欲望與需要——科耶夫政治哲學(xué)的兩重維度

［摘 要］ 從黑格爾的主奴辯證法出發(fā)，科耶夫在欲望和需要兩重維度上展現(xiàn)出其政治哲學(xué)理論。一方面是在欲望、自我意識與人的本質(zhì)的關(guān)系問題上，科耶夫把自我意識理解為冒死尋求承認(rèn)的欲望，并將其看成真正的人性。另一方面在需要滿足的問題上，科耶夫?qū)⒑诟駹柕膭趧痈拍钸\(yùn)用到社會歷史理論之中，把意識克服自然的抽象精神活動等同于現(xiàn)實(shí)的人的需要滿足活動，并認(rèn)為現(xiàn)代社會已解決需要滿足問題。科耶夫把握了黑格爾辯證法的否定性的環(huán)節(jié)，并把實(shí)現(xiàn)普遍承認(rèn)欲望的普遍同質(zhì)國家視為歷史的終結(jié)。

［關(guān) 鍵 詞］ 欲望；需要；人的本質(zhì)；否定辯證法

回到黑格爾主奴辯證法的源頭，審視科耶夫關(guān)于黑格爾主奴辯證法及其政治哲學(xué)的理解，我們可以發(fā)現(xiàn)兩條隱含的線索：欲望問題和需要問題。欲望問題表現(xiàn)為欲望、自我意識、需要與人的本質(zhì)的關(guān)系問題，而需要問題表現(xiàn)為需要的滿足問題即貧困問題。

一、欲望與需要：人的本質(zhì)問題

（一）黑格爾主奴辯證法中的欲望、需要和人的本質(zhì)的關(guān)系問題

黑格爾探究人的本質(zhì)，或者說人的存在本性，是在主奴辯證法中通過自我意識的辯證運(yùn)動展開的。

一方面，不同的自我意識之間一開始只是單純的自為存在，而沒有相互之間表明純粹的自為存在。自我意識之間只有通過尋求承認(rèn)、尋求絕對的否定性的活動，即通過冒死的方式跟對方斗爭，來獲得自身的純粹自為存在的真理性。其結(jié)果是主人意識的勝利和奴隸意識的失敗，于是主人意識達(dá)到了絕對的否定性和純粹的自為存在。因此，黑格爾說“自我意識就是欲望”①，這種欲望是一種自我意識之間尋求相互承認(rèn)的欲望，即自我意識“只有對方為它而存在，它也為對方而存在，每一方自己本身通過它自己的行動并且又通過對方的行動完成了自為存在的這種純粹抽象過程——只有在這種相互承認(rèn)的條件下，這才是可能的”9961cb3c11c3d1b3ee9e749cf39dc0a29525ee059ed1437c9c66870a00a347cf②。

另一方面，人的生存需要及其為滿足需要而對物的否定性活動，即勞動，與人的本質(zhì)有什么關(guān)系？黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，把滿足人的需要的勞動理解為“受到限制或節(jié)制的欲望，亦即延遲了的滿足的消逝”③。奴隸要認(rèn)識到自身的自為存在，需要經(jīng)過兩個環(huán)節(jié)：一個是對主人的恐懼，這里包含對主人自為存在的經(jīng)驗(yàn)；另一個是勞動，通過勞動陶冶事物，奴隸在對主人的服務(wù)中保有對物的純粹的否定，但這種因符合主人意識而得到的對物的純粹否定、自我感，只是偶爾的、稍縱即逝的。在勞動中，對對象的否定關(guān)系得以持久化，奴隸的自我意識（欲望）要認(rèn)識到純粹自為存在，受到了限制。

