近代中國(guó)佛教史研究綜述

摘要：2000年之前，許多學(xué)者習(xí)慣用“復(fù)興”來(lái)形容民國(guó)佛教的歷史。雖有學(xué)者提出對(duì)民國(guó)佛教復(fù)興論的質(zhì)疑和警惕，但受制于史料、中國(guó)近代史的研究路徑等因素，學(xué)界仍然習(xí)慣從太虛等革新派僧侶的社會(huì)活動(dòng)、佛教在民國(guó)出現(xiàn)的新事物為出發(fā)點(diǎn)，繼續(xù)討論民國(guó)佛教的復(fù)興議題。2000年之后，中外學(xué)界對(duì)近代佛教復(fù)興論的進(jìn)一步反思，催生了許多新的議題。在這股民國(guó)佛教研究的新浪潮中，民間佛教研究成果漸多，精英佛教的研究也出現(xiàn)了許多新的視角，地方佛教史和佛教社會(huì)史亦有新的突破。

關(guān)鍵詞：復(fù)興；民國(guó)；佛教史；方法論

中圖分類號(hào)：B949 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ 文章編號(hào)：2096-5982（2024）08-0085-06

1937年，日本京都，四個(gè)中國(guó)佛教典籍研讀會(huì)的日本學(xué)員成立了中國(guó)佛教史學(xué)會(huì)，他們還同時(shí)創(chuàng)辦了一個(gè)中國(guó)佛教史學(xué)的研究刊物。在發(fā)刊詞上，后來(lái)成為中國(guó)佛教研究專家的道端良秀寫道：“中國(guó)佛教的研究，如果離開(kāi)佛教史的書(shū)寫，將毫無(wú)價(jià)值。缺少歷史觀念的佛教研究，將如空中樓閣一般。”（1） 70多年后，道端的擔(dān)憂早已不復(fù)存在，中國(guó)近現(xiàn)代佛教史的研究，已經(jīng)成為中國(guó)近現(xiàn)代史研究中一個(gè)方興未艾的領(lǐng)域，相關(guān)的成果陸續(xù)問(wèn)世。在諸多優(yōu)秀的學(xué)人中，哈佛大學(xué)的霍姆斯·維慈（Holmes Welch）教授無(wú)疑已成為中國(guó)近代佛教史研究公認(rèn)的權(quán)威。他的代表作《近代中國(guó)的佛教制度》《中國(guó)佛教的復(fù)興》對(duì)佛教內(nèi)部的制度、佛教與近當(dāng)代社會(huì)互動(dòng)的外緣有詳盡的介紹，成為后世研究中國(guó)佛教繞不開(kāi)的經(jīng)典著作。（2） 他對(duì)中國(guó)近代佛教的許多觀點(diǎn)頗有見(jiàn)地。1968年，他提出對(duì)民國(guó)佛教“復(fù)興論”的警惕，引起了學(xué)界很大的爭(zhēng)議，由此也帶來(lái)了民國(guó)佛教研究議題的轉(zhuǎn)移。本文以“復(fù)興論”影響下民國(guó)佛教研究成果為對(duì)象，點(diǎn)評(píng)這些著作的貢獻(xiàn)與不足，介紹“復(fù)興論”的反思所促發(fā)的新的研究成果，并嘗試為日后民國(guó)佛教的研究提供一些建議。

一、民國(guó)佛教“復(fù)興論”的緣起

19世紀(jì)，基督教傳教士為了達(dá)成傳教的目的，對(duì)佛教的評(píng)價(jià)相當(dāng)負(fù)面，許多評(píng)論往往言過(guò)其實(shí)。（3）末代帝師莊士敦算是一個(gè)異類。他是西方社會(huì)較早提出民國(guó)佛教復(fù)興論的人。1913年，他在《佛教中國(guó)》一書(shū)中預(yù)示：“從現(xiàn)在的情況來(lái)看，佛教不僅不會(huì)崩潰，更可能發(fā)生地是，我們將看到中國(guó)佛教的局部復(fù)興?！保?） 在接下來(lái)的十年中，由于基督教偏見(jiàn)影響力的減弱，不少傳教士將中國(guó)佛教復(fù)興的理念帶到西方世界，促成對(duì)復(fù)興的普遍認(rèn)知。（5）1928年，威廉姆斯學(xué)院（Williams College）著名的宗教學(xué)專家James Bissett Pratt教授提出：“中國(guó)佛教的復(fù)興運(yùn)動(dòng)主要體現(xiàn)為中國(guó)精英們傳播佛教學(xué)術(shù)的努力。”（6） 他也將復(fù)興作為民國(guó)佛教的一種趨勢(shì)。

