現(xiàn)代性視域中的鄉(xiāng)愁：德國(guó)早期浪漫主義的“思鄉(xiāng)情結(jié)”

德國(guó)早期浪漫主義作為西方審美現(xiàn)代性發(fā)展進(jìn)程中的重要思潮，其“思鄉(xiāng)情結(jié)”（nostalgia） 是值得關(guān)注的議題。有別于啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)無(wú)限進(jìn)步觀念的確信，浪漫主義者追求遠(yuǎn)逝的“故鄉(xiāng)”以獲得心靈的定向，此處的故鄉(xiāng)并非地理意義上的具體場(chǎng)所，而是聯(lián)結(jié)著浪漫主義者生存體驗(yàn)的想象的歸宿，其思鄉(xiāng)情結(jié)超越有限時(shí)空而成為一種永恒的渴望。厘清德國(guó)早期浪漫主義的思鄉(xiāng)情結(jié)，有助于理解現(xiàn)代性所造成的無(wú)根性的主體生存境遇，進(jìn)而反思現(xiàn)代性困境，并回應(yīng)后現(xiàn)代主義危機(jī)。

一、思鄉(xiāng)情結(jié)的動(dòng)因

思鄉(xiāng)情結(jié)是德國(guó)早期浪漫主義的重要表征，其產(chǎn)生有著深刻的歷史語(yǔ)境，承載著“與人類(lèi)實(shí)際處境相關(guān)的各種意義”。啟蒙運(yùn)動(dòng)以理性為基礎(chǔ)，展開(kāi)對(duì)世界的去神圣化，強(qiáng)調(diào)宗教、自然、歷史等并非崇高的神圣創(chuàng)造。霍布斯認(rèn)為宗教源于人性，人因?qū)ψ匀滑F(xiàn)象的無(wú)知而產(chǎn)生恐懼心理，借由想象的無(wú)形之力把握自然世界，依附此種力量并賦予其榮耀。休謨指出，合理性的自然不是源于超越性的上帝，而是可以被觀察和認(rèn)識(shí)的機(jī)械之物，神性自然向機(jī)械自然的轉(zhuǎn)向表明，理性從論證信仰的工具變成信仰本身。伏爾泰揚(yáng)棄神圣歷史的框架，將自然科學(xué)的理性世界觀作為人類(lèi)歷史發(fā)展的唯一標(biāo)準(zhǔn)，借鑒歷史經(jīng)驗(yàn)中人性的永恒而普遍的原則，建構(gòu)今勝于古的世界歷史。啟蒙運(yùn)動(dòng)有賴(lài)于知識(shí)之光對(duì)神圣世界的祛魅，源于神圣世界的敬畏感使人相信萬(wàn)物皆有靈性，并且萬(wàn)物因“圣顯”（hierophany） 獲得自身存在的意義。此種圣顯既不受因果律制約也無(wú)固定之所，它區(qū)隔神圣世界與世俗世界，保證萬(wàn)物自身的獨(dú)特性和自由。

德國(guó)早期浪漫主義繼承敬虔主義（pietism），相信世界具有令人敬畏的神圣性。政治權(quán)力對(duì)路德宗教會(huì)的僭越使后者失去“屬靈”的特質(zhì)，同時(shí)后宗教改革時(shí)代的神學(xué)家援引亞里士多德哲學(xué)來(lái)解釋“屬世”的世界，對(duì)此，17、18世紀(jì)的德國(guó)社會(huì)興起以復(fù)興原始路德宗教為己任的敬虔主義。敬虔主義運(yùn)動(dòng)以施本納、弗蘭克、親岑道夫等人為代表，強(qiáng)調(diào)作為歷史與啟示之承載者的圣經(jīng)的重要性，探求圣經(jīng)的文字義與屬靈義。他們認(rèn)為，救贖的核心不在于教會(huì)，而在于重視“信”與“行”的重生思想，只有信仰上帝并與基督形成屬靈團(tuán)契的關(guān)系，才能得享上帝的恩典、獲得成圣的可能。敬虔主義作為一場(chǎng)屬靈的運(yùn)動(dòng)，借助但又超越語(yǔ)言和邏輯，主要以神話(huà)、象征等方式闡釋神性實(shí)在等不可言說(shuō)的思想，這也使其成為浪漫主義的精神源頭。

浪漫主義者借由對(duì)不可見(jiàn)世界的敬畏感來(lái)糾正過(guò)度偏重理性的啟蒙主義。奧古斯特·施勒格爾指出，“啟蒙”并非對(duì)“光明”的神性象征，而是在光明中一覽事物的必然性和明晰性，黑暗是“生活的魔力賴(lài)以存在的基礎(chǔ)”，但“啟蒙運(yùn)動(dòng)則缺乏對(duì)于黑暗的最起碼的尊敬”。龔德羅得在《遠(yuǎn)古時(shí)代與新時(shí)代》一詩(shī)中認(rèn)為，遠(yuǎn)古時(shí)代仿佛是一條狹窄不平的小道，既通往天堂也通往地獄，而在啟蒙時(shí)代，“天堂被推翻，深淵被填平，理性覆蓋，一片坦途”，信仰的高地被踐踏乃至摧毀。諾瓦利斯則認(rèn)為，法國(guó)人以“光”來(lái)命名啟蒙運(yùn)動(dòng)這一偉大事業(yè)，“消除神圣之物的每一道痕跡，用冷嘲熱諷打消對(duì)一切崇高的事件和人物的懷念”，但這一事業(yè)違背人的天性，因?yàn)槿酥煨钥偸巧衩啬獪y(cè)和詩(shī)意無(wú)限的，“塵世的生命發(fā)源于本真的內(nèi)省”。

