意義的事件性

關(guān)鍵詞 保羅·利科 事件 意義 文本 歷史

〔中圖分類號〕Ｉ０１ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０７－００６３－０９

事件（ｅｖｅｎｔ）概念實(shí)際上有兩個(gè)基礎(chǔ)性的含義：其一指“發(fā)生的某事”（ｓｏｍｅｔｈｉｎｇｔｈａｔｈａｐｐｅｎｅｄ），常以名詞“ｏｃｃｕｒｒｅｎｃｅ”（出現(xiàn)、發(fā)生之事）表示；其二指“某事的發(fā)生”（ｔｈｅｈａｐｐｅｎｉｎｇｏｆｓｏｍｅｔｈｉｎｇ），常以動(dòng)詞“ｈａｐｐｅｎ／ａｒｒｉｖｅｒ”（發(fā)生）表示。這種區(qū)別不僅體現(xiàn)在詞性上，還體現(xiàn)在存在及時(shí)間狀態(tài)上。伊萊·羅納（ＩｌａｉＲｏｗｎｅｒ）將法語的“éｖéｎｅｍｅｎｔ”追溯到兩個(gè)拉丁動(dòng)詞，其中“ｅｖｅｎｉｒｅ”（出現(xiàn)）指“一段見證了過往經(jīng)歷的過程的已完成結(jié)果”，“ａｄｖｅｎｉｒｅ”（發(fā)生）則指“指向未完成之未來的時(shí)間序列上的斷裂”。①這意味著事件—出現(xiàn)是一種既成的過去事實(shí)，事件—發(fā)生則是一種未定的可能性。在今天的學(xué)術(shù)語境中，人們通常更關(guān)注后者，強(qiáng)調(diào)事物斷裂的、動(dòng)態(tài)的、不可預(yù)期的生成狀態(tài)，卻較少為已發(fā)生之事或者說“歷史事件”賦予本體論上的重要性。這種理論偏好并非偶然之事，海登·懷特（ＨａｙｄｅｎＷｈｉｔｅ）曾提到，康德之后的實(shí)證主義者、存在主義哲學(xué)家、分析哲學(xué)家和懷疑論者都貶低歷史，試圖與過去決裂。但他也在保羅·利科（ＰａｕｌＲｉｃｏｅｕｒ）身上發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代哲學(xué)的另一個(gè)面向，即試圖重申和激活歷史與現(xiàn)在的關(guān)系，表明“過去如何對現(xiàn)在產(chǎn)生影響，現(xiàn)在如何能負(fù)責(zé)任地銘記過去，以及［…］這記憶如何可以用來證明相信一個(gè)更美好的未來”。②在這種視野中，歷史事件具有重要意義，它們需要接受本體論和認(rèn)識論上的重新檢視：一方面，歷史事件曾經(jīng)也是未定的發(fā)生，而且在發(fā)生之后，它們也并非全然處于既定狀態(tài)中，而是以事件—意義的形式不斷被重新轉(zhuǎn)化為事件；另一方面，這種轉(zhuǎn)化是以文本現(xiàn)象學(xué)為基礎(chǔ)的，并由此帶來了一種與直接遭遇事件不同的普遍性和主體性。本文試圖跟隨利科考察這些特征，探討過去之事在文本中的事件化（ｅｖｅｎｔｕａｌｉｚａｔｉｏｎ）和當(dāng)前化（ｍａｋｉｎｇ－ｐｒｅｓｅｎｔ），激活已發(fā)生之事在當(dāng)下重塑主體的潛力。

一、事件的事件性與意義化

事件的發(fā)生意味著什么？在本質(zhì)主義那里，事件通常被視為一種偶然因素，它們是異質(zhì)的、個(gè)別的、暫時(shí)的，只不過是普遍性或者說本質(zhì)的具體實(shí)現(xiàn)。事件固然在其中作為個(gè)案見證甚至是促成了普遍性，但其本身未能獲得本體論的地位，它們被普遍性的巨網(wǎng)所捕獲，成為這種先驗(yàn)之物的實(shí)證和注腳。事件和普遍性據(jù)此達(dá)成了一種怪異的妥協(xié)，而正如研究者所說，這種妥協(xié)或共謀的諷刺之處在于，“一切否定性的規(guī)定在本質(zhì)上都是一個(gè)規(guī)定了的否定”。① 在這種語境中，事件不斷在發(fā)生，卻又算不上發(fā)生，甚至可以說事件越繁榮，系統(tǒng)就越鞏固——代價(jià)是歷史和世界淪為一種毫無新意的普遍秩序，主體在絕對掌控事件的同時(shí)也被抽離了鮮活的經(jīng)驗(yàn)。