1968年，維慈出版了其代表作《中國(guó)佛教的復(fù)興》。相比于第一本更側(cè)重佛教內(nèi)部體制和組織的《近代中國(guó)的佛教制度》，《中國(guó)佛教的復(fù)興》描述的是民國(guó)時(shí)期佛教與社會(huì)互動(dòng)過(guò)程中出現(xiàn)的“新現(xiàn)象”。但是，作者并不認(rèn)為這種“新現(xiàn)象”的出現(xiàn)就是佛教復(fù)興的表現(xiàn)。正相反，作者在文章開(kāi)篇就聲明，援引“復(fù)興”一詞，不是因?yàn)樗钋‘?dāng)，最符合歷史實(shí)情，而是因?yàn)樵诿枋?9世紀(jì)下半葉到20世紀(jì)上半葉中國(guó)佛教的情況時(shí)，復(fù)興是“最方便和約定俗成的”。他認(rèn)為，談?wù)撁駠?guó)時(shí)期佛教的“復(fù)興”，至少犯了三重錯(cuò)誤：首先，大部分民國(guó)佛教的新事物并不是過(guò)去的新生，而是革新，因此不是宗教復(fù)興，而是宗教的世俗化；第二，這場(chǎng)“復(fù)興”運(yùn)動(dòng)只影響到部分中國(guó)人，“構(gòu)成居士主體的‘香客’和構(gòu)成僧團(tuán)主體的‘名義比丘’都未介入復(fù)興；第三，如果按照民國(guó)佛教的趨勢(shì)發(fā)展下去，佛教會(huì)因?yàn)槭プ陨淼奶匦远呦驕缤?。?）

力圖掙脫帝制時(shí)期西方傳教士影響下中國(guó)佛教衰敗論的陰影，重新理解民國(guó)佛教“復(fù)興”，維慈的嘗試頗有意義。他的警惕也在2000年后得到中外學(xué)術(shù)界不斷的反思與討論。但是，總體而言，2000年以前中國(guó)近代佛教史的研究中，“復(fù)興論”仍然是民國(guó)佛教研究中的主要取向。

二、民國(guó)佛教“復(fù)興論”研究高潮與反思

20世紀(jì)90年代是中國(guó)近代佛教史研究的高潮時(shí)期，諸多作品陸續(xù)問(wèn)世，尤以近代佛教思想史為最。1989年，郭朋等人寫作的《中國(guó)近代佛學(xué)思想史稿》問(wèn)世。其后，高振農(nóng)的《佛教文化與近代中國(guó)》、何建明《民初佛教革新運(yùn)動(dòng)述論》，李向平《救世與救心》，鄧子美《傳統(tǒng)佛教與中國(guó)近代化：百年文化沖撞與交流》，陳兵、鄧子美《二十世紀(jì)中國(guó)的佛教》，樓宇烈《中日近現(xiàn)代佛教交流概述》等作品相繼出版。這些學(xué)者的研究各有千秋，但都認(rèn)為復(fù)興是中國(guó)近代佛教的主旋律。（8） 他們的研究呈現(xiàn)了民國(guó)時(shí)期僧才培養(yǎng)、佛教會(huì)組織，晚清民初知識(shí)分子援引佛教救國(guó)濟(jì)世的努力，讓我們有機(jī)會(huì)了解近代佛教的“復(fù)興”因何而來(lái)有何影響。

2000年之后，中外學(xué)者重新關(guān)注維慈對(duì)民國(guó)佛教復(fù)興論的質(zhì)疑與反思，并在維慈的基礎(chǔ)上，重新思考民國(guó)佛教史。

2001年，白德滿（Don A. Pittman）的《太虛：人生佛教的追尋與實(shí)現(xiàn)》（Toward a Modern Chinese Buddhism： Taixu’s Reform）一書(shū)問(wèn)世。在本書(shū)中，作者并不認(rèn)同維慈對(duì)太虛改變佛教本質(zhì)的質(zhì)疑。相反，他認(rèn)為這種質(zhì)疑本身忽略了宗教信仰實(shí)踐中的兩種傾向：“見(jiàn)地型虔敬”和“倫理型虔敬”。主張見(jiàn)地型虔敬的人，更強(qiáng)調(diào)的是精神安頓的功夫，而太虛所歸屬的倫理型虔敬，則更強(qiáng)調(diào)真理的實(shí)踐、作為，將宗教的行為視為修行生活的核心。他認(rèn)為太虛大師所踐行的種種改革，只是使僧團(tuán)適應(yīng)時(shí)代變革、發(fā)揮與社會(huì)責(zé)任有關(guān)的倫理規(guī)范之舉動(dòng)。（9）

學(xué)愚和邵佳德認(rèn)為，維慈對(duì)太虛的批判很大程度上源于他本人對(duì)傳統(tǒng)佛教的同情和偏愛(ài)。從佛教義理出發(fā)，太虛為首的改革派僧侶與虛云、印光、圓瑛等傳統(tǒng)派，是佛教徒順應(yīng)時(shí)勢(shì)的兩種取向，在本質(zhì)上都符合大乘佛教“佛法在世間，不離世間覺(jué)”的教義。（10） 從“多元宗教現(xiàn)代性”的理論出發(fā)，佛教革新者和被革新者的信仰方式本無(wú)優(yōu)劣之分，它們共同構(gòu)成了佛教信仰在民國(guó)時(shí)期存在的形式，這種“混融性”正是民國(guó)佛教順應(yīng)時(shí)勢(shì)，富有生命力的證明。作者企圖于民國(guó)佛教“復(fù)興”“衰落”的二元論之外，建立新的研究路徑。（11） 他們對(duì)近代應(yīng)赴僧人及經(jīng)懺佛事的研究可視為視角轉(zhuǎn)移的一個(gè)嘗試。（12）