啟蒙主義作為一種實(shí)在性的思想運(yùn)動(dòng)，導(dǎo)致“思想喪失了自我反思的要素”，而浪漫主義者試圖回歸內(nèi)心與傳統(tǒng)。諾瓦利斯指出，很多學(xué)者只會(huì)推理而不喜反思，哲學(xué)作為“對(duì)最真摯的反思之愛(ài)、對(duì)智慧的絕對(duì)興趣的一種證明”，是對(duì)歷史根基性的探索，只有通過(guò)創(chuàng)造性和否定性的反思，才能取得真正的進(jìn)步。弗里德里?！な├崭駹枏?qiáng)調(diào)，詩(shī)意的反思能夠有力地沖破現(xiàn)實(shí)的束縛。荷爾德林亦將語(yǔ)言視為創(chuàng)造性反思的產(chǎn)品，詩(shī)人通過(guò)創(chuàng)造語(yǔ)言來(lái)改變世界。海德格爾在闡釋荷爾德林的詩(shī)歌時(shí)特別指出，語(yǔ)言作為一種奧秘建立了世界，語(yǔ)言“產(chǎn)生人，才給出（er?gibt） 人”，即語(yǔ)言是人之存在本身，“語(yǔ)言保證了——人作為歷史性的人而存在的可能性。語(yǔ)言不是一個(gè)可支配的工具，而是那種擁有人之存在的最高可能性的本有事件（Ereignis） ”。

法國(guó)大革命也造成了浪漫主義者的深層退卻，他們把詩(shī)與哲學(xué)、散文、生命等融為一體，打破新古典主義詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)所要求的藝術(shù)形式的陳規(guī)：他們?cè)诜纯箓鹘y(tǒng)這一基礎(chǔ)上是認(rèn)可法國(guó)大革命的。弗里德里?！な├崭駹枌⒎▏?guó)大革命、費(fèi)希特《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》和歌德《威廉·邁斯特的學(xué)習(xí)時(shí)代》視為啟蒙時(shí)代最偉大的潮流，從人類(lèi)歷史的高度禮贊法國(guó)大革命。費(fèi)希特揭示出此世真正的幸福是自由的自我活動(dòng)，把源自康德《實(shí)踐理性批判》的自由哲學(xué)與法國(guó)大革命相類(lèi)比。他在《糾正公眾對(duì)于法國(guó)革命的評(píng)論》一書(shū)中，從語(yǔ)義學(xué)的唯心主義、歷史道德觀和對(duì)國(guó)家的無(wú)政府主義批判三個(gè)方面，論證法國(guó)大革命的合法性。然而，反法同盟失敗、法國(guó)大軍踏上德國(guó)領(lǐng)土等事件，最終導(dǎo)致德國(guó)知識(shí)分子“認(rèn)為這場(chǎng)革命具有世界主義性質(zhì)的幻想的破滅”。

浪漫主義者對(duì)待法國(guó)大革命的此種轉(zhuǎn)變，其原因既是法國(guó)大革命作為一種“根基性過(guò)去”（foundational past），如雅努斯一樣具有正義和恐怖兩幅面孔，更是法國(guó)大革命使浪漫主義者產(chǎn)生兩個(gè)層面的屈辱感，導(dǎo)致他們尋求一種內(nèi)省的生活。一是由德法文化差距而來(lái)的屈辱感。三十年戰(zhàn)爭(zhēng)和正統(tǒng)路德宗教的墮落摧毀了德國(guó)精神，德意志民族文化退化成地方性的文化，而大革命之后的法國(guó)逐漸成為歐洲文化中心。浪漫主義者既將法國(guó)作為理想國(guó)家的范本，又強(qiáng)調(diào)德意志民族文化的獨(dú)特性。二是由浪漫主義者與啟蒙思想家的身份落差而來(lái)的屈辱感，前者多來(lái)自中下層社會(huì)，后者多來(lái)自上層社會(huì)。這種落差使浪漫主義者既渴慕啟蒙思想家秉持的自由、平等、博愛(ài)理念，又厭惡他們現(xiàn)實(shí)中的浮華作派和階層分化。浪漫主義者試圖“放棄上路來(lái)克服道路上的障礙”，以緩解個(gè)體的不安和焦慮，尋求個(gè)體、民族的自由或獨(dú)立。

此外，工業(yè)革命所推動(dòng)的城市化進(jìn)程使人對(duì)故鄉(xiāng)的歸屬感逐漸消失。赫爾德從幽暗而模糊的感性出發(fā)，探尋主體生成的歷史。他認(rèn)為，作為實(shí)體的“有機(jī)力量”是精神與物質(zhì)之間的“中間概念”（Mittelbegriff），具有自然的可生長(zhǎng)性，在從低級(jí)階段向高級(jí)階段的發(fā)展中獲得時(shí)空的規(guī)定。從此生物地理學(xué)的角度，他強(qiáng)調(diào)人類(lèi)的歷史并非造物主的創(chuàng)造，而是人形塑了自身民族的文化。赫爾德以此拒斥以自然科學(xué)為代表的理性文化，他所言的民族的地理化揭示了人對(duì)故鄉(xiāng)的依戀感?？ㄋ古痢じダ锏吕锵．?huà)過(guò)的奧德修斯是一個(gè)典型的思鄉(xiāng)者，后者的鄉(xiāng)愁是希求返回實(shí)在的故鄉(xiāng)，他“將自己美好的生命（ai?n） 融入其中”。故鄉(xiāng)作為自我與環(huán)境交互作用的原初場(chǎng)所，承載著人的生存意義上的“風(fēng)土”（Fudo），人正是在此地理化的風(fēng)土中認(rèn)識(shí)自身，“風(fēng)土便成了人之存在將自己客體化的契機(jī)，恰恰于此，人也認(rèn)識(shí)了自己”。然而，城市化不僅消解了人與故鄉(xiāng)的親密性，“‘最親密的感受’亦即基礎(chǔ)情調(diào)”，而且導(dǎo)致了人對(duì)神圣故鄉(xiāng)的僭越。此處的空間指的不是人的客觀生存環(huán)境，而是人與世界交往的場(chǎng)所。海德格爾通過(guò)考察物的本質(zhì)，揭示“只有那種本身是一個(gè)位置（Ort） 的東西”，才能以場(chǎng)所的方式聚集天、地、神、人四重整體，使人感知四重整體的演繹，進(jìn)而展開(kāi)作為物之生產(chǎn)的筑造活動(dòng)，最終讓自身?xiàng)悠渲校说拇朔N棲居是對(duì)四重整體的保護(hù)，即拯救大地、接受天空、期待諸神、護(hù)送終有一死者。

啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)神圣世界的祛魅、法國(guó)大革命所引發(fā)的社會(huì)劇變、城市化對(duì)人與故鄉(xiāng)關(guān)系的消解，使人徹底淪為異鄉(xiāng)人，并抱持永恒的鄉(xiāng)愁，因而浪漫主義者將故鄉(xiāng)作為永遠(yuǎn)的歸宿，不斷在還鄉(xiāng)之路上尋找理想家園。

二、思鄉(xiāng)情結(jié)的意涵

浪漫主義者力圖超越有限的理性世界、重返原初的神性世界，對(duì)故鄉(xiāng)的渴望促使他們不斷尋找一個(gè)可以棲居的中心、一個(gè)充滿(mǎn)神性的實(shí)體。神圣的故鄉(xiāng)作為世界的中心，被隱藏在無(wú)限的宗教、神秘的中世紀(jì)文化和本真的自然中。

浪漫主義者認(rèn)為基督教是人性之完善和完美的表征，試圖通過(guò)宗教回歸神圣世界。對(duì)浪漫主義者而言，世界作為有生命的存在，并非外在的、超越性的理性神的創(chuàng)造，而是內(nèi)在的無(wú)限者的精神所顯現(xiàn)的結(jié)果；有限的個(gè)體是“巨大的存在之鏈”的一部分，只有與無(wú)限者相融合，才能分享后者的本性、獲得生存的定向。赫爾德指出，知性是人類(lèi)最高的稟賦，以探究因果關(guān)系為己任，而神則以其無(wú)形的隱匿性成為自然最初和唯一的原因。宗教是人性的最高表達(dá)，而且自然因源于神而成為至善至美的存在，人則依著善與愛(ài)崇拜自然，宗教便成為人心最大的滿(mǎn)足、最強(qiáng)有力的善和對(duì)他人的愛(ài)。荷爾德林認(rèn)為，由于人的自然本質(zhì)的超越性，人與世界處于一種無(wú)限而深情的宗教關(guān)系，歸于大全的宗教信仰使人超越有限的現(xiàn)實(shí)生活而獲得更高的自由，“一切宗教按照其本質(zhì)將皆為詩(shī)性的/創(chuàng)造性的”。施萊爾馬赫認(rèn)為，“宗教”（基督教） 是動(dòng)詞，它既非思維也非行動(dòng)，而是對(duì)“無(wú)限者和永恒者”的直觀，通過(guò)此種“絕對(duì)依賴(lài)感”，有限的個(gè)體與無(wú)限者徹底取消主客二分的對(duì)象性關(guān)系，在圣域中融為一體。

作為浪漫主義思鄉(xiāng)情結(jié)的核心意象，“藍(lán)花”富有宗教色彩。《奧夫特爾丁》中的亨利希發(fā)問(wèn)“我們究竟去哪里”，得到的答案是“永遠(yuǎn)在還鄉(xiāng)”。故鄉(xiāng)為詩(shī)人的思想抹上了永恒的色彩，即“藍(lán)花”的神秘、夢(mèng)幻和憂(yōu)郁。亨利希體驗(yàn)了自然、生死、戰(zhàn)爭(zhēng)、異域、歷史和詩(shī)之后，最終明白這都是對(duì)故鄉(xiāng)的渴望，“始終讓人回想起藍(lán)花”。海德格爾認(rèn)為，返鄉(xiāng)作為對(duì)本源的切近，具有神秘性和無(wú)限性，“他因此就在那里經(jīng)驗(yàn)到他要求索的東西的本質(zhì)，然后才能經(jīng)歷漸豐，作為求索者返回”。如果說(shuō)此種神秘性和無(wú)限性表明了作為民族性與歷史性之“基底”（Fond） 的故鄉(xiāng)自行鎖閉的狀態(tài)，那么還鄉(xiāng)的過(guò)程實(shí)則是故鄉(xiāng)圖景的敞開(kāi)。在此意義上，故鄉(xiāng)與大地（Erde） 有著趨近的內(nèi)涵，“大地是一切涌現(xiàn)者的返身隱匿之所，并且是作為這樣一種把一切涌現(xiàn)者返身隱匿起來(lái)的涌現(xiàn)。在涌現(xiàn)者中，大地現(xiàn)身而為庇護(hù)者（das Bergende） ”。對(duì)“藍(lán)花”的渴望就是將自我融入無(wú)限的嘗試，是在心中復(fù)活基督教奧義的世俗化宗教追求，亦是異教精神中自我與自然的創(chuàng)造性力量合一的表現(xiàn)。

浪漫主義者期望重返中世紀(jì)以獲得家的歸屬感。赫爾德認(rèn)為，在自然民族向文化民族的發(fā)展過(guò)程中，需要吸收、轉(zhuǎn)化先前具有養(yǎng)分的“有機(jī)力”，啟蒙理性是由傳統(tǒng)滋養(yǎng)而成的自然之果，“如果我們更進(jìn)一步，武斷地劃定文化與啟蒙之間的界線(xiàn)，則我們是在迷霧中墮得更深，因?yàn)檎嬲饬x上的文化與啟蒙乃是不可分”的，中世紀(jì)的文化也就成為浪漫主義反思啟蒙運(yùn)動(dòng)的依據(jù)。蒂克和瓦肯羅德認(rèn)為，中世紀(jì)藝術(shù)是神秘的象征，它更多表現(xiàn)了力量而非單純的技藝，后者是可以習(xí)得的經(jīng)驗(yàn)，但前者是人內(nèi)在的無(wú)限精神及意志的表達(dá)。因此，浪漫主義者“首次把擁有中世紀(jì)城市、森林、古堡廢墟、王宮和礦山的法蘭肯地區(qū)，神化為德國(guó)浪漫主義的圣地”。奧古斯特·施勒格爾尤其喜愛(ài)中世紀(jì)的徽記，贊美其“把最不相干的東西，如星辰和花朵，撮合到一塊”，認(rèn)為這不僅是騎士文化的縮影，更是與浪漫詩(shī)的“總匯”精神高度一致。