當(dāng)代事件哲學(xué)對這種理論傾向發(fā)起了猛烈批判。巴迪歐（ＡｌａｉｎＢａｄｉｏｕ）是其中的典型代表，在對圣保羅的著名研究中，他認(rèn)為“基督復(fù)活”乃是“純粹的事件”，它不尋求任何先驗(yàn)之物來證明自己，而是僅憑事件本身就傳遞了“福音”，打開了一種新的可能性和普遍性。保羅所忠實(shí)的也正是這一事件，他不是以親歷者的身份來見證和指點(diǎn)事件，而是以非親歷者、外邦人的形象直接蒙受事件的“感召”，接受事件的洗禮。② 利科非常贊賞巴迪歐的看法，他評論道，事件產(chǎn)生的撕裂“發(fā)生在主體的身上并構(gòu)成了主體”，正是這點(diǎn)使巴氏所說的普遍化成為可能。③ 不過利科對事件問題的關(guān)注要更早，且與巴迪歐多有不同，他在１９７６年的一篇文章中曾指出：

我們存在，是因?yàn)槲覀儽弧鞍l(fā)生”（ａｒｒｉｖｅｎｔ）在我們身上的事件抓住了，在最強(qiáng)烈的意義上，該詞指那些完全偶然的相遇、戲劇性場面、幸?；虿恍业臅r(shí)刻——正如人們所說，它們完全改變了我們存在的進(jìn)程。通過它們來理解我們自己的任務(wù)，就是將意外事件轉(zhuǎn)化為我們的命運(yùn)的任務(wù)。事件是我們的主人。我們每個(gè)人的存在和我們所屬的那些共同體一樣，都絕對地依賴于某些創(chuàng)始事件（éｖéｎｅｍｅｎｔｓｆｏｎｄａｔｅｕｒｓ）。它們不是逝去的事件，而是持存的事件。它們本身就是事件—符號。要理解我們自身，就要持續(xù)地見證和證明它們。④

這段陳述可以說是利科事件理論的總綱，它在宗教語境中以非宗教的言辭揭示了事件、主體與意義的普遍關(guān)聯(lián)。首先，和巴迪歐等人相似，利科主張事件全然是偶然性的時(shí)刻。如果說本質(zhì)主義試圖將偶然歸入必然，那么事件哲學(xué)就是要解放前者。事件不是可預(yù)期的，不是連續(xù)性或普遍性的環(huán)節(jié)和符號，而是對它們的“打斷”——“事件是相對于已經(jīng)建立的秩序而言的新事物（ｎｏｕｖｅａｕ）”，⑤是前所未有的東西。當(dāng)其發(fā)生時(shí)，既有的存在進(jìn)程被改變，呈現(xiàn)在人們面前的不再是綿延的秩序，而是一種逸出秩序的全新境遇。事件固然發(fā)端于前者，但正如巴迪歐所說，秩序或情勢無法再理解和掌握它。它是一個(gè)例外，一個(gè)“已經(jīng)發(fā)生且永遠(yuǎn)不會停止發(fā)生的不可能性”。⑥ 這一悖論式的“已經(jīng)發(fā)生的不可能性”（ｌ’ｉｍｐｒｏｂａｂｌｅｑｕｉａｅｕｌｉｅｕ）表明，事件的異質(zhì)性力量永遠(yuǎn)不會消除，它是一個(gè)“堅(jiān)不可摧”的范疇。