楊凱里（Jan Kiely）和江建明（James Brooks Jessup）等人充分認(rèn)識(shí)到，政治的更迭并沒(méi)有從本質(zhì)上改變佛教的儀式、修行方式，民國(guó)時(shí)期佛教發(fā)生的種種變化也不能籠而統(tǒng)之地貼上“復(fù)興”的標(biāo)簽，但他們?nèi)匀桓嗟仃P(guān)注那些帶來(lái)改變的“革新派”人士。他們認(rèn)為，正是革新派和上層僧侶的努力讓佛教成為中國(guó)現(xiàn)代化過(guò)程中不可或缺的一部分，這些人的歷史地位與影響仍然有不斷書(shū)寫的價(jià)值。但與此同時(shí)，他們也和葛兆光一樣，提醒學(xué)者們要警惕“現(xiàn)代性”話語(yǔ)對(duì)民國(guó)佛教新事物的解讀。（13）

侯坤宏的最新研究，試圖于既有的佛教近代化之“沖擊——回應(yīng)”論、高僧大德及其佛教思想闡釋之外另辟蹊徑，旨在拓寬民國(guó)佛教史研究的范圍和視野。但是正如其文章標(biāo)題《太虛時(shí)代：多維視角下的民國(guó)佛教（1912—1949）》所示，總體而言，他的寫作并沒(méi)有突破以精英人士為核心的寫作范式，在政教關(guān)系的論述中，他將政府章程當(dāng)作制度運(yùn)行的實(shí)際效果，忽視地方社會(huì)特色、國(guó)民黨在不同地區(qū)的執(zhí)政能力以及政策的執(zhí)行人、接受人的主觀能動(dòng)性。（14）

回顧既往研究，筆者認(rèn)同民國(guó)時(shí)期的佛教與傳統(tǒng)帝制時(shí)期有所不同，對(duì)民國(guó)新事物的書(shū)寫有其必要性與必然性。誠(chéng)如高萬(wàn)桑所言，“國(guó)家政策與學(xué)術(shù)都不是獨(dú)立存在的”。民國(guó)時(shí)期，宗教政策最大的變化就是用宗教/迷信的典范取代了帝制時(shí)期正統(tǒng)/非正統(tǒng)的典范。（15） 如果說(shuō)后者是互相排斥又不可分割的一體兩面，前者則截然對(duì)立，強(qiáng)調(diào)迷信是必須要被取締的客體。對(duì)寺廟和宗祠等采取的所有措施無(wú)不與民族國(guó)家追求現(xiàn)代性的目標(biāo)掛鉤。佛教不得不效仿基督教，成立自己的教會(huì)組織，開(kāi)展種種迎合現(xiàn)代性的活動(dòng)，以便使自己免除“迷信”的標(biāo)簽。（16） 在這種情況下，學(xué)者們關(guān)注佛教順應(yīng)時(shí)勢(shì)的轉(zhuǎn)變自是無(wú)可厚非，這畢竟是民國(guó)佛教不同于以往佛教的一大特色。

但是，筆者認(rèn)為，根據(jù)上層佛教知識(shí)分子、革新派佛教徒及其社會(huì)活動(dòng)就判斷民國(guó)佛教正在復(fù)興并不準(zhǔn)確。首先，民國(guó)時(shí)期，不只有上層政治家、學(xué)院派、革新派僧侶的存在，還有很多堅(jiān)持傳統(tǒng)念佛方式普通僧尼香客們。他們的活動(dòng)歷史不應(yīng)該被排除在近代佛教研究之外。事實(shí)上，當(dāng)我們把視角轉(zhuǎn)移到下層民眾的佛教信仰中，佛教分明與其他信仰交融匯合。更有學(xué)者認(rèn)為，“民眾佛教是維持佛教在中國(guó)社會(huì)傳承的真正原因。”（17） 民國(guó)佛教的研究，首先要重新界定佛教主體之“群像”，（18） 還要警惕佛教材料“怎樣被生產(chǎn)的，由誰(shuí)生產(chǎn)，為誰(shuí)生產(chǎn)”（19），因?yàn)椤皻v史屬于歷史撰寫者，而比任何人寫得都要多的人是太虛”（20）。其次，許多組織機(jī)構(gòu)為了符合民國(guó)宗教政策規(guī)定的“合法性”，往往明修棧道，暗度陳倉(cāng)。以貴州一個(gè)縣級(jí)佛教為例，新成立的佛教協(xié)會(huì)對(duì)去除民間佛教中的“迷信”因素沒(méi)有任何興趣，此佛教協(xié)會(huì)的主要任務(wù)就是給民間道士頒發(fā)佛教的“度牒”。（21）佛教會(huì)等新組織的“名實(shí)差別”值得更細(xì)的考察。最后，用復(fù)興形容近代佛教，“不自覺(jué)地接受了政治史以及社會(huì)史對(duì)‘近代史’的預(yù)設(shè)，并且把這些預(yù)設(shè)當(dāng)作敘述近代佛教史不言而喻的起點(diǎn)或背景，在這個(gè)起點(diǎn)和背景上開(kāi)始近代佛教的歷史”（22）。只關(guān)注魏源、龔自珍、康有為等在政治史上扮演重要角色的人物，卻忽略在佛教思想上造詣?lì)H深、政治上相對(duì)邊緣的其他士人。