浪漫主義者對(duì)中世紀(jì)文化的向往集中體現(xiàn)為對(duì)哥特風(fēng)格的喜愛(ài)。哥特風(fēng)格不僅滿(mǎn)足了浪漫主義者對(duì)內(nèi)心震撼的需求，也是中世紀(jì)超越世俗、聯(lián)結(jié)神性的文化象征。歌德認(rèn)為，哥特式建筑風(fēng)格表征著“人類(lèi)創(chuàng)作與一個(gè)強(qiáng)大安寧卻又蔑視一切的時(shí)代之間的沖突”，它是人類(lèi)超越性的體現(xiàn)。如沃林格爾所言，在哥特式建筑中，有“一種超人的力量把我們裹挾著，進(jìn)入到無(wú)盡的意愿與渴望的迷狂、沉醉中”。哥特風(fēng)格永遠(yuǎn)處于一種運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，尤為重視內(nèi)在力量的表現(xiàn)，而非外在技巧的展示，“是焦渴不安的平靜……必須無(wú)休無(wú)止地奮爭(zhēng)前進(jìn)”，這與浪漫主義的總匯詩(shī)（Universal Poem） 要求永遠(yuǎn)變化的思想是一致的。此外，哥特建筑廢墟的破敗、神秘、陰森之感，猶如人的幽暗而模糊的感性世界，其作為非理性世界正是理性的基礎(chǔ)。

浪漫主義者也試圖回到神性的自然，以逃離啟蒙主義的壓抑。啟蒙運(yùn)動(dòng)把中世紀(jì)的神學(xué)目的論轉(zhuǎn)換為近代經(jīng)驗(yàn)-數(shù)學(xué)理性的自然知識(shí)論，理性化的自然脫離了神性的宇宙中心。浪漫主義者則將自然視為神性力量的生命的象征，物質(zhì)的自然現(xiàn)象只是象征化的部分，而內(nèi)在的神性世界是意義之所出的被象征部分，象征事件出自神圣之在場(chǎng)與人之見(jiàn)證的相遇。此種相遇不是假借主客二分的認(rèn)識(shí)，而是以人的超理性信仰為中介，使有限的人與神性的自然相融合?？档陆柚鷮徝琅袛嗔λ哂械那楦杏鋹偟墓餐ǜ?，使個(gè)體可以用“自然像藝術(shù)”的比擬來(lái)重新審視自然事物的機(jī)械作用，以審美性質(zhì)的敬重感將終極目的導(dǎo)向人自身，并且是作為自然-社會(huì)文化目的下有道德的人。與康德美學(xué)關(guān)注自然美相似，浪漫主義者認(rèn)為自然的神性是自然美的根源。最初人與自然關(guān)系密切，神性的自然所顯現(xiàn)的美使人對(duì)自然萬(wàn)物充滿(mǎn)著愛(ài)，從而消除了生命的痛苦和孤獨(dú)。在諾瓦利斯看來(lái)，人與自然是作為神性統(tǒng)一體而存在的，草木鳥(niǎo)獸、山川河流都擁有情感與神性，無(wú)際的大地是“諸神的居處和人類(lèi)的故鄉(xiāng)”。荷爾德林在面對(duì)自然時(shí)，會(huì)感到“仿佛一種親密的精神為我張開(kāi)臂膀，仿佛孤獨(dú)的痛苦融入了神性的生命”，但是啟蒙理性對(duì)世界的祛魅分離了人與自然，自然失去神性、人失去故鄉(xiāng)，“自然收斂了臂膀，我像異鄉(xiāng)人站在它面前，不理解它”。

浪漫主義者的思鄉(xiāng)情結(jié)是對(duì)具有意涵的逝去事物的想象與建構(gòu)，他們追尋宗教的無(wú)限性、中世紀(jì)文化的超越性以及自然的神圣性，其目的在于超越當(dāng)下有限的現(xiàn)實(shí)生活。返鄉(xiāng)行為本身并無(wú)內(nèi)在的重要性，它是浪漫主義“反抗平凡、反抗當(dāng)前現(xiàn)實(shí)的一張王牌，利用它的意圖是否定現(xiàn)在”。

三、作為返鄉(xiāng)方式的反諷

浪漫主義者將反諷（irony） 作為超越有限、追求無(wú)限的方式，這深刻體現(xiàn)在浪漫主義者將故鄉(xiāng)主觀化、將世界浪漫化的過(guò)程中。故鄉(xiāng)的主觀化是將故鄉(xiāng)的實(shí)在性轉(zhuǎn)化為內(nèi)心的渴望，通過(guò)反諷把有限的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化為無(wú)限的可能性。浪漫主義者在費(fèi)希特的主體性哲學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展反諷理論，反諷成為不斷否定有限、回歸自我的無(wú)限運(yùn)動(dòng)。費(fèi)希特以“自我”為絕對(duì)的、原初的存在，而“非我”作為自我對(duì)象性活動(dòng)的產(chǎn)物，不斷處于復(fù)歸自我的運(yùn)動(dòng)中，反諷在自我與非我的雙向運(yùn)動(dòng)中得以產(chǎn)生。浪漫主義反諷亦受謝林自然哲學(xué)的影響，借由否定有限的理性領(lǐng)域來(lái)追求非理性領(lǐng)域。謝林認(rèn)為，絕對(duì)先在的原初生命是“最完滿(mǎn)意義上的自然界”，人的自我意識(shí)來(lái)自并等同于這個(gè)原初生命，它“包含著萬(wàn)物的最高的明晰性”。然而，人對(duì)這個(gè)世界的本原的超越并非自由和純凈的，而是與較低的本原相結(jié)合，后者作為原初生命的產(chǎn)物，本質(zhì)上是無(wú)意識(shí)的、黑暗的存在。浪漫主義者將內(nèi)心的非理性世界視為更真實(shí)的世界，即真正的故鄉(xiāng)，而外部世界只是內(nèi)心的投影?；貧w原初本我不僅意味著回歸內(nèi)心，更是將“開(kāi)端”認(rèn)作最為本真的狀態(tài)。在浪漫主義者眼中，故鄉(xiāng)與世界的原初狀態(tài)一致，具有無(wú)限性與非理性。他們以反諷否定當(dāng)下的有限性存在，促使非我不斷開(kāi)啟新的有限性境域。當(dāng)反諷完成對(duì)具體事件、人與物的超越時(shí)，又會(huì)產(chǎn)生新的反諷。浪漫主義的反諷超越言語(yǔ)層面，展現(xiàn)出非實(shí)在的故鄉(xiāng)的無(wú)限可能性。