然而，和巴迪歐所說主體“自己準(zhǔn)許自己成為使徒”①不同，利科更加強(qiáng)調(diào)主體面對事件時(shí)的被動(dòng)性，不是主體規(guī)劃和選擇事件，而是事件以它絕對的斷裂性裹挾并構(gòu)造了主體——“事件是我們的主人”。事件的“已在”（ｄéｊàｌà）是一種已經(jīng)發(fā)生的事實(shí)，這種在先的境遇限制了自由意志及其選擇空間，我們首先必須承認(rèn)并承擔(dān)事件對我們的影響。正因如此，利科強(qiáng)調(diào)事件“要求對主體進(jìn)行徹底的去中心化”。② 所謂的創(chuàng)始事件尤為鮮明地體現(xiàn)了這種本體論上的逆轉(zhuǎn)，它指的是那些開創(chuàng)性的、具有深遠(yuǎn)影響且不斷被人們追溯的事件，比如世界的創(chuàng)造、國家的誕生、個(gè)人的重要經(jīng)歷等等。它們并未消逝，而是始終在“現(xiàn)在”塑造主體。確切地說，這些事件作為“起源”構(gòu)成了海德格爾意義上的“遺產(chǎn)”（Ｅｒｂｅ）——當(dāng)此在“‘繼承’了這些過去之事時(shí)，它就開始對其行為有所了悟”，并從中獲得一種“命運(yùn)”。③ 主體在這里不再是一種笛卡爾式的先驗(yàn)確定且自我透明的意識，而是一個(gè)空缺或功能，需要由形形色色的事件來具體地填充和形塑。

現(xiàn)在的問題是，如果事件的即刻發(fā)生擁有巨大的震撼力量，那么在“事后”，它是如何持續(xù)塑造主體的？利科在此冒險(xiǎn)地踏上了一條意義之路。在他看來，事件并不是簡單發(fā)生，然后就消失了。一個(gè)事件之所以是一個(gè)事件，乃是因?yàn)椤八校è海簦颍澹┮粋€(gè)意義，而且是一個(gè)被辨認(rèn)出的意義”。④ 事件和意義是統(tǒng)一的，也就是說事件同時(shí)揭示了某種超越自身表象的東西，或許可以說，意義就是事件本身傳遞的“福音”。利科贊同泰弗納茲（Ｐ．Ｔｈéｖｅｎａｚ）的看法，即“歷史的意義不是在事件的外面［…］因?yàn)槭录婚_始就是意義本身”。⑤ 不過在事件剛發(fā)生時(shí)，意義本身只是一種不甚明確的潛在之物，因此利科將首度發(fā)生的事件稱為“次意義的事件”（éｖéｎｅｍｅｎｔｉｎｆｒａ－ｓｉｇｎｉｆｉｃａｔｉｆ）。而隨著事件輪廓的逐漸顯現(xiàn)，人們開始從“絕對的激動(dòng)轉(zhuǎn)到相對的沉思”，⑥ 也就是開始嘗試“把捉發(fā)生之事本身，即只是作為發(fā)生的發(fā)生之事”。⑦ 這種把捉降低了新事物的不合理性，并使其能夠作為具有某種客觀特征的意義之物被保留下來，事件由此成為“非事件的”（ｎｏｎ－éｖéｎｅｍｅｎｔｉｅｌ）。這一過程的最后環(huán)節(jié)則是這種非事件在文本中的事件化。

當(dāng)代事件哲學(xué)其實(shí)鮮少論及事件的意義面向，它們更強(qiáng)調(diào)事件不可化約、不可把捉的一面，意義問題首先就被“懸擱”了。⑧ 然而事件不可把捉是一回事，我們把捉事件的“欲望”與“努力”是另一回事。主體理解共同體和自身的過程就是意義化事件的過程，也就是“將意外事件轉(zhuǎn)化為我們的命運(yùn)”的過程，離開具體的經(jīng)歷及其所揭示的東西何談?wù)J識主體？意義化本質(zhì)上就是秩序化，也就是通過各種方式將事件納入理性的秩序，使其可被理解和認(rèn)識。