三、超越“復(fù)興”：民國(guó)佛教研究的新局面

2000年后，學(xué)界對(duì)民國(guó)佛教復(fù)興論的反思，催生了許多新的視角和議題。

其一，研究對(duì)象的轉(zhuǎn)移，民間佛教研究有了許多新成果。杜博思對(duì)北方一個(gè)村莊的研究發(fā)現(xiàn)，晚清和民國(guó)時(shí)期佛教的邊界是很微弱的。田野調(diào)查和文獻(xiàn)分析都顯示，當(dāng)時(shí)民眾所信仰的佛教很大程度上與當(dāng)?shù)厣鐣?huì)中各種民間信仰分不開(kāi)。這里的佛教是一個(gè)極大程度上融合了地方信仰內(nèi)容的“不純正”的佛教。（23） 張雪松認(rèn)為可以從凈土宗出發(fā)，重新理解“‘正統(tǒng)佛教’與‘民俗信仰’的插敘格局”（24）。不僅如此，他還重新反思近代佛教用“權(quán)責(zé)分明的科層組織制度”代替?zhèn)鹘y(tǒng)“法緣家族”的合法性，并檢視用“衰落—改革—復(fù)興”的書(shū)寫范式處理民國(guó)佛教史研究的恰當(dāng)性。張雪松提出的“法緣宗族”的理念，維慈也做過(guò)專門的研究。在論述子孫廟時(shí)，維慈明確提出：“唯獨(dú)中國(guó)佛教將俗世的家庭制度如此堅(jiān)實(shí)地搬到出家生活中——這證明了中國(guó)人的家庭觀念極其濃厚?！保?5） 另一篇關(guān)于佛教法卷的專題論文中，維慈直接反對(duì)儒家對(duì)佛教破壞家庭的指控，并強(qiáng)調(diào)佛教以法為紐帶形成的法緣家族，可能是儒家家庭理念的最理想化的模型。（26） 付海晏對(duì)“漢奸”和尚與靜安寺改制案的研究也值得關(guān)注。（27） 他對(duì)“漢奸”和尚的研究擴(kuò)寬了既有“漢奸”研究的范疇。同時(shí)，他不僅關(guān)注到了佛教與政治之間的關(guān)系，也對(duì)佛教內(nèi)部的制度、師徒關(guān)系、不同派系之間的矛盾有較好的討論。徐瑞其對(duì)上海龍華寺“漢奸”和尚的研究也呈現(xiàn)了戰(zhàn)時(shí)中國(guó)社會(huì)的復(fù)雜面向。（28）

其二，與民間佛教并行，佛教精英的研究也出現(xiàn)了許多新的視角。2011年，James Carter對(duì)天臺(tái)宗高僧倓虛的研究是民國(guó)佛教研究中的又一力作。作者以倓虛和尚的自傳《影塵回憶錄》為個(gè)案，利用民族志和人類學(xué)的田野考察方法，遍訪倓虛在中國(guó)內(nèi)地、香港等地的足跡，輔之以歷史學(xué)家的“想象力”，努力還原20世紀(jì)一個(gè)中國(guó)和尚的生命史。作者通過(guò)倓虛個(gè)人的微觀生命史，嘗試?yán)斫馄浔澈蟾蟮?0世紀(jì)中國(guó)的歷史，并進(jìn)一步探討這樣的大歷史如何塑造了倓虛這個(gè)以佛教為職業(yè)的民族主義者。（29） 他的研究深刻體現(xiàn)了時(shí)代與個(gè)人之間相互影響的關(guān)系。康豹（Paul R. Katz）和張佳對(duì)王一亭的研究，江建明對(duì)上海居士林的研究，都折射出近代中國(guó)精英居士身上傳統(tǒng)與現(xiàn)代并存的曖昧性。即便在興新學(xué)、建工廠等領(lǐng)域，他們順應(yīng)時(shí)勢(shì)大潮，成為最先近代化的一批弄潮兒，然而，如果我們從他們的佛教信仰著手，則會(huì)發(fā)現(xiàn)他們現(xiàn)代性選擇的背后，仍存留著一個(gè)傳統(tǒng)的中國(guó)文化之魂。（30） 2017年，王大衛(wèi)、高萬(wàn)桑、汲喆等人主編的《在近代中國(guó)制造圣人》（Making Saints in Modern China）出版。這本書(shū)是對(duì)民國(guó)佛教研究又一個(gè)新的突破。編者開(kāi)宗明義：相比于平鋪直敘地介紹宗教名人的生平與宗教思想，本書(shū)著重對(duì)各宗教名人“成圣”過(guò)程的研究。通過(guò)對(duì)“成圣”過(guò)程的挖掘，作者們發(fā)現(xiàn)許多宗教領(lǐng)袖并沒(méi)有被世俗化、現(xiàn)代化的沖擊困擾，相反，他們頗具創(chuàng)造力，對(duì)合作的追求也超過(guò)抵抗與分歧，有些宗教人士還認(rèn)為宗教、民族建構(gòu)與現(xiàn)代性之間并沒(méi)有太多的沖突。（31） 2019年，康豹突破以往從知識(shí)分子視角研究近代居士的路徑，以佛化家庭創(chuàng)始人陳海量的故事為例，轉(zhuǎn)向?qū)邮咳绾纹胶庾诮绦叛雠c家庭生活的研究。（32）