由于故鄉(xiāng)的主觀化需要實(shí)在物作為寄托，浪漫主義者借由反諷找到了一種替代品，即超越“實(shí)在”范疇的“總體”。作為超驗(yàn)之詩(shī)的總匯詩(shī)以“詩(shī)性統(tǒng)一”將世界浪漫化，浪漫主義以此重構(gòu)神圣性的精神家園?！翱倕R詩(shī)”概念基于百科全書(shū)理論，“‘百科全書(shū)’或‘百科全書(shū)式’是早期浪漫主義論著中常見(jiàn)的術(shù)語(yǔ)”，它表征著學(xué)科、經(jīng)驗(yàn)世界乃至超驗(yàn)世界的一種綜合性和整體性。弗里德里?！な├崭駹栒J(rèn)為，語(yǔ)言和交流是不同學(xué)科之間最普遍的聯(lián)系，文學(xué)遂成為百科全書(shū)的中心和要義，“浪漫詩(shī)是漸進(jìn)的總匯詩(shī)”，而總匯詩(shī)意在使“所有的形式和所有的材料交替地得到滿(mǎn)足”，這不僅擴(kuò)大了詩(shī)的范圍，也將萬(wàn)物詩(shī)意化，以加深世界的維度?？倕R詩(shī)作為本體的詩(shī)，并不消除萬(wàn)物自身的特色，而是將各種力量并置，產(chǎn)生無(wú)限的張力效果，各種對(duì)立的力量在其中不斷交替和超越。詩(shī)通過(guò)反諷將自身提升到哲學(xué)高度，達(dá)到完美的和諧?！罢軐W(xué)是反諷真正的故鄉(xiāng)”，反諷的終極特質(zhì)即哲學(xué)，而“一切哲學(xué)不外乎是總匯性的精神”，總匯性精神也就是反諷的特質(zhì)，通過(guò)否定使對(duì)立的事物走向綜合。借由反諷，總匯詩(shī)將有限的自身向無(wú)限的整體提升，從而達(dá)至一種永恒的詩(shī)性狀態(tài)?？倕R詩(shī)因反諷的無(wú)限否定性和未完成性而處于不斷的生成變化中，“永遠(yuǎn)只在變化生成，永遠(yuǎn)不會(huì)完結(jié)，這正是浪漫詩(shī)的真正本質(zhì)”，總匯詩(shī)于此成為變與不變的辯證統(tǒng)一體。

與弗里德里?！な├崭駹柕摹翱倕R詩(shī)”概念類(lèi)似，諾瓦利斯的“浪漫化”概念揭示了反諷的雙向維度。諾瓦利斯認(rèn)為，浪漫化包含著對(duì)世界的質(zhì)的強(qiáng)化，此種強(qiáng)化是質(zhì)的乘方與開(kāi)方、提升與降低的綜合。世界的浪漫化意味著以反諷將世俗世界神圣化，實(shí)現(xiàn)對(duì)崇高、神秘、無(wú)限之物的渴望；若面對(duì)崇高、未知、神秘、無(wú)限之物，則要反向?qū)⑵淅寺?，世界在浪漫化的反諷辯證法中，獲得動(dòng)態(tài)的平衡與和諧。此處的浪漫化不是絕對(duì)與純粹的存在，更不能達(dá)至超驗(yàn)之境。世界的浪漫化所希冀的是無(wú)限中的有限，在有限中彰顯無(wú)限的存在。這表明反諷并非形而上的玄思，而是確?！耙磺惺录腿恕蛔鳛橛螒騺?lái)看待，并以這樣的形式向我們展現(xiàn)生活的面貌”，使有限的生活向著無(wú)限的整體提升，對(duì)當(dāng)下的否定轉(zhuǎn)為對(duì)故鄉(xiāng)的昭示。

浪漫主義的反諷不斷抬高主體的地位，同時(shí)詩(shī)人將總匯詩(shī)作為世界的本體，成為浪漫化世界的創(chuàng)造者和立法者。在諾瓦利斯看來(lái)，總匯詩(shī)作為世界的本體，建構(gòu)出超驗(yàn)的偉大藝術(shù)，詩(shī)人成為人類(lèi)的精神與肉體的守護(hù)者，“以痛苦和刺激來(lái)實(shí)行統(tǒng)治……提升人并使人超越自己”。詩(shī)人又是先知性的存在，運(yùn)用超常的能力沖破一切束縛，將世界詩(shī)意化。進(jìn)一步說(shuō)，任何人通過(guò)反諷都可以將自身提升至詩(shī)與哲學(xué)的高度。如施米特所言，主體運(yùn)用反諷，“能夠把自身徹底變成整個(gè)宇宙的主人、變成科學(xué)的總體和藝術(shù)的總體”。在浪漫主義者看來(lái)，只有通過(guò)反諷的方式，哲學(xué)與詩(shī)“才能把所有各門(mén)學(xué)科和藝術(shù)注入靈魂并且統(tǒng)一成一個(gè)整體”，以此賦予日常生活以詩(shī)意。反諷作為“自我創(chuàng)造和自我毀滅的經(jīng)常交替”，將個(gè)體置于個(gè)性與總匯性的交替，使他不斷意識(shí)到自身的有限性與無(wú)限性、現(xiàn)實(shí)與理想的沖突。要言之，詩(shī)人通過(guò)反諷將個(gè)體的現(xiàn)實(shí)生活投入一種趨于無(wú)限且與世界相似的生活，即將不同的生活方式引入一種綜合性的生活方式，作為個(gè)體的人可以“最熱切地、完全不停頓地、幾乎是貪婪地去參與一切生活”。浪漫主義者通過(guò)反諷形塑了自我與外界的交互，使整個(gè)世界浪漫化，并實(shí)現(xiàn)個(gè)體與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一融合。

