科技與倫理交叉視域下李覯思想研究

摘要：基于科技與倫理交叉視域觀照李覯的思想就會發(fā)現(xiàn)：其以物質第一性為基礎構筑自己的世界觀，堅持徹底的經(jīng)驗論；在創(chuàng)造性地構建自己的“禮論”體系下有條件地肯定了利和欲，并強調(diào)了情的作用；在“禮”與“學”的加持下李覯認為，人“性”的境界可以提升、與“命”得以相宜；以唯物的科學思維和中正觀為基礎，李覯闡述了“人事”需要遵守的道德準則，強調(diào)了在中正之上的“權宜”性。宋代造就了中國古代科技的高峰，李覯等人的天和人相和諧的本質和精髓仍值得現(xiàn)代社會借鑒和傳承。

關鍵詞：科技與倫理；宋學；李覯

中圖分類號：G40-09;B244.1文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2024）18-0144-04

基金項目：本文系2022年度河北大學社科培育項目“北宋科技倫理思想史研究”（編號：2022HPY025）階段性研究成果

On Li Gou’s Thoughts from

the Perspective of the Intersection of Technology and Ethics

Huo Jun1Lyu Bianting2

（1. School of Foreign Studies; 2. Song History Research Center， Hebei University， Baoding 071002）

Abstract： From the perspective of the intersection of technology and ethics， it can be observed that： Li Gou constructed his worldview on the basis of material primacy and insisted on thorough empiricism： With the creative construction of his own “ritual theory” system， he conditionally affirmed the benefits and desires， and emphasized the role of emotions. With the blessing of “ritual” and “l(fā)earning”， Li Gou believed that the state of human “nature” can be improved and compatible with “fate”. Based on materialistic scientific thinking and the thoughts of neutralization， Li Gou elaborated on the moral principles that need to be observed in “human affairs” and emphasized the “expediency” over neutralization. The Song Dynasty created the peak of ancient Chinese science and technology. The essence of the harmony between heaven and man is worth learning and maintaining in modern society.

Keywords： technology and ethics; Neo-Confucianist Study of the Song Dynasty; Li Gou

在中國古代農(nóng)業(yè)社會背景下科技處于附屬地位，倫理雖未直接作用于科技活動，但也規(guī)范著人的生產(chǎn)生活等實踐活動，其中優(yōu)良的道德規(guī)范傳統(tǒng)和倫理原則仍值得今天的我們借鑒。趙宋一代成就中國古代科技的輝煌，這背后自然是諸多因素共同促成的。在宋代社會生產(chǎn)力進一步發(fā)展的前提下，人們的思想也發(fā)生了變化。宋學的出現(xiàn)一掃漢唐的章句之風，除有義理派之外，還有事功派，與義理之學的重義輕利相比，更注重實際的功用和效果。李覯被認作是事功派開山的代表性學者，同時亦是開啟宋學的領軍性人物。對李覯思想的研究集中在功利和禮思想方面，主要圍繞禮的特質和經(jīng)世致用展開分析，散見有對物、技的論述。本文主要從李覯對“利欲情”的辯證認識和對“性命之學”的闡發(fā)這兩方面展開論述。

一、“利欲情”在李覯思想中的辯證關系

有研究認為，宋代的經(jīng)濟已經(jīng)產(chǎn)生了資本主義的萌芽，不僅很多人脫離了土地，成為被雇傭之人，士階層與工商之間的流動性也不斷增強［1］，以致南宋事功派代表人物葉適曾言道：“既無功利，則道義者乃無用之虛語?！保?］利欲的驅動在客觀上增進了技術進步，但過度的追求會帶來負面影響。對此，李覯提出了自己的主張。有關李覯對利的認識，諸多研究多引“人非利不生”一句，以示他對利的首肯。不過，雖然李覯是在強調(diào)利，但還是增設了一定的限制條件。在“人非利不生，曷為不可言？”一句后，李覯繼續(xù)說道：“欲可言乎？曰：欲者人之情，曷為不可言？言而不以禮，是貪與淫，罪矣。不貪不淫而曰不可言，無乃賊人之生？反人之情？”［3］342這里也就點明了禮對利欲的制約關系以及生與情在李覯思想中的關系地位。筆者在既有研究基礎上重點強調(diào)利與生和情的辯證關系。

要理解李覯對利的認識，筆者認為可以著眼一“生”字，它既可以是指物質資料的生產(chǎn)，也可以是指人類生命的起源。首先，從生命起源來看，李覯在創(chuàng)造性地解釋元亨利貞中涉及對利的闡發(fā)。