其三，隨著新史料的發(fā)掘，佛教地方史的研究也有了很多新的突破。張倩雯、邵佳德及潘淑華的研究既體現(xiàn)了佛教的地域差異性，也質(zhì)疑并挑戰(zhàn)了民國(guó)佛教“復(fù)興”的敘述。張、邵兩書(shū)同時(shí)以民國(guó)時(shí)期南京的佛教為對(duì)象，卻得出不同的結(jié)論。張書(shū)以棲霞寺、靈谷寺和牛首山三個(gè)歷史悠久、影響甚廣的大型寺院為主要研究對(duì)象，得出因地緣優(yōu)勢(shì)，南京國(guó)民政府更好地控制和改造南京佛教界的觀點(diǎn)。（33） 邵佳德則從底層路線出發(fā)，集中于小廟以及普通僧侶和百姓的研究。他利用計(jì)量史學(xué)的方式記錄民國(guó)時(shí)期南京佛教寺院、僧人的數(shù)量，通過(guò)檔案、報(bào)紙等多種資料，努力呈現(xiàn)普通信眾的信仰生活史，認(rèn)為南京國(guó)民政府企圖在首都地區(qū)建立理性化佛教社區(qū)的嘗試，并未成功。（34） 與邵佳德雷同，潘淑華對(duì)1900-1937年廣州宗教的研究，也將主體轉(zhuǎn)換到被改造的普通民眾身上。她放棄世俗化范式中最常見(jiàn)的“拒絕—接受”的二元對(duì)立論，改從普通民眾如何與地方政府通過(guò)協(xié)商換取宗教空間的角度去重新理解這段歷史，認(rèn)為民國(guó)時(shí)期廣州政府的宗教政策中協(xié)商遠(yuǎn)多于強(qiáng)制。（35）

除了以一個(gè)城市、名山為地理界限的研究外，也有學(xué)者開(kāi)始嘗試對(duì)跨區(qū)域的佛教發(fā)展的考察。部分學(xué)者將量化史學(xué)及GIS、Google Maps等工具應(yīng)用到寺廟研究中（36），這些新方法將繼續(xù)推動(dòng)民國(guó)廟產(chǎn)興學(xué)運(yùn)動(dòng)的區(qū)域性研究?？当獜拿駠?guó)時(shí)期廟產(chǎn)運(yùn)動(dòng)的空間性差異著手，借此重新思考廟產(chǎn)運(yùn)動(dòng)與民國(guó)城市發(fā)展的關(guān)系。（37） 邵佳德關(guān)注到中國(guó)佛教的地緣性特征，他以蘇北僧人為例，充分注意到蘇北僧人與蘇南及上海佛教界在經(jīng)濟(jì)、僧團(tuán)職事等方面的密切聯(lián)系，并分析了這種地緣網(wǎng)絡(luò)對(duì)近代佛教發(fā)展的影響。（38）

其四，除了地方史的突破，民國(guó)佛教社會(huì)史也有了一些進(jìn)展。韓書(shū)瑞的《北京：寺廟與城市生活1400—1900》以及高萬(wàn)桑的《1800—1949的北京道士：一部城市道士的社會(huì)史》均是區(qū)域宗教史研究中的重要成果。前者企圖打破現(xiàn)有城市史研究將宗教議題邊緣化的局面，以寺廟為中心重新了解宗教對(duì)城市社會(huì)生活的影響。（39） 后者致力于“以道士為本”的新視角，從城市道教群體的社會(huì)生活出發(fā)，重新理解1949年之前的中國(guó)宗教。（40） 這兩本書(shū)雖然不專門研究佛教，但是其視角值得學(xué)習(xí)。