反諷是浪漫主義者不斷在更高的主觀層面上把握故鄉(xiāng)的方式，使審美超越世俗性世界而達(dá)至總體性世界。在反諷構(gòu)建的浪漫化世界中，作為創(chuàng)造者和立法者的詩(shī)人成為家園的主人，最終實(shí)現(xiàn)無(wú)限的自由境界。

四、返鄉(xiāng)中的虛無(wú)主義

近代以降，哲學(xué)家對(duì)美的理解形成了顯與隱兩條路徑。顯性路徑受近代認(rèn)識(shí)論影響，將美劃定為與知性相對(duì)的感性領(lǐng)域，從屬且受制于知性。笛卡爾認(rèn)為，審美不具有客觀性，而知性擁有主體意義上的行動(dòng)力，感性服從知性的引導(dǎo)；萊布尼茨認(rèn)為，感性事實(shí)具有確定性，感性領(lǐng)域被設(shè)定為知識(shí)論范疇內(nèi)的對(duì)象；在鮑姆加登看來(lái)，晦暗的感性認(rèn)知可以借由“習(xí)練”與理性認(rèn)知被清晰化，感性思維以自身的力量便能獲得真理，美的思維與人文藝術(shù)成為感性認(rèn)識(shí)的高級(jí)形式；康德以判斷力整合想象力與知性，卻也導(dǎo)致自由的審美判斷受到知性制約。隱性路徑則將感性作為幽暗力量的游戲，以瓦解理性主體的實(shí)踐。赫爾德認(rèn)為，美是人的靈魂的幽暗力量的體現(xiàn)，構(gòu)成了“人的前主體，甚至反主體的力量”。在這種幽暗力量的游戲中，人在面臨不確定性的同時(shí)，突破法則和目的，使主體性成為可能。浪漫主義的思鄉(xiāng)情結(jié)尤為強(qiáng)調(diào)審美的神秘力量，將其作為世界運(yùn)行的基礎(chǔ)，這也是彌合感性與理性的分裂、實(shí)現(xiàn)同一性的重要嘗試。更重要的是，浪漫主義把神性目的論與道德原則作為反諷的界限，對(duì)反諷進(jìn)行了雙重限制，前者使審美獲得神性層面的統(tǒng)攝，后者承認(rèn)道德參與審美的必要性。新古典主義者批評(píng)浪漫主義者缺乏道德觀念、具有非人化的傾向，但浪漫主義者實(shí)則強(qiáng)調(diào)，真正的趣味只有在道德力量和自主性的條件下才有可能產(chǎn)生，他們認(rèn)同的道德不是社會(huì)道德規(guī)范，而是個(gè)體的本真性道德。然而，從德國(guó)早期浪漫主義的發(fā)展結(jié)果而言，反諷的否定性使故鄉(xiāng)逐漸主觀化，思鄉(xiāng)情結(jié)蘊(yùn)含著走向?qū)徝捞摕o(wú)主義的危險(xiǎn)。

浪漫主義者雖然將故鄉(xiāng)作為情感與精神的寄托，但最終未能將其轉(zhuǎn)化為安放心靈與身體的實(shí)在性的家園。故鄉(xiāng)的非實(shí)在性使人走向內(nèi)心世界，而現(xiàn)實(shí)中的個(gè)體已在不同文化場(chǎng)域下形塑出新的個(gè)性，有限的個(gè)體只能于精神層面無(wú)限接近故鄉(xiāng)，卻無(wú)法真正在“親密性”的意義上還鄉(xiāng)，故鄉(xiāng)由此成為虛無(wú)主義的表征。約納斯將虛無(wú)主義視為存在主義的危機(jī)，人因擁有反思意識(shí)和懷疑精神而不同于外部自然，“他的意識(shí)只能讓他在這個(gè)世界作為一個(gè)異鄉(xiāng)人存在，每個(gè)真實(shí)的反思都在講述這種荒涼的異鄉(xiāng)性”。浪漫主義者在思鄉(xiāng)情結(jié)中將自身視為異鄉(xiāng)人，不斷追尋逝去的故鄉(xiāng)，甚至希望將現(xiàn)有的世界改造成夢(mèng)想的故鄉(xiāng)。在浪漫主義者看來(lái)，真實(shí)世界存在于古老而遙遠(yuǎn)的異國(guó)他鄉(xiāng)、過(guò)去的宗教與文學(xué)、消失的夢(mèng)與幻想、遠(yuǎn)離塵世的本真自然，此種真實(shí)成為他們對(duì)故鄉(xiāng)的信念。然而，這終究只是一種暫時(shí)性的逃離，對(duì)異域風(fēng)格的向往常常存留于幻想，對(duì)自然的喜愛(ài)因藝術(shù)化而遠(yuǎn)離實(shí)際的自然生活，故鄉(xiāng)淪為無(wú)法證明的存在。未能滿(mǎn)足的懷古幽思使浪漫主義者試圖在內(nèi)心喚起對(duì)故鄉(xiāng)的感覺(jué)，將思鄉(xiāng)情結(jié)轉(zhuǎn)化為主體的精神世界，而非時(shí)空意義上的寄托，“逃向自我、沉溺于自我，建立一個(gè)外在厄運(yùn)無(wú)法侵入的內(nèi)心世界”，內(nèi)心世界的真切、私密使“人們情愿全然生活于它之中。它就是故鄉(xiāng)”。只有當(dāng)故鄉(xiāng)存留于主觀的內(nèi)心世界時(shí)，它才真正屬于個(gè)體自身。由此，故鄉(xiāng)成為一個(gè)觀念中的模糊而遙遠(yuǎn)的符號(hào)，以滿(mǎn)足浪漫主義者的情感與精神需要。當(dāng)浪漫主義者始終無(wú)法找到故鄉(xiāng)時(shí)，他們不免會(huì)厭倦乃至陷入虛無(wú)之境，“我們?cè)贈(zèng)]有什么可尋求——/心已厭（饜） 足——世界空虛”。

