes and not sticking to the must，can the harm be stopped"to commend the outstanding inclusiveness of Chinese culture;secondly，advocated the use of"great virtues do not exceed leisure，and small virtues can enter and exit"as amoral reference for the transitional period of modern China，and integrated it into academic research in related fields as ahistori-cal perspective;thirdly，specially mentioned"education without discrimination"to illuminate and cover the history of the development of Chinese culture.Today，Tschen Yinkoh's modern interpretation of the hu-manistic value of the Analects of Confucius can provide useful insights for further deepening the creative transformation and innovative development of excellent traditional Chinese culture.

Keywords：Tschen Yinkoh；The Analects of Confucius；Cultural Inclusiveness；To Education Without Discrimination