具體到佛教領(lǐng)域，有一些優(yōu)秀的佛教社會(huì)史研究問(wèn)世。董曉萍描述了北京舊城與鋪保之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系（41） ，付海晏從民國(guó)北平鐵山寺的廟產(chǎn)糾紛看背后的政治、宗教與社會(huì)的互動(dòng)（42）， 張蕾蕾考察了民國(guó)北京僧尼的生活制度、經(jīng)濟(jì)情況以及寺廟與政府關(guān)系（43） 。

四、結(jié)語(yǔ)

回望既往研究成果，民國(guó)佛教“復(fù)興”之說(shuō)無(wú)疑已經(jīng)成為該段佛教史研究的熱點(diǎn)之一。民國(guó)時(shí)期，出現(xiàn)了許多新事物，例如佛教會(huì)、佛教印刷機(jī)構(gòu)、各種各樣的佛學(xué)院、居士團(tuán)體、慈善機(jī)構(gòu)等等，這些都是以往沒(méi)有的時(shí)代新創(chuàng)。然而，與其說(shuō)這些新事物是民國(guó)佛教的“復(fù)興”，不如說(shuō)是佛教團(tuán)體為了適應(yīng)環(huán)境作出的應(yīng)對(duì)之舉。佛教的發(fā)展離不開(kāi)民國(guó)時(shí)期中國(guó)社會(huì)的大環(huán)境。清末新政、“五四”新文化運(yùn)動(dòng)、各種廟產(chǎn)興學(xué)運(yùn)動(dòng)等等，都是佛教必須應(yīng)對(duì)的時(shí)代挑戰(zhàn)。

杜贊奇曾說(shuō)：“社會(huì)現(xiàn)實(shí)中存在著二重性是它不宜做科學(xué)規(guī)律性理解的原因之一。”（44） 我們?cè)谘芯棵駠?guó)佛教史時(shí)，也不能忽視，這些“新事物”終究只是民國(guó)整體佛教生態(tài)的一部分，在廣袤中國(guó)的城市、農(nóng)村，仍有很多不參與世事、一心念佛的修行人，也有許多在各種經(jīng)懺場(chǎng)所疲于奔命的職業(yè)僧人。（45） 他們也是民國(guó)佛教史不可或缺的群體。相對(duì)來(lái)說(shuō)，目前學(xué)界對(duì)革新派僧人及其“復(fù)興”之舉，對(duì)高層知名佛教僧侶、居士的關(guān)注要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)對(duì)“守舊派”、邊緣的底層信徒的關(guān)注。

將民國(guó)佛教史簡(jiǎn)單地劃分為革新、守舊兩派，似乎也只看到了故事的兩個(gè)層面。楊凱里關(guān)于印光及其凈土運(yùn)動(dòng)的研究（46） 、江建明關(guān)于上海居士林的研究、康豹等關(guān)于王一亭的研究、胡建國(guó)關(guān)于貴州縣級(jí)佛教會(huì)的研究，似乎都在向我們呈現(xiàn)著佛教現(xiàn)代性過(guò)程中的曖昧性。對(duì)這種曖昧性的研究，無(wú)疑將幫助我們更好地理解民國(guó)佛教，乃至于透過(guò)佛教去理解更大的民國(guó)歷史。

民國(guó)佛教地方史研究方面，現(xiàn)有的成果已經(jīng)讓讀者們充分見(jiàn)識(shí)到區(qū)域佛教發(fā)展的復(fù)雜性與多元性。但是這種區(qū)域性的差異背后是否也存在著共通性的規(guī)律？上述張倩雯、邵佳德以及陳金龍的南京，不是同一個(gè)地方嗎？如果整體史研究必然要在區(qū)域史研究中才能得到更精確甚至更接近真相的答案，那如何處理上述同時(shí)同地不同態(tài)的矛盾？杜贊奇在研究華北地區(qū)時(shí)，曾提出“將地方制度放入時(shí)間維度中考察會(huì)帶來(lái)兩種損失：一是失去共時(shí)性社會(huì)分析的精確平衡性，二是失去傳統(tǒng)敘述問(wèn)題的連貫性”。因此他建議提出一些“能夠?qū)⒏鞣矫嬲{(diào)和起來(lái)而不使任何一方受損”的概念。（47） 科大衛(wèi)也認(rèn)為：“無(wú)法得出概括性結(jié)論的歷史是狹隘的?！保?8） 那么究竟有沒(méi)有可能在地方佛教史的研究中既挑戰(zhàn)宏大敘述的概括性，充分體現(xiàn)地方特色，同時(shí)又能從地方出發(fā)，找到“一種文化甚至在經(jīng)歷巨大的歷史變革時(shí)仍保持自身認(rèn)同的方式”？ （49） 地方佛教史如何兼具地方特色與共時(shí)性的普遍規(guī)律，仍是日后學(xué)者們研究時(shí)要努力探索的一個(gè)方向。

注釋：

（1） 支那仏教史學(xué)會(huì)：《發(fā)刊詞》，《支那佛教史學(xué)》1937年第1卷。

（2） 參見(jiàn)［美］霍姆斯·維慈：《近代中國(guó)的佛教制度》，包可華、阿含譯華宇出版社1988年版；［美］霍姆斯·維慈：《中國(guó)佛教的復(fù)興》，王雷泉等譯，上海古籍出版社2006年版。

（3）（5）（7）（20）（25） ［美］ 霍姆斯·維慈：《中國(guó)佛教的復(fù)興》，上海古籍出版社2006年版，第184、210、218、212、182頁(yè)。

（4） Reginald F. Johnston， Buddhist China， New York： E.P.Dutton and Company，1913， viii.