浪漫主義返鄉(xiāng)的意義也因反諷的無(wú)限否定而逐漸走向價(jià)值萎縮。浪漫主義通過(guò)反諷實(shí)現(xiàn)世界的浪漫化，其出發(fā)點(diǎn)在于宗教衰落之后，以哲學(xué)與詩(shī)歌來(lái)填補(bǔ)宗教的形而上維度。浪漫主義者為了對(duì)抗世俗世界的價(jià)值虛無(wú)主義，以反諷進(jìn)行價(jià)值創(chuàng)造，詩(shī)歌成為新的宗教，詩(shī)人成為上帝的代理者。有別于以往的宗教價(jià)值規(guī)范，浪漫主義的“上帝”無(wú)法提供可靠、穩(wěn)定、普世的價(jià)值規(guī)范和精神信仰，“浪漫派拒斥那種進(jìn)行審判的、道德化的上帝，而尋求在他們自己身上體現(xiàn)出來(lái)的上帝”。主體借由反諷創(chuàng)造新的價(jià)值，通過(guò)不斷否定自身的有限性，在更高層次上獲得新的歸屬感，一旦獲得滿(mǎn)足，他們又會(huì)開(kāi)始新的否定和追尋。于是，浪漫主義的思鄉(xiāng)情結(jié)借由反諷而使故鄉(xiāng)變成可望而不可及的理想，“如果賜予浪漫主義者他們正在尋找的家園、給予他們談?wù)摰暮椭C與完美，他們卻會(huì)拒絕這樣的賜予”。在他們眼中，生命因世界的不可窮盡而只能無(wú)止境地尋找，反諷正是通過(guò)“永無(wú)止境地從反面對(duì)一切自身劃定界限的超越”，使追尋成為一種無(wú)止境的過(guò)程。

反諷作為詩(shī)歌中的一種思辨的樂(lè)趣，要求個(gè)體以強(qiáng)大的意志掌控世界，以一種趨向死亡的決心和勇氣去更新事物，融合對(duì)立之物，建立新的矛盾。但是，在不斷地調(diào)和與反復(fù)之后，反諷這一辯證運(yùn)動(dòng)的否定性力量消磨殆盡，如克爾凱郭爾所言，“反諷曾在狂妄的無(wú)限性中四下奔突，耗盡了精力”；科爾施密特亦指出，當(dāng)兩個(gè)矛盾的概念同時(shí)出現(xiàn)于反諷時(shí)，“它便失去了絕對(duì)否定的分量。最后轉(zhuǎn)向創(chuàng)造分離存在與純粹虛無(wú)的可能性”。此種絕對(duì)的批判在文學(xué)中是反諷，在生活中則是死亡。雖然死亡意味著絕對(duì)的終結(jié)和真正的抵達(dá)，但浪漫主義者并不能借助詩(shī)而達(dá)到真正的死亡或絕對(duì)，浪漫主義的反諷最終成為“無(wú)根基性和相對(duì)性的證明”。盡管如此，浪漫主義者仍然沉醉于否定，因?yàn)橹挥蟹粗S產(chǎn)生的不斷毀滅與建構(gòu)，才能滿(mǎn)足浪漫主義者探索永恒的渴望。浪漫主義“作為一種主觀的機(jī)緣論，它沒(méi)有能力……使自己的精神本質(zhì)客觀化”，一切主觀的美好愿景在喪失了批判性之后，成為一種心理慰藉，反諷所探索的真理在無(wú)限的否定中逐漸走向價(jià)值萎縮，它建構(gòu)的神圣的形而上空間在不斷向上的推演中無(wú)處安放，追尋的主觀的家園亦不斷瓦解，這些都預(yù)示著虛無(wú)主義的產(chǎn)生。

浪漫主義的思鄉(xiāng)情結(jié)將故鄉(xiāng)視作一種“恢復(fù)神性的狀態(tài)”，但這種美好的愿景只能存留于記憶和幻想，成為永遠(yuǎn)無(wú)法抵達(dá)的、“固化為典型的神話(huà)般的過(guò)去”。由于人的自由和世界的多樣性被淹沒(méi)在理性的光芒中，浪漫主義者試圖突破世界的局限性、恢復(fù)人性的完整。弗里德里希·施勒格爾指出，萬(wàn)物的內(nèi)涵和功用只有在無(wú)限中才能產(chǎn)生，“凡與無(wú)限沒(méi)有關(guān)系的，完全是空虛的和無(wú)用的”。對(duì)個(gè)體乃至所有人類(lèi)而言，人的基本力量在本質(zhì)上是統(tǒng)一的，其起源和終極目的是不可分割的一體，只有將自身力量納入無(wú)限，才能實(shí)現(xiàn)完整性。浪漫主義者以總匯詩(shī)所蘊(yùn)含的宗教精神來(lái)超越當(dāng)下、追尋無(wú)限，因?yàn)椤霸?shī)只追尋無(wú)限，蔑視塵世的功利和文化，而這正是宗教中所包含的真正的對(duì)立”，其無(wú)限性大于一切文學(xué)體裁、囊括世間萬(wàn)物，其中蘊(yùn)藏著無(wú)限的矛盾和對(duì)立。