語詞構(gòu)成了意義對事件的第一次把捉，它將事件從時(shí)間之流中截停下來，使其變得可見、可被言說，這正是動(dòng)詞和用以命名事件的名詞所發(fā)揮的功能。而在更高的層面上，我們還以邏輯的、因果的、思辨的和敘事的方式理解事件。利科特別援引科學(xué)哲學(xué)家讓·拉德里埃（ＪｅａｎＬａｄｒｉèｒｅ）提出的四種解釋模式，來闡明這類把捉事件的企圖：（１）通過將事實(shí)歸入一個(gè)規(guī)律來解釋，這使得不穩(wěn)定的事件成為一項(xiàng)有待發(fā)現(xiàn)的規(guī)律的例證；（２）通過還原來解釋，也就是揭示一個(gè)潛在的、穩(wěn)定或亞穩(wěn)定的環(huán)境，以此解釋事件的不連續(xù)表象；（３）通過起源來解釋，也就是將事件納入某個(gè)先在狀態(tài)開創(chuàng)的進(jìn)程中；（４）通過優(yōu)化來解釋，也就是為事件尋找更穩(wěn)定的狀態(tài)或更好的形式。① 利科本人則逐漸形成了一種敘事性理解模式：“講述和跟進(jìn)（ｆｏｌｌｏｗ）一個(gè)故事就已經(jīng)是對事件進(jìn)行反思，以便將它們納入連續(xù)的整體之中”。② 零散的、偶然的事件在敘事中被整合成一個(gè)意義整體，以此揭示行動(dòng)者身份及命運(yùn)的形成，而這同樣為我們反思自身生命提供了模型。歸根結(jié)底，所有這些模式都試圖將事件歸入秩序，哪怕是為其建立新秩序。

然而在擲出這一巨大賭注的同時(shí)，利科并不認(rèn)為事件就此全然被意義掩蓋。對他來說，一方面，事件之于意義總是有所剩余，事件的“不可能性”抵制完全透明的理解，我們因此總是需要重新解釋事件、重新思考如何忠實(shí)于事件。另一方面，被納入意義秩序的事件依然具有事件性力量，他將這種帶著意義歸來的事件稱為“超意義的事件”（éｖéｎｅｍｅｎｔｓｓｕｐｒａ－ｓｉｇｎｉｆｉｃａｔｉｆｓ）。尤其是對已發(fā)生之事而言，我們雖未直接見證它們，但我們?nèi)阅芤阅承┓绞矫墒芷涓姓?。因此利科詩意地指出：“事件之光在秩序的祭壇上被焚毀，從它的灰燼中卻有事件之鳳鳥（éｖèｎｅｍｅｎｔ－ｐｈéｎｉｘ）重生”。③ 他對事件的理解因此始終關(guān)涉意義，而這種辯證關(guān)系又是在文本中展開的。

二、意義性事件在文本中的重生

從時(shí)間維度上看，人們通常與三類事件交道，本文主要關(guān)注最后一類。首先是正在發(fā)生的事情。當(dāng)此之際，事件及其開啟的情勢尚不明朗，但主體義無反顧地憑著自身的信念和熱情忠實(shí)于事件本身，為它奔走呼號。這種忠實(shí)和介入的姿態(tài)正是巴迪歐描繪的宗教及革命事件情境，也是利科事件概念中“使之發(fā)生”（ｆａｉｒｅａｒｒｉｖｅｒ）或“主動(dòng)性”（ｉｎｉｔｉａｔｉｖｅ）概念隱含的內(nèi)容。其次是主體見證并將在事后訴諸回憶的事情。主體在這里是某種意義上的“真理的擔(dān)保者”，他提供了三重宣言：（１）我曾在那里（Ｊ’ｙéｔａｉｓ）；（２）相信我（Ｃｒｏｙｅｚ－ｍｏｉ）；（３）如果你不相信我，那就去問其他人。④ 這些宣言并不是易與之事，它們涉及記憶表象的忠實(shí)性、見證的可能與不可能、歷史的真理等問題。⑤ 最后是先于主體的記憶發(fā)生的事情。事件已經(jīng)發(fā)生，我們并未見證它們，只能將其作為既定的事實(shí)接受。因此，“我們總是在事后（ａｐｒèｓ－ｃｏｕｐ）才說起它，而這個(gè)事后只有經(jīng)由通常意義上的文字（éｃｒｉｔｕｒｅ）才能保存下來”。⑥ 消失的事件及其意義獲得了物質(zhì)性的軀殼，文字或者說更廣泛的語言媒介，由此成為人們通向過往之事不可化約的中介。