（6） James B. Pratt， The Pilgrimage of Buddhism and a Buddhist Pilgrimage， London： Macmillan and Co.， Limited， 1928， p.387.

（8） 參見(jiàn)郭朋等著：《中國(guó)近代佛學(xué)思想史稿》，巴蜀書(shū)社1989年版；高振農(nóng)：《佛教文化與近代中國(guó)》，上海社會(huì)科學(xué)出版社1992年版，第2頁(yè)；何建明：《民初佛教革新運(yùn)動(dòng)述論》，《近代史研究》1992年第4期；李向平：《救世與救心》，上海人民出版社1993年版；鄧子美：《傳統(tǒng)佛教與中國(guó)近代化：百年文化沖撞與交流》，華東師范大學(xué)出版社1994年版，第6—8頁(yè)；陳兵、鄧子美：《二十世紀(jì)中國(guó)佛教》，民族出版社2000年版，第17—28頁(yè)；樓宇烈：《中日近現(xiàn)代佛教交流概述》，載樓宇烈主編：《中日近現(xiàn)代佛教的交流和比較研究》，宗教文化出版社2000年版，第1—14頁(yè)。

（9） Don A. Pittman， Toward a Modern Chinese Buddhism： Taixu’s Reform， Honolulu： University of Hawaii Press， 2001， pp.19-24.

（10） 學(xué)愚：《論現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)的佛教復(fù)興》，《世界宗教研究》2019年第4期。

（11） 邵佳德：《近代佛教改革的地方性實(shí)踐：以民國(guó)南京為中心（1912—1949）》，法鼓文化出版社2017年版，第75—76頁(yè)。

（12） 邵佳德：《近代的應(yīng)赴僧及經(jīng)懺佛事——以江浙地區(qū)為中心》，《世界宗教研究》2014年第4期。

（13） Jan Kiely and J. Brooks Jessup eds.， Recovering Buddhism in Modern China ， New York： Columbia University Press， 2016， pp.5-7.

（14） 侯坤宏：《太虛時(shí)代：多維視角下的民國(guó)佛教（1912—1949）》，政大出版社2018年版。

（15） ［法］高萬(wàn)桑：《近代中國(guó)的國(guó)家與宗教：宗教政策與學(xué)術(shù)典范》，黃郁璇譯，載《中央研究院近代史研究所集刊》2006年第54期。

（16） Rebecca Nedostup， Superstitious Regimes： Religion and the Politics of Chinese Modernity， Cambridge， Harvard University Press， 2009， pp.1-24; Adam Yuet Chau ed.， Religion in Contemporary China： Revitalization and Innovation， New York： Routledge， 2011， p.4.

（17） 許理和：《佛教征服中國(guó)》，李四龍、裴勇等譯，江蘇人民出版社1998年版，第6頁(yè)。

（18） 汲喆：《重寫佛教史：從傳記、群像到場(chǎng)域》，載李四龍主編；《人文宗教研究》第三輯，宗教文化出版社2013年版，第263—277頁(yè)。

（19） Eric Zürcher，Perspectives in the Study of Chinese Buddhism， Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland， 1982， 1， pp.161-176.

（21） 胡建國(guó)：《巫儺與巫術(shù)》，海南出版社1993年版，第236—240頁(yè)。

（22） 葛兆光：《關(guān)于近十年中國(guó)近代佛教著作的一個(gè)評(píng)論》，載葛兆光：《西潮又東風(fēng)：晚清民初思想、宗教與學(xué)術(shù)十講》，上海古籍出版社2006年版，第246頁(yè)。

（23） Thomas David DuBois， The Sacred Village： Social Change and Religious Life in Rural North China， Honolulu： University of Hawaii Press， 2005， p.105.

（24） 張雪松：《佛教“法源宗族”研究：中國(guó)宗教組織模式探析》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2015年版，第3頁(yè)。

（26） Holmes Welch ， Dharma Scrolls and the Succession of Abbots in Chinese Monasteries， T’oung Pao， 1963， 50（2）， pp.93-149.

（27） 付海晏：《上海靜安寺“漢奸和尚案”研究》，《近代史研究》2017年第1期。

（28） 徐瑞其：《派系與權(quán)爭(zhēng)——以1947年上海龍華寺“漢奸和尚案”為中心的討論》，華東師范大學(xué)2018年碩士學(xué)位論文。

（29） James Carter， Heart of Buddha， Heart of China： The Life of Tanxu， A Twentieth Century Monk， New York： Oxford University Press， 2011.