或曰：敢問元亨利貞何謂也？曰：大哉乎乾之四德也，而先儒解詁未能顯闡，是使天道不大明，君子無所法。若夫元以始物，亨以通物，利以宜物，貞以干物，讀易者能言之矣。然所以始之，通之，宜之，干之，必有其狀。竊嘗論之曰：始者，其氣也。通者，其形也。宜者，其命也。干者，其性也。［3］67

元亨利貞中的利，按照儒家一般的解釋，是宜物，即有利于事物，亦從事物中獲取利益。而李覯卻以氣形命性對應元亨利貞，從樸素的唯物主義的角度看待利、宜、命的關系。陰陽二氣相交，合而成形，形成胎、卵、勾萌等“萬物生存于各不相同的生命樣態(tài)之下，各得其所?！保?］利和命都與宜相關，與客觀物質環(huán)境相宜，也就是宜命，因時因地而宜，便是利之德。這就給利附加上了道德價值的標準。宜而利，就是根據(jù)現(xiàn)實客觀要求合情合理地滿足自身需求，從而適應客觀環(huán)境。

其次，從物質生產(chǎn)資料的角度看生，利即是“順人之性欲而為之節(jié)文者”［3］6一句中的“人之性欲”。這又與器物財物等物質資料緊密相連。宋代商品經(jīng)濟得到發(fā)展，人們對物質的要求也隨之高漲。對李覯來說，“人所以為人，足食也；國所以為國，足用也?！保?］79李覯重視農(nóng)具的開發(fā)和手工業(yè)的發(fā)展，這表明他對物質利益獲取的肯定。但這些并不是站在商品經(jīng)濟的立場上，而是處于農(nóng)業(yè)社會的大背景下考量的?！秶徊叩谝弧分杏小爸螄畬崳乇居谪斢谩保?］138，因財用才可以“禮以是舉，政以是成，愛以是立，威以是行”［3］138。同時李覯也強調(diào)“所謂富國者，非曰巧籌筭，析毫末，厚取于民以媒怨也，在乎強本節(jié)用，下無不足而上則有余也”［3］138，在此之上才能實現(xiàn)“故知禮者，生民之大也，樂得之而以成，政得之而以行，刑得之而以清……無一物而不以禮也”［3］20。

對于利益，李覯認為要貫徹中正節(jié)用思想，不能心存私念。利和欲是天然聯(lián)系在一起的，并且由著利欲恣意妄為，導致危機的到來?！斑M取之時易見，退避之時難知。蓋利者，人之所欲，欲則存諸心，存諸心則計之熟矣。害者，人之所惡，惡則幸其無之，而不知為謀矣”［3］39，李覯對于利欲的態(tài)度，從對元亨利貞的解釋和“禮之初，順人之性欲而為之節(jié)文”［3］6一句可知，利欲是人生存必要所必需，是人“為”的動力，但是處理人與自然、人與人的關系時需要禮進行節(jié)制。

李覯在強調(diào)中正觀的同時，也不會生硬地套用各種模型，將自己封閉起來。在討論利欲時，李覯用情作潤滑劑，調(diào)節(jié)兩者之間的平衡。對情，具有典型性的闡述是在《復說》當中。所謂“復”是“擇乎中庸”“直而溫，寬而栗，柔而立”［3］347，即不能過度偏執(zhí)一端，失其平衡?！稄驼f》當中出現(xiàn)了“圣人之情”?！稄驼f》中有言：“人之患不在乎不及，而在乎過之。不及則下于人，下于人則憤，憤則知進矣。過之則出乎類，出乎類則矜，矜則不知其反矣?！保?］347李覯列舉了伯夷、于陵仲子、魯隱公等賢人看似守禮的行為，但矯枉過正。因此，李覯才強調(diào)：“應時遷徙，各得其所。禮所以制乎中，義所以謂之宜也?？膳c適道，未可與立；可與立，未可與權，圣人之情也?！保?］347肯定了“子見南子似不正”“昭公知禮似不直”等看似有違常禮的行為。禮不是死板的條條框框，遇事需要“權宜”之計和通變。李覯所謂的“情”已不是簡單的情感問題。關于“情”，《中國哲學大辭典》相關條目中有如下闡述。

“情”是中國古代思想中的一個重要概念。儒家、墨家、道家，以及佛家對其都有闡釋?！翱鬃又匾暻楦兄?shù)牧髀丁?，孟子“所謂惻隱、羞惡、辭讓等，皆以情當合道德原則”。而韓愈認為“情同性一樣分為三等，‘情之品有上中下三，其所以為情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰懼、曰愛、曰惡、曰欲，上焉者之于七也，動而處中。中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也。下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也’（《原性》）。”［5］169