就是說，奴隸作為一般的自我意識，通過勞動直接跟自然發(fā)生否定性關(guān)系，即對自然物的加工和改造，對物發(fā)生否定的關(guān)系。但奴隸對自然物的這種揚(yáng)棄并不是徹底的，因?yàn)椤皩τ谂`來說，物也是獨(dú)立的，因此通過他的否定作用他不能一下子就把物消滅掉，這就是說，他只能對物予以加工改造”④。因此，奴隸一方面通過勞動對自然物產(chǎn)生了否定性關(guān)系，另一方面這種對物的揚(yáng)棄不是“絕對的否定性”。跟奴隸對物的不徹底的否定相比，主人可以達(dá)到對物的純粹的否定。總之，這種否定性關(guān)系，在黑格爾看來是一種奴隸所達(dá)不到的絕對的否定性，因?yàn)榕`由于怕死的本能屈從于主人，無法成為自己命運(yùn)的主人，只能依賴一種特定的存在，并且對物也只能處于加工改造的程度。

（二）科耶夫：真正的人性是尋求承認(rèn)的欲望

在科耶夫?qū)诟駹柕慕庾x中，一方面保留了黑格爾辯證法揚(yáng)棄、升華的方面；另一方面將絕對理念視為真實(shí)的具體存在，即一種客觀實(shí)在（或者說將客觀實(shí)在理解為精神）。按科耶夫的話來說：“真實(shí)—具體的—存在是客觀—實(shí)在，客觀—實(shí)在就是整體?，F(xiàn)在，這個客觀的真實(shí)的整體在黑格爾這里被稱為‘精神’。”① 而整個形而上學(xué)的問題就是客觀實(shí)在是什么、精神如何揭示自身的問題。因此，人的本質(zhì)或者說人性的客觀實(shí)在性，正是精神的演化過程。在這個過程中，精神既是蘊(yùn)含著人的自然界，又是世界之中的人。因此，人的本質(zhì)與自然的關(guān)系表現(xiàn)為兩個方面：其一，“自然客觀實(shí)在不是在孤立中被理解的事物，即脫離了一切真實(shí)聯(lián)系——這些真實(shí)聯(lián)系使之與當(dāng)下空間環(huán)境以及過去和未來相連接；同樣，人之客觀實(shí)在也不是在虛構(gòu)的孤立中被理解的‘個體’，而是人性之整個歷史演化，它又是在自然世界中完成的”②；其二，人的本質(zhì)的客觀實(shí)在通過對自然客觀實(shí)在的否定行動（Tun）來實(shí)現(xiàn)，“人在其客觀實(shí)在中就是行動。這就是說，僅在他真實(shí)地或‘客觀地’否定了自然實(shí)在的程度上，他才是真實(shí)的。這意味著，相對于自然，他是超越的”③。就是說，通過對既定自然的否定行動，通過對自然實(shí)在的超越，人實(shí)現(xiàn)了人的本質(zhì)的生成。事實(shí)上，在科耶夫看來，這也是精神超越自然實(shí)在而實(shí)現(xiàn)自身的過程，作為世界精神進(jìn)化歷史中的人的本質(zhì)的生成，也就是精神的“道”的“肉身”。

但是，在科耶夫看來，僅僅對既定自然的否定行動只是人性生成的起點(diǎn)，還不是真正的人性，對于歷史性的人，還需要使其特殊性被普遍承認(rèn)為絕對價值，使歷史性的個人不僅是同類中的唯一者，而且是普遍有效的。事實(shí)上，人不僅面對自然世界的限制，而且面對人類世界的既定結(jié)構(gòu)的限制，以及他自身的既定存在的限制，因而，他必須通過一系列否定行動來改造世界并改造自己，克服那“使自身處于對特殊性之普遍承認(rèn)的對立面”④，這就是尋求承認(rèn)的行動。在科耶夫看來，真正的人性意味著“他只立足于對承認(rèn)的欲望而否定了作為既定的、‘自然的’或動物式的存在”⑤。這種對承認(rèn)的欲望，意味著一種為尋求承認(rèn)的斗爭，即黑格爾描繪的主人和奴隸的斗爭，因?yàn)槿酥挥袨榱思兇獾拿u(yù)在戰(zhàn)斗中冒著生命危險(xiǎn)，才實(shí)現(xiàn)其自身。

