文藝復興時期的惡魔學與獵巫運動關(guān)系探討

摘要：就時間上而言，獵巫運動的高潮在于文藝復興之后，其本質(zhì)是一種宗教性狂熱。文藝復興所帶來的不僅是啟蒙和理性，也復興了異教的神秘信仰，并與傳統(tǒng)的基督教神秘主義融合。惡魔學說從早期的柏拉圖主義轉(zhuǎn)向亞里士多德主義，惡魔從古希臘時期的精神體轉(zhuǎn)向文藝復興的物質(zhì)體，教會對惡魔的態(tài)度也從不甚在意轉(zhuǎn)向了物質(zhì)消滅。伴隨著惡魔學的物質(zhì)轉(zhuǎn)向，獵巫運動愈演愈烈。

關(guān)鍵詞：惡魔學；獵巫運動；文藝復興時期；證詞哲學

中圖分類號：B503.9文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2024）15-0109-04

An Exploration of the Relationship Between Demonology

and the Witch-Hunting Movement of the Renaissance

Xie GuanghuanZhang Huiqi

（Institute for Ethnic Studies， Xizang Minzu University， Xianyang 712000）

Abstract： Chronologically， the witch-hunting movement culminated after the Renaissance and was essentially a religious fervor. The Renaissance not only brought enlightenment and rationality but also revived mystical beliefs of paganism and fused them with traditional Christian mysticism. The demonology shifted from early Platonism to Aristotelianism， and demons shifted from the spiritual body of the Ancient Greek period to the material body of the Renaissance， and the church’s attitude toward demons shifted from carelessness to material annihilation. Along with the material turn in demonology， the witch-hunting movement has intensified.

Keywords： demonology; witch-hunting movement; the Renaissance; philosophy of testimony

1487年，伴隨著天主教修士兼宗教裁判官克拉馬與司布倫格在德國出版了《女巫之錘》，其巫術(shù)觀念迅速傳遍了意大利、法國和北歐諸國，旋即被世俗法庭和各個教會接受，并在不久后掀起了“獵巫”運動的高潮。史學家一般認為，自1430年前后到1782年最后一例合法處決女巫，“獵巫”運動前后持續(xù)了近三百年，以1560—1630年期間最為嚴重［1］。這一運動一般被作為迷信的代名詞，用于作證宗教對人民的迫害以及批判封建時代大眾的愚昧。而“獵巫”的結(jié)束，也常被歸因于啟蒙運動帶來的思想解放。但這樣不能解釋的是，為何“獵巫”不是發(fā)生在更蒙昧的時代？巫術(shù)由來已久，甚至在近代之前一直都具備政治力量，對巫術(shù)及其使用者的大規(guī)模討伐難以用迷信來解釋，“獵巫”與歐洲動蕩時期的銜接使得更多的社會學家開始關(guān)注到其背后的社會因素。學者們將“獵巫”解讀為社會事件、群體心理事件或是身份政治事件，而文藝復興和“獵巫”在時間和思想上的重合，也提供了一條探究“獵巫”慘劇的方向。

一、前獵巫與惡魔學

事實上，在十四世紀初就有零星的巫師審判事件發(fā)生，理查德·基克赫弗（Richard Kieckhefer）將十四世紀到十五世紀中葉分為三個時期：1300—1330年、1330—1375年、1375—1435年［2］。在第一時期，平均每年才有一起這類事件（如圖1），且三分之二涉及著名的教會或世俗人物。

這一階段的行動除了政治性質(zhì)外，其最大的特點是指控的溫和性。巫術(shù)是最常見的指控，雖然并不那么頻繁，但是是眾所周知的；惡魔行為極為罕見，即使被指控，通常也沒有詳細的描述。第二個時期延續(xù)了第一時期的特點，相對溫和且少有惡魔主義，但伴隨著愛德華三世和腓力六世為英格蘭和法國帶來了穩(wěn)定的政府，審判從公眾人物開始轉(zhuǎn)向不重要的嫌疑人。而在第三時期，情況發(fā)生了變化，一是巫術(shù)的審判數(shù)量逐漸上升，二是對惡魔行為的關(guān)注度變得更高。不難發(fā)現(xiàn)，在獵巫逐漸發(fā)展的過程中，惡魔崇拜行為——或者說人們對惡魔崇拜的認識，發(fā)揮了不小的作用。