（30） Paul R. Katz， Religion in China and Its Modern Fate， MA： Brandeis University Press， 2014， pp.109-154; 張佳：《上海紳商居士的宗教生活與佛教現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型——以王一亭（1867—1938）為個(gè)案》，香港中文大2014年博士學(xué)位論文；J. Brooks Jessup， Buddhist Activism， Urban Space， and Ambivalent Modernity in 1920s Shanghai，in Jan Kiely and J. Brooks Jessup eds.， Recovering Buddhism in Modern China， New York： Columbia University Press， 2016， pp.37-79.

（31） David Ownby， Vincent Goossaert and Ji Zhe eds.， Making Saints in Modern China， New York： Oxford University Press， 2017， pp.1-3.

（32） Paul R. Katz， Chen Hailiang’s Vision of Buddhist Family Life： A Preliminary Study， Journal of Chinese Religions， 2019， 47（1）， pp.33-60.

（33） Rebecca Nedostup： Superstitious Regimes： Religion and the Politics of Chinese Modernity，pp.151-181.

（34） 邵佳德：《近代佛教改革的地方性實(shí)踐：以民國(guó)南京為中心（1912—1949）》，法鼓文化出版社2017年版。

（35） Shuk-Wah Poon， Negotiating Religion in Modern China： State and Common People in Guangzhou， 1900-1937， Hongkong： The Chinese University Press， 2010.

（36） Vincent Goossaert， Counting the Monks： The 1736-1739 Census of the Chinese Clergy， Late Imperial China， 2000， 21（2）， pp.40-85; 付海晏：《中國(guó)近代寺廟登記表數(shù)據(jù)庫(kù)及量化研究》，《道教學(xué)刊》2018年第1期；付海晏：《中國(guó)近代宗教社會(huì)史的量化研究——以構(gòu)建寺廟登記表數(shù)據(jù)庫(kù)為中心的討論》，《社會(huì)科學(xué)研究》2018年第1期；Wu Jiang， Tong Daoqin， and Karl Ryavec， Spatial Analysis and GIS Modeling of Regional Religious Systems in China： Conceptualization and Initial Experiments， in Jeff Kyong-McClain and Du Yongtao， eds.， Chinese History in Geographical Perspective，New York： Lexington Books， 2013， pp.179-196.

（37） 康豹著、陳亭佑譯：《近代中國(guó)寺廟破壞運(yùn)動(dòng)的空間特征——以江南都市為重心》，《中央研究院近代史研究所集刊》2017年第95期。

（38） 邵佳德、王月清：《近代中國(guó)佛教的地緣性特征：以蘇北僧人為例》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)）2019年第6期。

（39） Susan Naquin， Peking： Temples and City Life， 1400-1900， Berkeley and Los Angeles： University of California Press， 2000.

（40） Vincent Goossaert， The Taoists of Peking， 1800– 1949， A Social History of Urban Clerics， Cambridge， Harvard University Press， 2007， pp.1-19.

（41） 董曉萍：《流動(dòng)代理人：北京舊城的寺廟與鋪保（1917—1956）》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2006年第6期。

（42） 付海晏：《革命、法律與廟產(chǎn)——民國(guó)北平鐵山寺案研究》，《歷史研究》2009年第3期。

（43） 張蕾蕾：《近代北京佛教社會(huì)生活史研究——以館藏民國(guó)檔案為中心的考察》，宗教文化出版社2016年版。

（44）（47）（49） ［美］杜贊奇：《文化、權(quán)力與國(guó)家 1900—1942年的華北農(nóng)村》，王福明譯，江蘇人民出版社2015年第3版，第220—221、219、222頁(yè)。

（45） 關(guān)于民國(guó)時(shí)期經(jīng)懺僧人的廣泛存在，可參看南亭法師：《南亭和尚自傳》，華嚴(yán)蓮社出版社1994年版，第17—18頁(yè)；［美］霍姆斯·維慈：《近代中國(guó)的佛教制度》，華宇出版社1988年版，第253—290頁(yè)；邵佳德：《近代的應(yīng)赴僧及經(jīng)懺佛事——以江浙地區(qū)為中心》，《世界宗教研究》2014年第4期。

（46） Jan Kiely， The Charismatic Monk and the Chanting Masses： Master Yinguang and His Pure Land "Revival Movement， in David Ownby Vincent Goossaert and Ji Zhe eds.， Making Saints in Modern China， New York： Oxford University Press， 2017， pp.47-48.

（48） 科大衛(wèi)：《珠江三角洲16世紀(jì)的儀式革命》，2004年在臺(tái)灣“中研院”人類學(xué)院對(duì)界限重思研究小組的演講。轉(zhuǎn)引自［美］康豹著、李瓊花譯、陳進(jìn)國(guó)校：《西方學(xué)界研究中國(guó)社區(qū)宗教傳統(tǒng)的主要?jiǎng)討B(tài)》，《文史哲》2009年第1期。

作者簡(jiǎn)介：劉瓊，復(fù)旦大學(xué)歷史系博士后研究人員，上海，200433。

（責(zé)任編輯 劉曉慧）