在科耶夫看來，欲望與需要分兩個層次：一是對于自然需要的欲望。這種欲望（例如饑餓），還算不上經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在，因?yàn)樗徊贿^是一個實(shí)在之缺席的在場，例如食物。就是說，精神才是客觀實(shí)在的，而對自然需要的欲望不能作為人之真正本性的顯現(xiàn)。二是對得到承認(rèn)的欲望，即“對欲望的欲望”。當(dāng)人的行動立足于對欲望的欲望，那么他的行動就是建立在尚未存在于既定自然或世界的某物。于是，“在這種行動中并通過這種行動（或者更恰當(dāng)?shù)卣f，這樣一個行動）而創(chuàng)造自身之存在者，其自身就是一個非自然的存在，也即是一個‘精神的’、人性（就這個詞之強(qiáng)烈意義而言）的存在”⑥。在第二種欲望，或者說在第二種關(guān)于欲望的行動中，才實(shí)現(xiàn)了對既定自然的否定，而進(jìn)入超越自然的、精神的、真正屬于人性的領(lǐng)域。而如前所述，這種立足于對承認(rèn)的欲望而否定自身作為既定自然或動物式的存在的方式，就是人在為了純粹名譽(yù)的戰(zhàn)斗中冒著生命風(fēng)險(xiǎn)實(shí)現(xiàn)自身，即主人和奴隸的戰(zhàn)斗。

因此，科耶夫?qū)θ说谋举|(zhì)的理解主要取決于自我意識和欲望的關(guān)系問題。在自我意識與欲望的關(guān)系問題上，科耶夫認(rèn)同黑格爾“自我意識即欲望”的觀點(diǎn)，并把“欲望”具體闡釋為“尋求承認(rèn)的欲望”，而且強(qiáng)調(diào)了其中“為名譽(yù)而斗爭”的重要性，人的本質(zhì)正在于“對欲望的欲望”?！叭说娜诵灾挥性谒麨榱藵M足他的人性欲望——即他的指向另一欲望的欲望——而甘愿冒其生命危險(xiǎn)時才‘顯露出來’。”⑦這種對人性的解讀，被科耶夫視為是對黑格爾自我意識哲學(xué)的深刻解讀，“術(shù)語‘為名譽(yù)而斗爭’在黑格爾哲學(xué)中也很難找到，但我卻認(rèn)為這是一個非常獨(dú)特的術(shù)語，因?yàn)槲艺J(rèn)為在我所提出的‘斗爭’這一概念中，主體正是黑格爾所謂的‘為了承認(rèn)而斗爭’的主體。至于我所說的‘對欲望的欲望’也并不存在于黑格爾的哲學(xué)著作中，甚至我都不確定黑格爾是否真正看到了這一點(diǎn)”⑧。

通過對黑格爾自我意識與欲望的關(guān)系的闡釋，科耶夫確信人的存在，不在于“我思”，而在于“我欲”?！白晕乙庾R——即真正的人的生存——的根基不是純粹認(rèn)知的消極沉思，而是欲望。”①意識的單純沉思無法真正顯示人的主體性存在，只能顯示對象的存在，而人的現(xiàn)實(shí)只能是社會的，在社會交往中實(shí)現(xiàn)“對欲望的欲望”，也即通過否定性的欲望才能真正“走向絕對并被自身揭示為自身”②。

因此，在這種對人的本質(zhì)、“真正的人性”的理解下，人的歷史與動物歷史也區(qū)別開來，人的歷史的實(shí)質(zhì)即在于“欲望著欲望的歷史”，“這種欲望只能是人的欲望，與動物現(xiàn)實(shí)相區(qū)別的人類現(xiàn)實(shí)，只能被滿足這種欲望的行為所創(chuàng)造：人類歷史是欲望著欲望的歷史”③。這種歷史觀也意味著，歷史的終點(diǎn)也即人性的完滿——自我意識的完滿，也就是普遍承認(rèn)的實(shí)現(xiàn)。