圖11330—1495年獵巫事件統(tǒng)計表

回顧歷史，在《舊約》中幾乎是不存在惡魔的，也沒有暗示人類與惡魔做交易或者成為奴仆。對于早期的希伯來人而言，耶和華是一個部落神，鄰近神明與之本來就是相對的，并不需要任何更宏偉的邪惡化身，比如惡魔在更細致的惡魔學研究中，惡魔被認為是魔鬼的仆人，他們像上帝與天使一樣具有等級差異，但涉及世俗問題時并沒有處理得如此細致，在此不做展開。。隨著部落宗教轉(zhuǎn)化為一神教，上帝的全知全能全善也沒有給惡魔的力量留下空間。諾曼·科恩（Norman Cohn）指出，惡魔學大致是在公元前二世紀到公元一世紀的猶太人發(fā)展起來的，《以諾書》和《啟示錄》這類對未來世界末日進行預言的作品引入了邪靈對上帝所創(chuàng)世界的破壞。惡魔折磨人類，勾引人類，引導人類誤入歧途，它們的領(lǐng)袖就是撒旦［3］31-33。這些猶太啟示錄和死海古卷中出現(xiàn)的惡魔學也出現(xiàn)在《新約》中，《新約》中的上帝有強大的對手撒旦和他的一大群從屬惡魔以及墮落天使，死海古卷中一份名為《光明之子與黑暗之子的戰(zhàn)爭》文件的內(nèi)容在《新約》的福音書、使徒行傳、保羅書信中得到了印證。神學家與教父哲學家們將這一問題與人類的墮落聯(lián)系起來，東西方教會普遍認為，人類的墮落是一場巨大的宇宙斗爭的一部分，這場斗爭是在一些天使反抗上帝并被逐出天堂時開始的。不過，惡魔并不具有后來的強大能量?！笆悄Ч碜屛疫@么做的！”這樣的經(jīng)典開脫是教父們批判的對象，金口約翰（John Chrysostom）認為惡魔既不像會眾所認為的那樣強大，也不是世界上所有痛苦和罪惡的根源，一切罪惡是上帝的考驗［4］。奧古斯丁和德爾圖良也都持這樣的看法，惡魔并不具備多么高深的法術(shù)，只要信仰上帝就足以抵御惡魔。在教父們的時代，教會充滿樂觀主義，確信自己的信仰以及這種信仰的勝利，撒旦可能很強大，但任何基督徒都有能力抵抗他［3］34-36。