然而，追尋絕對(duì)的無(wú)限也給浪漫主義者帶來(lái)了毀滅性的痛苦?？矊幇彩崂砹苏軐W(xué)的兩個(gè)基本傳統(tǒng)：一個(gè)傳統(tǒng)是將所有問(wèn)題回溯至終極答案的“本體神學(xué)”；另一個(gè)傳統(tǒng)是在“終極有物”之外，追問(wèn)“為什么是有，而不是無(wú)”的“超本體神學(xué)”。前者走向虛無(wú)主義，后者則顯示了虛無(wú)主義的邏輯。浪漫主義的思鄉(xiāng)情結(jié)在尋求“故鄉(xiāng)”這一終極答案的同時(shí)，表現(xiàn)了虛無(wú)主義的邏輯，它通過(guò)反諷將有限性建立在無(wú)限性上，將故鄉(xiāng)建立在渴望上。一方面，對(duì)浪漫主義者而言，人作為擁有理性與自由的塵世之花，彰顯著“一種永恒的趨向無(wú)限的自我規(guī)定”，為了追尋絕對(duì)的無(wú)限，“他就只有一條出路：始終自相矛盾并包容對(duì)立的極端”。然而，此種悖論性的追求必然導(dǎo)致矛盾律的缺失，使無(wú)限失去任何規(guī)定性，最終成為一片空虛。另一方面，浪漫主義者認(rèn)為，“犧牲的隱含意義是消滅有限”，絕對(duì)的無(wú)限便意味著犧牲和死亡，同時(shí)毀滅中也包含著創(chuàng)造，“只有在死亡的中心，永生的火花才點(diǎn)著了”。追求絕對(duì)無(wú)限使浪漫主義者只能通過(guò)犧牲和毀滅來(lái)獲得真正的無(wú)限，但他們?cè)谡軐W(xué)與藝術(shù)領(lǐng)域中所追求的不斷毀滅只能加劇現(xiàn)實(shí)中的幻滅感，無(wú)法換得永生。這進(jìn)一步造成了主客觀的分裂，此種以毀滅為完成態(tài)的追尋終將走向虛無(wú)主義。

浪漫主義者對(duì)無(wú)限的追尋最終導(dǎo)致了自我的磨滅。在無(wú)止境的追尋中，完美世界并未實(shí)現(xiàn)，而在追求絕對(duì)的過(guò)程中，永遠(yuǎn)無(wú)法抵達(dá)則意味著什么都不存在，因此“‘普遍是對(duì)無(wú)的最好體現(xiàn)，也是對(duì)零的最好體現(xiàn)’”。同時(shí)，極度的痛苦加劇了個(gè)體內(nèi)心的崩潰，對(duì)故鄉(xiāng)的渴望與愛(ài)也隨之瓦解，如諾瓦利斯所言，“他跟剩下的世界毫無(wú)關(guān)系，漸漸耗竭自己，按自己的原則，他已是厭世者和厭生者（Misotheos） ”。在尋找故鄉(xiāng)的過(guò)程中，浪漫主義者的熱情和意志消磨殆盡，從創(chuàng)造者變?yōu)閼岩烧?，從異鄉(xiāng)人成為厭世者，從對(duì)無(wú)限的向往走向虛無(wú)主義的深淵。需要指出的是，盡管浪漫主義與后現(xiàn)代主義都發(fā)展出虛無(wú)主義，但與后者激進(jìn)的相對(duì)主義不同，前者“從未質(zhì)疑過(guò)人的精神的同一性”，它的思鄉(xiāng)情結(jié)始終將故鄉(xiāng)作為終極、絕對(duì)的神圣存在，只是追尋的方式與過(guò)程使它走向了虛無(wú)主義。

結(jié)語(yǔ)

反思德國(guó)早期浪漫主義的思鄉(xiāng)情結(jié)，無(wú)論是重新發(fā)掘中世紀(jì)文化以寄托思鄉(xiāng)之苦，還是以反諷為途徑否定有限的現(xiàn)實(shí)，將世界無(wú)限浪漫化，力圖以詩(shī)之本體重構(gòu)家園，抑或詩(shī)人作為世間的立法者，以審美救贖為己任，都是回應(yīng)啟蒙理性所造成的主客分離問(wèn)題，以期實(shí)現(xiàn)世界的和諧與統(tǒng)一。但浪漫主義的思鄉(xiāng)情結(jié)蘊(yùn)含著虛無(wú)主義的傾向，未能將故鄉(xiāng)實(shí)在化為可以棲居的家園，思辨層面上的反諷轉(zhuǎn)化為生存意義上的反諷。

當(dāng)啟蒙理性祛除了世界的超越性與神圣性，重新追尋意義便成為現(xiàn)代性的一個(gè)重要主題。從盧梭的具有神性的自然到席勒的審美烏托邦，再到海德格爾將藝術(shù)中的諸元素以本源性的樣態(tài)表現(xiàn)于四重整體的世界，其間延續(xù)的思鄉(xiāng)情結(jié)都是對(duì)人與世界之潛在意義的執(zhí)著，致力于反思現(xiàn)代性困境。盡管德國(guó)早期浪漫主義在追尋無(wú)限、絕對(duì)等思想時(shí)缺乏實(shí)踐基礎(chǔ)，但是它有別于后現(xiàn)代主義激進(jìn)的虛無(wú)主義，蘊(yùn)含著重建價(jià)值的契機(jī)，此種追尋在當(dāng)下正是“作為一種鄉(xiāng)愁，創(chuàng)造出成為價(jià)值本身的事物：藝術(shù)、科學(xué)、社會(huì)理論和所有其他需要人們?nèi)硇耐度氲氖挛铩薄?/p>

作者單位西安交通大學(xué)人文學(xué)院

責(zé)任編輯 吳忌