二、需要問題的解決

（一）黑格爾哲學(xué)中的需要問題

在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中，在主奴關(guān)系的辯證發(fā)展過程中，欲望和需要本身似乎都已經(jīng)被滿足，因而并不表現(xiàn)為“問題”，自我意識作為欲望在主奴的冒死斗爭中得到實(shí)現(xiàn)，奴隸的勞動也被視為“受到限制或節(jié)制的欲望”。奴隸為滿足需要的活動，即對物的否定性活動，作為一個理論前提，對這主奴意識的辯證發(fā)展（自我意識的實(shí)現(xiàn)）來說是無關(guān)緊要的?；蛘哒f，奴隸或主人在自我意識的否定性斗爭發(fā)生之前或之后，人的需要是否得到滿足是無關(guān)緊要的，因?yàn)樽晕乙庾R發(fā)展的方向是對絕對知識的獲得，而不是最基本的需要。

但在黑格爾的《法哲學(xué)原理》中，需要問題最終表現(xiàn)為貧困問題及其衍生的“賤民”問題，黑格爾試圖通過同業(yè)公會作為國家普遍性和市民社會特殊性的中介來揚(yáng)棄貧困問題，卻始終無法解決“賤民”問題。黑格爾說的“賤民”指的是貧民生活于最基本的必要需要之下，并且“喪失了自食其力的這種正義、正直和自尊的感情時，就會產(chǎn)生賤民”④ 。黑格爾把同業(yè)公會看成市民社會個人的“第二個家庭”，但是個人成為“家庭”成員的條件是什么呢？“接納會員，但以他們的技能和正直等客觀特質(zhì)為根據(jù)，其人數(shù)則按社會的普遍結(jié)構(gòu)來決定?！雹菽敲?，對于那些沒有足夠的技能的人，特別是那些遭受貧困進(jìn)而成為黑格爾所說的“賤民”的那些人，該怎么辦呢？黑格爾沒有給出解決方案，“賤民”由于無法進(jìn)入同業(yè)公會，因而無法從屬于某個階級，而“不屬于任何等級的人是一個單純的私人，他不處于現(xiàn)實(shí)的普遍性中”⑥。因此他們也無法通過同業(yè)公會的普遍性得到揚(yáng)棄。

不過，在市民社會這個需要滿足的體系中，人的社會需要是否得到最終的滿足，并不妨礙精神最終達(dá)到自由、自我意識的實(shí)現(xiàn)。市民社會遺留的需要問題并沒有成為黑格爾建構(gòu)普遍理性國家大廈的障礙。雖然黑格爾無法解決市民社會中的需要問題，但需要問題對于黑格爾自身的理性主義國家觀來說，并非一個完全無法解釋的問題，現(xiàn)實(shí)的有限性與理念的完滿性自有距離。

（二）科耶夫：需要問題已解決

在科耶夫看來，需要問題已經(jīng)在現(xiàn)代社會被予以解決。在他看來，現(xiàn)代西方社會中高速發(fā)展的科學(xué)技術(shù)已經(jīng)很好地、普遍地滿足了人類的需要，20世紀(jì)的資本主義已經(jīng)克服了19世紀(jì)的物質(zhì)匱乏、財(cái)富分配問題。因而科耶夫認(rèn)為，對于20世紀(jì)來說，資本主義所創(chuàng)造的世界秩序?qū)@得普遍的勝利，人們將廣泛地生活在普遍同質(zhì)國家?？埔虻囊簧舱侨硇牡貫樗鶕碜o(hù)的“現(xiàn)代性事業(yè)”而奮斗的，正如他在《黑格爾導(dǎo)讀》中所說，現(xiàn)代社會已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了需要的滿足問題，歷史只剩下斗爭問題。

事實(shí)真的如此嗎？需要問題真的解決了嗎？科耶夫所在的年代（1902—1968），兩次世界大戰(zhàn)帶來的貧困問題，以及科耶夫之后的多次中東戰(zhàn)爭、21世紀(jì)以來的反恐戰(zhàn)爭、地區(qū)局部沖突的加劇，都導(dǎo)致極為嚴(yán)重的貧困問題。還有生態(tài)問題、糧食短缺等帶來的貧困問題，依然在全世界廣泛存在。