拜占庭人相信魔鬼是上帝的創(chuàng)造物，而不是獨立的；上帝，而不是魔鬼，創(chuàng)造了物質(zhì)世界和人體；魔鬼和其他墮落天使被創(chuàng)造為善良的，但因為驕傲而墮落；魔鬼和他的惡魔誘惑我人類，試圖使人類遠離上帝，并在人類的痛苦中感到高興。基于這些基本假設(shè)，偽狄奧尼修斯帶來了基督教中的第一個徹底的神秘神學，即一種否定神學，我們對上帝一無所知，上帝完全超出了我們對他的理解，只能用否定的方式接近他。并且，他還首次劃分了天使的等級，并隨著額我略一世改編傳遍了整個西方，這使得后世的研究者和作家們將六翼天使——處于頂峰的天使與路西法聯(lián)系起來［5］。不過，偽狄奧尼修斯依然堅持了一種一切源于上帝的一元論神學，并將惡魔的墮落處理為一種缺乏，邪惡本身并不存在。這與希臘化晚期出現(xiàn)的諾斯替主義截然相反，并且，隨著基督教會對信奉諾斯替主義的外教的征服的完成，諾斯替的二元論思想在短時間內(nèi)隱入地下，并以一種密教的形式在基督教內(nèi)部蔓延。在之后的時代，隨著神秘主義的興起，二元論哲學的發(fā)展帶動了惡魔學的發(fā)展。十世紀時出現(xiàn)的波格米勒派神秘主義者抬高了惡魔的地位，對于激進的波格米勒派來說，魔鬼是獨立于善良和光明之神的黑暗和邪惡之神，緩和的信眾雖然同意魔鬼是從屬于上帝的，但仍然對地球行使著巨大的、準獨立的權(quán)力。有的信徒還認為，撒旦創(chuàng)造了“第二天堂”，并撰寫了摩西五經(jīng)。海斯特巴赫的凱撒留斯（Caesarius of Heisterbach）留下的作品《奇跡對話》（Dialogus Miraculorum），描述了許多遇見惡魔的故事，惡魔無處不在和足智多謀，而人類相對無助，惡魔總是在我們周圍［3］40-42?？梢哉f，在早期基督教的發(fā)展中，惡魔的權(quán)能是隨著基督教哲學中二元論的發(fā)展而加強的。不過，在基督教占統(tǒng)治地位的時期，也就是整個中世紀，教會對惡魔持樂觀的態(tài)度，認為人們有能力抵御惡魔。因而，早期零星的獵巫事件并不伴隨對惡魔崇拜的指控。文藝復興不僅復蘇了希臘羅馬時期的文化，也同時發(fā)揚了潛伏的這種二元論思潮，并由此引出了更進一步的惡魔學。

二、文藝復興時期的惡魔學

隨著十字軍東征和拜占庭帝國的衰落，希臘和拉丁文本的著作開始流向歐洲，基督教官方哲學從柏拉圖主義開始向亞里士多德主義過渡。此時的惡魔學說呈現(xiàn)兩種樣態(tài)，從一元論過渡到二元論，從精神過渡到物質(zhì)。

?？斯卮髱熝永m(xù)偽狄奧尼索斯的否定神學的進路，汲取了密教的精神，強調(diào)從自我內(nèi)心感知出發(fā)，去感悟上帝。這引出了一種擬人化的世界觀，我必須在我的想象中將外部世界添加到我實際感知到的東西中，從而導致一種泛神論由此，?？斯卮髱煴徽J為是異端分子。。在?？斯剡@里，惡魔不被視為惡的象征，“但如果你已經(jīng)和解了，那么魔鬼就真的是天使了，他們會把你從地球上解放出來”，他主要強調(diào)人與上帝的內(nèi)在溝通。與這種泛神論直接關(guān)聯(lián)的就是萬物有靈論，這一觀點使得各種現(xiàn)象都歸因于善靈或惡靈可見或不可見的干預。并且，惡魔開始更多地侵入物質(zhì)世界，教會及神職人員開始考慮惡魔的誕生，并認為惡魔會勾引人類，產(chǎn)生子嗣。最著名的故事當屬蒙茅斯的杰弗里（Geoffrey of Monmouth）在他的英國偽歷史記錄《不列顛國王史》中寫下的梅林的故事，梅林被認為是夢魘的兒子。安妮·勞倫斯馬瑟斯（Anne Lawrence-Mathers）談到了十二世紀的教會開始越來越關(guān)注惡魔與人類的性接觸，比如沃爾特·麥普（Walter Map）所撰寫的宮廷故事，多描寫勒魅魔與男性的交合。