結合《復說》中的“圣人之情”，李覯的情接近韓愈的“動而處中”的上品之情。李覯對于“動”也表示過“動而處中”的意思，“或曰：‘吉兇悔吝，生乎動者也’，請問動而無悔則奚由？曰：時乎時，智者弗能違矣。先時而動者，妄也；后時而不進者，怠也。妄者過之媒，怠者功之賊也?！保?］39除“圣人之情”外，有“洪惟圣神，掃五代之弊，跨唐據(jù)漢，拱揖三王，教化之情靡不存乎中矣”［3］175的“教化之情”，“圣人者，非其智造而巧為之也。天之常道，地之常理，萬物之常情也”［3］265中“萬物之常情”也是與“常道”“常理”相比肩。由此也可推知，在禮的節(jié)制下，為滿足必要所需的利欲，發(fā)揮了情的能動性作用。

二、“性命之學”在李覯思想中的辯證關系

有關性命之學與科技的關系牽涉到了天人關系與科技之間的互動。在對天的認識中，除了自然天之外，還有命運天，表現(xiàn)為一種客觀世界的限制作用。天人合一傾向于聽天由命，天人相分則側重于我命由我不由天。而科技發(fā)展更多的是與天人相分聯(lián)系在一起。在近代科學興起初期，不僅表現(xiàn)在將物質世界、宇宙生成視為研究的客體，而且還相信“人是破壞自然秩序而不是遵守自然秩序的，是有絕對力量來控制自己的行為的，并且是完全自決而不受外物決定的”［6］。面對西歐徹底的二元對立，中國古代思想表現(xiàn)出的則是一種辯證性的天人相分。

關于李覯對性的闡發(fā)，學界目前主要有三種意見。第一種認為李覯持有性三品說［7］，第二種表示李覯是主張性善論［8］，第三種則比較綜合，指出李覯早期堅持性三品說，之后發(fā)展為情善和性善。通讀李覯的文集，可以明顯感受到他前后的變化。針對這樣的變化，李存山認為這是李覯早期人性論中存在的“前后矛盾”“不確定性”［9］，章林也表示這是一種“混亂”的“不徹底之處”［10］。李覯24歲作《禮論》，并且他還自詡“好尚與眾異”［3］404，因此，早年在其自身思想的體系完備性上有欠缺，亦是可理解之事。不過，引起筆者思考的是李覯在人性論前后的變化中，是否有其內(nèi)在的邏輯聯(lián)系，是否存在一種將前后變化連接起來解釋的可能性。

關于人性，大多數(shù)研究都指出李覯受到韓愈的影響，認為人性有上、中、下三品。李覯在《禮論第四》中寫道：

上智，不學而自能者也，圣人也。下愚，雖學而不能者也，具人之體而已矣。中人者，又可以為三焉：學而得其本者，為賢人，與上智同。學而失其本者，為迷惑，守于中人而已矣。兀然而不學者，為固陋，與下愚同。是則性之品三，而人之類五也。［3］12

從以上引文可知，“性三品”主要指的是生而有之的自然之性。其邏輯前提是將人分為了三個層級：上智、中人和下愚，中人再分三層，共五類。三個層級上的人所具備的性不同。不過，需要我們注意的是，在“性三品”中同時包含了經(jīng)驗之性和先驗之性。在李覯看來，圣人包括孔子以及堯舜禹等先王，是“不學而自能”，先驗地具備了圣人之性，并且圣人同中人和下愚是生活在同一個經(jīng)驗世界當中。在同一時空下，首先，圣人自然擁有經(jīng)驗性的圣人之情，可以在形而上的仁義智信中留出隨機應變的余地；其次，為作為中人的賢人成圣打開了通道，通過自身的努力開辟出上升的空間。作為同時具有經(jīng)驗性和先驗性的圣人，其身上的圣人之情和圣人之性就有了相互游離于經(jīng)驗世界和先驗世界的小幅空間。圣人之性作為道德倫理規(guī)范，具有了形而上的色彩。李覯在“性三品”的基礎上著重強調(diào)的是作為人行為、修養(yǎng)、精神境界的標準的圣人之性。一方面，這樣的圣人之性很自然地與孟子所主張的“性善論”有了交集。孟子之性是道德之性、形而上之性，具備了先驗性。李覯的圣人之性也具有規(guī)范性和先驗性。另一方面，身為士階層的李覯始終堅持“性不能自賢，必有習也”［3］34，道“人斯有之也?！ト艘蚱溆卸饭?jié)之，使之堅守而弗去”［3］230，肯定了成圣的可能性。由這兩方面共同可推知，李覯之后所推崇的“性善論”并不是和孟子所提倡的完全一致。在李覯闡述“受命于天，性善是也”［3］231“民之欲善，蓋其天性”［3］338，這些具有形而上色彩的內(nèi)容的同時，它的底色是作為士人的李覯所堅持的賢人可成為圣人、民亦可成為賢人的信念。