（三）科耶夫?yàn)楹螣o法揚(yáng)棄需要問題

黑格爾無法解決需要問題、無法揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的核心在于黑格爾的勞動概念只是精神勞動，對私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄只是思想上的揚(yáng)棄。黑格爾雖然抓住了勞動的本質(zhì)，但是黑格爾只看到了勞動的積極方面（對象化活動），而沒有看到勞動的消極方面。黑格爾的勞動對象化的實(shí)質(zhì)是自我意識的對象化。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中指出的奴隸的勞動以及《法哲學(xué)原理》中的人為了滿足社會需要的勞動，只是“抽象的精神的勞動”，因而這種精神勞動對于需要問題的解決，只能淪為在思想上對私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄。

科耶夫的確認(rèn)識到了勞動對于人、特別是對于奴隸的解放作用，因而承認(rèn)勞動作為人性的一部分的意義。甚至認(rèn)為“勞動的奴隸是所有人類、社會、歷史進(jìn)步的源泉，歷史是勞動的奴隸的歷史?！雹俚埔蚝秃诟駹枦]有認(rèn)識到勞動的否定性、消極的一面。

科耶夫把奴隸意識克服自然的抽象精神活動等同于現(xiàn)實(shí)的人的需要滿足活動。雖然黑格爾也是從絕對精神的發(fā)展中去看人的需要問題，但他畢竟試圖通過絕對精神的辯證法來揚(yáng)棄市民社會中的需要問題，而科耶夫直接略過了社會中人的需要問題的“揚(yáng)棄”問題，或者說需要問題只是精神活動中的一個必然性的階段。需要問題不僅在觀念中已經(jīng)解決，而且在現(xiàn)實(shí)中也已經(jīng)解決。實(shí)際上，不僅黑格爾沒有揚(yáng)棄市民社會中的貧困問題、“賤民”問題，科耶夫所謂的當(dāng)代需要問題也并沒有在現(xiàn)實(shí)中得到解決。科耶夫延續(xù)了黑格爾的勞動概念，黑格爾和科耶夫的勞動概念都沒有看到現(xiàn)實(shí)中滿足社會需要的勞動的異化及非現(xiàn)實(shí)性。黑格爾和科耶夫的滿足需要的勞動，不是現(xiàn)實(shí)的個人的滿足需要的勞動，而是抽象的自我意識的滿足需要的勞動。這種勞動所克服的物，只是抽象的物。這種勞動對物的否定性只是抽象的否定性，這種勞動對自然的否定活動只是對抽象的自然界的否定活動。因而他們只看到了勞動的積極的一面，而沒有看到勞動的消極的一面，沒有看到異化勞動的非對象化的一面。異化勞動的直接結(jié)果是人的社會需要并沒有通過勞動得到解決，所以黑格爾和科耶夫最后都沒有解決社會需要的滿足問題，在黑格爾那里，表現(xiàn)為市民社會的貧困問題、無法揚(yáng)棄的“賤民”問題。在科耶夫那里，表現(xiàn)為他對人類貧困問題、需要問題的樂觀和現(xiàn)實(shí)悖論。