文藝復興的思想家們獲得了對實質(zhì)性惡魔批判和討伐的可能性。但丁所創(chuàng)作的《神曲》就描繪了一幅地獄與天堂的圖景，其中既有作為惡的象征的迪斯（Dis）和聽從于神懲罰罪人的馬納果達（Malacoda）。但丁將地獄與天堂各劃分為九重天，有嚴格的等級秩序，并且既有服從神的惡魔，也有與神分庭抗禮的惡魔?？梢钥闯?，在《神曲》中雜糅了基督教的柏拉圖傳統(tǒng)——秩序等級和教父哲學中神義論——仆從惡魔，以及二元論神秘主義的敵對惡魔。在這一傳播廣泛的文學作品中，可以顯著地看到文藝復興以來的惡魔學將哲學、神秘主義和世俗生活緊密地結(jié)合起來。惡魔學說不再停留于神學思辨和煉金術(shù)士的文本中，世俗世界開始逐漸接受一個世俗化的惡魔故事。這一時期發(fā)生的黑死病事件加劇了民眾的恐慌，人們迫切地需要為這場災難尋找一個原因，一直以來作為邪惡化身的惡魔就成了源頭。因而在十四世紀末、十五世紀和十六世紀初的藝術(shù)和文學中，人們對地獄和居住在那里的惡魔的怪誕形象有近乎癡迷的關(guān)注。關(guān)于世界末日即將來臨、邪惡猖獗、敵基督者肆虐的想法在教會變得非常普遍，尤其是在宗教改革激烈的宣傳戰(zhàn)中，新教徒和天主教徒都將他們的敵人認定為魔鬼的代理人。

這一系列事件，以及各種各樣的因素匯集，在歐洲近代早期的天主教徒、新教徒和世俗領(lǐng)導人中，對巫術(shù)的恐懼達到了狂熱的程度，因而《女巫之錘》的出版獲得了巨大的影響力。這本書援引了奧古斯丁、亞里士多德和偽狄奧尼索斯的看法，得出了惡魔的本質(zhì)是精神這一結(jié)論。與教會和上流社會不同的是，大眾民俗的文化發(fā)展方向更趨向于神秘世界的物質(zhì)化，普通人的世界里居住著神奇的力量和生物。人們真的害怕各種各樣的超自然生物，如巨人、怪物、矮人、狼人以及其他被認為能夠?qū)ζ胀ㄈ嗽斐蓚Φ纳铩碜宰诮虄x式的材料，如圣餐或圣水，被認為具有魔力，被農(nóng)民用作護身符，而通過背誦禁忌的密語或炮制邪惡的食譜，或兩者的混合，可以對人類、牲畜和農(nóng)作物施展咒語。但令人意外的是，與這種基礎(chǔ)的物質(zhì)化神秘觀并不相符的《女巫之錘》中對女巫的描述迅速被世俗法庭接受，而教會把控的宗教裁判所反倒提醒人們不要太過于相信此書。對此或許可以有兩個方面的解釋，一是世俗法庭實質(zhì)上并不理解《女巫之錘》中的哲學內(nèi)容，他們只對物質(zhì)方面感興趣，而《女巫之錘》后半部分確實有大量這樣的內(nèi)容，二是世俗法庭相信惡魔主要是精神力量，但力圖從物質(zhì)方面消滅附身者的做法更符合當時的需要。

這一時期的占星術(shù)、巫術(shù)和魔法都得到了發(fā)展，意大利文藝復興時期的哲學家?guī)Щ亓死『拖ＥD文化中的精神，并用隱喻的形式復蘇了古老的精神。吉羅拉莫·蒙吉（Girolamo Minghi）堅信惡魔的存在，并積極主張消滅與惡魔相關(guān)的事物，出版了許多關(guān)于驅(qū)魔的著作。他認為惡魔形態(tài)不定，根據(jù)人的欲望形成所需要的樣子，所謂惡魔的身體（body）就是一個隱喻，暗指惡魔是一種陰暗面。為了將惡魔從被附體的身體中驅(qū)逐出來，驅(qū)魔師必須迫使惡魔說出其名字，被誦念真名的惡魔就會被驅(qū)除。這一手段源自于古老的象征傳統(tǒng)，萬物有靈論者將靈與語言結(jié)合起來，并賦予語言以神圣力，從而正確地使用語言就是驅(qū)使自然靈做事，現(xiàn)代的加布里埃爾·阿莫斯神父也持這樣的看法。這一直是巫術(shù)的邏輯，而召喚惡魔則被認為是最強大的巫術(shù)。海因里?！ぐ⒏窭锱辆褪菑倪@樣的角度出發(fā)，撰寫了著名的《神秘哲學三書》。他將魔法視為一種綜合知識，匯集了人類學習各個領(lǐng)域中收集的所有認知數(shù)據(jù)，并明確了它們對現(xiàn)實采取行動的潛力。因此，根據(jù)存在的三個不同層次，魔法可以應(yīng)用到三個不同的操作領(lǐng)域，分別是自然魔法、占星術(shù)和儀式魔法——卡巴拉或神圣魔法。這類巫術(shù)被冠以“蓋提亞”之名，阿格里帕強調(diào)了巫術(shù)的不足，自然魔法力量受限，占星術(shù)可能是混亂的，而儀式魔法最需要當心，依賴惡魔的魔法很可能使人墮落。巫術(shù)與自然科學的發(fā)展都延續(xù)了相同的期望，人們深信，上帝的律法希望將下層世界與上層世界聯(lián)系起來。區(qū)別在于，神秘學者通過研究自身與神的聯(lián)系回應(yīng)上帝，而自然科學家則通過研究自然。這種驅(qū)魔方式引發(fā)了對惡魔名稱的考察，人們開始從各種各樣的典籍中尋找惡魔的名稱，在十六世紀，一本名為《所羅門的小鑰匙》的書籍被神秘術(shù)士們編纂出來，其中就記載了七十二魔神的名稱和等級。