在此基礎上再看“養(yǎng)天性，滅人欲”一句的內(nèi)涵，過度消費欲望當然是要被消滅的，而在養(yǎng)天性中，比起生而有之的自然之性，天性更可以被理解為是作為道德標準的圣人之性，這與下文所分析的李覯的天命有異曲同工之處。另外，“養(yǎng)”也彰顯了人尋求改變的能動性。這又與李覯的“民生在我不在天”［3］420的天命觀有聯(lián)系。

在李覯看來，命除了有生命、命令等基礎的意義外，還有表示非人力所及的客觀限定之意，和表示自然之至理這兩種含義。然而，李覯并未止步于此，而是在這兩種含義之上再有所發(fā)揮。

李覯說：“患自已招，斯可患也；患非已招，斯不足患也，其必免矣。如其不免，是有命焉，非智之過也?！保?］47這一闡述表明李覯承認在物質客觀世界中存在著對人和事物限定的條件，非人力所可及。這是身處被動環(huán)境的狀況，而當自身處于能動的情況下，如他在《命箴》中所說：“宜失而失，斯謂之正。宜得而失，斯謂之命。身之不修，責命可乎？”［3］348這就表明李覯并不是將所有結果都歸結為命運的安排，他區(qū)分了“宜失而失”和“宜得而失”，強調(diào)因自身原因造成不當?shù)暮蠊粦搶⑵湟暈槿肆Σ豢杉暗拿\，而應該反省自己。李覯認為命雖然是不以人的意志為轉移的外部客觀存在，然而存在著有利于事物發(fā)展且與之相宜的外部條件。這樣的宜并非完全依靠人力去改造，而是包含著具體問題具體分析的科學思維，即注重“思維對象的差異性或具體規(guī)定性，并依據(jù)這些差異性或具體規(guī)定性制定相應的對策和方法”［5］349。

可以說李覯思想中的性是與情一樣都處于變動不居之中，并且也同樣主張“上品的性情”是“動處于中”。李覯秉承的“天人合一”，是“分中有合，合中有分”。對李覯來說，命是人力所不及影響的，作為客觀被動的條件，人可以去適應外部環(huán)境，而遇到由于人自身原因造成的后果時則需要進行自身的反省。同樣作為客觀規(guī)律存在的命也是需要人遵守并通過自身努力而實踐這一準則，“觀其善則見人之性，見其性則知天之命”［3］68。雖然命是客觀的難以更改的條件和結果，但也伴隨著人的能動性可與之相適宜，特別是對于人自身可以控制的結果來說就更具有選擇性。

三、結束語

默頓在《十七世紀英格蘭的科學、技術與社會》中，用“科學的精神氣質”一詞來形容近代科學在英國之誕生與社會諸層面之間的關系，在本書的中文版序言《科學、技術與社會：科學社會學研究的預示》中重申了“規(guī)則——普遍性、公有性、無私利性、有條理的懷疑論——構成了現(xiàn)代科學的精神氣質”［11］。李覯的精神世界在物質第一性的基礎上也展現(xiàn)出同樣的氣質。李覯注重實效、經(jīng)世致用的思想體現(xiàn)出他的功利主義和對世俗的興趣，對“禮”創(chuàng)新性的解釋表明他自由的研究學風，他“重民”的思想也與默頓所說的無私公有性相通。

然而，默頓沒有提及的便是李覯始終貫徹的中正和權宜的思想?！爸姓北ＷC了實踐活動的不偏不倚，而“權宜”實現(xiàn)了行為主體在中正的前提下隨機應變、靈活變通。而這也是西方近代科學在一開始的時候便欠缺的精神氣質。趙宋一代處于10—13世紀，這一時期的技術高峰在亞洲，宋代的農(nóng)業(yè)、紡織等技術領先于世界，這些成果的取得離不開在北宋前期有一批倡導經(jīng)世致用的士人的存在，李覯、范仲淹，以及之后的王安石等人的思想在中國科技思想史上留下濃墨重彩的一筆。

參考文獻：

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［11］羅伯特·金·默頓.十七世紀英格蘭的科學、技術與社會［M］.范岱年，譯.北京：商務印書館，2000：6.

作者簡介：霍君（1983—），男，漢族，山西陽泉人，博士，單位為河北大學外國語學院，研究方向為中國古代科技思想史。

呂變庭（1962—），男，漢族，河北石家莊人，博士，河北大學宋史研究中心教授，研究方向為中國古代科技思想史。

（責任編輯：張震）