三、欲望、需要與辯證法

（一）人與自然的關(guān)系

在科耶夫看來，自然與人，或者說自然與精神，在時間上是二元論的，“我不認(rèn)為并存兩種存在：自然和人。我只是認(rèn)為直到最初的人出現(xiàn)之時（它是在為榮譽(yù)而戰(zhàn)的時候被創(chuàng)造出來的），整個的存在只是自然本身。從人出現(xiàn)的那一刻開始，整個的存在又只是精神，由此精神只不過是隱含著人的存在的自然，不過是一個隱含著人的存在的真實(shí)世界”②?？埔蛴靡粋€比喻來說明他的二元論，自然是金，洞是人，而整個金戒指是精神?！拔业亩摬皇强臻g的，而是時間意義上的。首先是自然，而后是精神，隨后是人。存在一個二元論，是因?yàn)榫窕蛘呷瞬⒉荒軓淖匀恢型茖?dǎo)出來，這種斷裂是由富有創(chuàng)造性的自由產(chǎn)生的，所謂自由也就是對自然的否定?！雹垡虼?，人對自然的否定、對需要的滿足，對于人的本質(zhì)而言，只是通往精神的階段，目的是絕對知識。這種人與自然的二元對立，使得人對自然的否定及人對人的否定，在科耶夫那里被分裂開來了。從自我意識（欲望）開始，便將動物性的欲望——對自然的否定—自我感覺，和人的欲望（自我意識）——對欲望的欲望，進(jìn)行了割裂。事實(shí)上是把生物層面的人性與精神層面的人性相互割離與對立。因此，科耶夫從黑格爾關(guān)于人與自然同一于絕對精神的辯證法中出發(fā)，走向了人與自然相對立的二元論。

（二）否定的辯證法

科耶夫把握到黑格爾辯證法的否定性的環(huán)節(jié)，人的自由、本質(zhì)就在于對既定自然的否定和純粹地尋求承認(rèn)的欲望。但由于沒有從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，黑格爾和科耶夫都沒有看到勞動的消極方面，沒有看到自我意識的異化其實(shí)是人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)異化的表現(xiàn)。

黑格爾通過理性主義觀念論將主體與客體、自在存在和自為存在統(tǒng)一為辯證發(fā)展的有機(jī)體，然而到了科耶夫這里，卻只剩下否定性，只剩下主人和奴隸的對立。從黑格爾的否定辯證法走出來，科耶夫繼續(xù)在尋求承認(rèn)的欲望中謀求精神的實(shí)現(xiàn)，并且在實(shí)現(xiàn)普遍承認(rèn)的普遍同質(zhì)國家中，在后歷史世界奴隸意識形態(tài)獲得勝利的領(lǐng)域，剩下的是非理性的激情、欲望的狂歡，人回到動物狀態(tài)①。于是科耶夫又開始贊頌斗爭、暴力帶來的屬人的品質(zhì)，品質(zhì)表現(xiàn)在政治家身上則呈現(xiàn)為一種暴政。在加拿大學(xué)者莎蒂亞·德魯里看來，“科耶夫把黑格爾的辯證法轉(zhuǎn)變?yōu)榕`道德的譜系學(xué)。他用主人和奴隸、男性特質(zhì)和女性特質(zhì)、人和自然、生命和死亡、存在和虛無的僵硬二元論取代辯證法”②?？埔蛘握軐W(xué)中的這種對立面的斗爭并沒有得到黑格爾辯證法中的和解，在德魯里看來，這成為后現(xiàn)代主義政治的源頭。以往后現(xiàn)代主義的特征之一在于對理性主義和客觀主義的反對，通過貶低理性來通向相對主義，而科耶夫開啟的后現(xiàn)代主義的獨(dú)特性在于通過黑格爾的理性主義最后到達(dá)了現(xiàn)代世界的“理性的暴政”。

（三）歷史的終結(jié)

科耶夫?qū)で蟪姓J(rèn)的欲望即普遍承認(rèn)作為真正的人性，把普遍承認(rèn)的實(shí)現(xiàn)視為人性之完滿。理解科耶夫這一點(diǎn)的關(guān)鍵在于，人性作為客觀實(shí)在，當(dāng)它得到普遍承認(rèn)的時候（而不是僅僅否定既定自然），便意味著自我意識的完滿。在科耶夫看來，當(dāng)黑格爾說人就是承認(rèn)的時候，即是在說人就是自我意識，蘊(yùn)含和預(yù)設(shè)了外部世界的意識。而“普遍而同質(zhì)國家中的公民從其完全被承認(rèn)中所獲得的滿足，不是‘非中介的’，而是為自我意識的完滿所‘中介的’（而這恰好說明為什么這一滿足是真正人性的）：只有當(dāng)人完全意識到自己的滿足，才能徹底滿足”③。因此，公民的真正完滿是全部歷史演化的結(jié)果，普遍歷史的本質(zhì)就是自我意識的歷史，人為了實(shí)現(xiàn)自身，必須戰(zhàn)斗和工作，但這種活動只是為了向他人揭示自身因而也意識到自身，人性就是自我意識的實(shí)現(xiàn)，而普遍承認(rèn)的滿足也即自我意識之完滿，普遍承認(rèn)的歷史其實(shí)就是自我意識（走向完滿）的歷史，歷史的終點(diǎn)在于人完全具有自我意識的那一刻。