可以說，文藝復興時期的惡魔學得到了巨大的發(fā)展，伴隨著文化復興與神學傳統(tǒng)興起的神秘主義者們將目光投向了這一誘人的領(lǐng)域。隨著上流社會和鄉(xiāng)村民眾的文化融合，惡魔學由神學轉(zhuǎn)向了世俗巫術(shù)，從而形成了“獵巫”的理論可能。

三、結(jié)語

如今，研究者們利用現(xiàn)代哲學、社會學工具從不同角度審視獵巫運動的起因及發(fā)展，并力圖避免這一悲劇的重演。不過，將惡魔學和獵巫一同掃進歷史的雜物堆這種做法，將其作為迷信而簡單地加以排除，并不能從根源上解決問題。作為神秘主義哲學的一支，惡魔學經(jīng)歷了從古希臘到中世紀的發(fā)展，從高潮到低谷，并在文藝復興時期隨著希臘、羅馬文化的復興而復蘇。這一時期的天才藝術(shù)家、神秘學家們致力于神話和巫術(shù)的研究，惡魔和惡魔崇拜也如影隨形。如果將巫術(shù)理解為前科學時期的人們對自然的一種理解，那么惡魔是伴隨著中世紀到前現(xiàn)代人們的真實自然。惡魔與女性的聯(lián)系從圣典和世俗生活經(jīng)驗中被總結(jié)出來，并伴隨著獵巫—惡魔存在—獵巫的螺旋不斷被深化。顯然，從社會學方面對獵巫進行研究確有可行之處，但從獵巫本身——即驅(qū)散惡魔的角度入手，也是厘清獵巫的脈絡(luò)之一，從而使得歷史研究與文化研究、哲學研究甚至是神學研究密不可分。

參考文獻：

［1］孫岳.《女巫之錘》與獵巫運動［D］.北京：首都師范大學，2011.

［2］KIECKHEFER R.European Witch Trials （RLE Witchcraft）： Their Foundations in Popular and Learned Culture， 1300-1500［M］.London：Routledge，2012：12-15.

［3］COHN N.Europe’s Inner Demons： the Demonization of Christians in Medieval Christendom［M］.New York：Random House，1993.

［4］MILLER S L.Chrysostom’s Devil： Demons， the Will， and Virtue in Patristic Soteriology［M］.Downers Grove， IL： IVP Academic，2020：73-75.

［5］RUSSELL J B.Lucifer： the Devil in the Middle Ages［M］.Ithaca：Cornell University Press，1986：32-33.

作者簡介：解光環(huán)（1997—），男，漢族，安徽滁州人，單位為西藏民族大學民族研究院，研究方向為藏傳佛教、象征人類學。

張蕙麒（2001—），女，漢族，山西忻州人，單位為西藏民族大學民族研究院，研究方向為心靈哲學、科學技術(shù)哲學。

（責任編輯：朱希良）