這種意識的圓滿即智慧，而哲學(xué)正是通過自我意識不斷擴(kuò)張而引導(dǎo)著它的運(yùn)動。因此，普遍歷史就是哲學(xué)史，即引向智慧之人（即黑格爾）的絕對知識。圍繞人性與自我意識，科耶夫做了總結(jié)，認(rèn)為“意識到自身的思維”“為了承認(rèn)的欲望”以及由這欲望構(gòu)成的“普遍政治史”——三者是“同一個事物的三個面相”④。人性的客觀實(shí)在性經(jīng)由普遍承認(rèn)而得到完全的自我意識，人性實(shí)在“理解自身并揭示自身，如同其在實(shí)在中”，而世界歷史的具體內(nèi)容正是由這些為獲得普遍承認(rèn)的個體的否定行動所組成的整體構(gòu)成，在這個意義上，人在其自身中，在其意識的完滿中顯示出：人就是真理。

因此，世界歷史在科耶夫那里誕生于為承認(rèn)而進(jìn)行的首場斗爭，斗爭的目的是建立社會同質(zhì)性，“當(dāng)每一個人都在其實(shí)在和人性尊嚴(yán)中被一切其他人所承認(rèn)，這些他人中的每一個又在其實(shí)在和尊嚴(yán)（被承認(rèn)為存在者的一種實(shí)在和尊嚴(yán)）中被承認(rèn)，該欲望就會被滿足。也就是說，當(dāng)人將完全滿足于作為一個普遍且同質(zhì)國家（或者說一個構(gòu)成全部人性的無階級社會）中一個被承認(rèn)的公民這一事實(shí)，歷史就將止步”⑤。我們在科耶夫這里看到的是，斗爭開創(chuàng)了人性，隨著斗爭的完成，人性又復(fù)歸于湮滅。戰(zhàn)爭消失，流血革命消失，哲學(xué)也消亡了，因?yàn)槿吮举|(zhì)上不再改造自己了，不再有理由改造作為人對世界和自我認(rèn)識的原則，人們留下了什么東西呢？人們繼續(xù)存留下去的，只剩下藝術(shù)、愛情和游戲等，那些看起來讓人幸福的東西，這些被科耶夫悲觀地視為理性專制的勝利、奴隸道德的勝利、末人的勝利?？埔蜃詈笾荒茉凇昂髿v史世界”中重新尋找那些能讓他感受到真正的人性的否定性，尋找人類最后殘留的任何冒著生命危險(xiǎn)以尋求承認(rèn)的行為。

科耶夫政治哲學(xué)在欲望和需要兩個維度的內(nèi)涵，對于當(dāng)代政治、后現(xiàn)代政治的理論和實(shí)踐來說，給我們提供了兩個思考視角。一是社會需要的滿足對于現(xiàn)代政治的意義，值得被重新估量。科耶夫的普遍同質(zhì)國家只是黑格爾意義上揚(yáng)棄需要問題，并沒有解決現(xiàn)實(shí)的人的需要問題，只能把勞動視為“后歷史世界”人們極力遠(yuǎn)離的活動，歷史走向了終結(jié)。二是尋求承認(rèn)的欲望作為真正的人性、純粹的否定性、冒著生命危險(xiǎn)的否定性，開啟了后現(xiàn)代政治中人們對癲狂、狄俄尼索斯的狂亂、理性的暴政等的思考。