經(jīng)由文字來談?wù)撌录抢铺赜械拿半U(xiǎn)之舉。此舉不像胡塞爾和梅洛－龐蒂那樣根據(jù)知覺現(xiàn)象學(xué)來談?wù)撐覀兊脑谑来嬖冢ǎ猓澹椋睿纾椋睿簦瑁澹鳎铮颍欤洌┙?jīng)驗(yàn)，也不像海德格爾《存在與時(shí)間》那樣根據(jù)“操心或操勞的現(xiàn)象學(xué)”來談，它遵循的是一種可被稱為“文本現(xiàn)象學(xué)”的途徑，也就是通過“文本和書寫對世界的顯現(xiàn)”來談?wù)撛谑来嬖趩栴}。① 這種方式預(yù)設(shè)了一種語言本體論，也就是主張存在與存在之言說的一致性。這非常接近伽達(dá)默爾的看法，后者認(rèn)為“能被理解的存在就是語言”——盡管存在不可能被完全理解，但是“凡能被理解的，總要進(jìn)入語言”。② 和伽達(dá)默爾不同的是，利科更強(qiáng)調(diào)這種語言本體論與方法論的批判性結(jié)合，他始終堅(jiān)持從文本性、語義學(xué)及解釋學(xué)等途徑迂回地進(jìn)入存在問題。但如果世界的本質(zhì)是事件—發(fā)生，那么文本作為世內(nèi)之物和表現(xiàn)世內(nèi)之物的東西，將如何與事件保持一致——難道文本不是對鮮活事件的取消和扼殺嗎？解決這個(gè)疑難的關(guān)鍵在于，我們不能將文本之物理解為凝固的“結(jié)構(gòu)”，而應(yīng)理解為“發(fā)生”，一種借著語言事件之發(fā)生而發(fā)生的事件。

２０世紀(jì)７０年代，利科在行動(dòng)語義學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展出行動(dòng)解釋學(xué)，后者以文本為范式揭示了意義化的行動(dòng)或事件所開啟的解釋學(xué)程序。質(zhì)言之，正如轉(zhuǎn)瞬即逝的話語事件被固定為文本，轉(zhuǎn)瞬即逝的事件—發(fā)生也被重建為一種持存之物，受到主觀與客觀、說明與理解之辯證法的轄制。在這種視野下，事件作為文本并通過文本重生，獲得了一種與當(dāng)代事件哲學(xué)分庭抗禮的普遍性和主體性潛能。

首先是事件—意義作為文本的重生。在本維尼斯特（Ｂｅｎｖｅｎｉｓｔｅ）和言語行為理論的支持下，利科系統(tǒng)地描述了言語轉(zhuǎn)向文本所產(chǎn)生的變化。說話時(shí)，言說事件與言說意義同時(shí)發(fā)生，說話者、對話者及其所談?wù)摰氖澜缫捕脊餐趫觥５?dāng)寫作介入后，情況發(fā)生了質(zhì)的改變。我們寫下的不是轉(zhuǎn)瞬即逝的言說事件，而是它的意向?qū)ο?，確切地說則是由意向外化成的語詞、命題和語法標(biāo)記。它們的物質(zhì)性打破了意義與事件的重合，意義被去主體化，成為封閉自足的客觀物。然而它又不只是“物”，因?yàn)樗阜Q著其他東西——利科不否認(rèn)文本及其意義擁有指稱，只不過他認(rèn)為這是一種“非顯示性（ｎｏｎ－ｏｓｔｅｎｓｉｖｅ）指稱”，也就是說，文本不再顯示原始的對話情境，而是通過“去語境化”和“再語境化”的過程，指向一種普遍的存在之維。正是在這個(gè)意義上，我們可以說奧德修斯的神話故事指稱了主體回歸自身的艱難“旅程”。最終，文本向所有潛在的、未知的讀者開放，邀請其參與到說明與理解的程序中。

當(dāng)行動(dòng)被理解為意義時(shí)發(fā)生了什么？在這個(gè)問題上，利科采取了相同的客觀化機(jī)制。行動(dòng)不只是主體個(gè)人的實(shí)踐知識，作為“有意義的行動(dòng)”（ａｃｔｉｏｎｓｅｎｓéｅ），它能像書寫那樣被固定下來，被當(dāng)作一個(gè)確定的文本：行動(dòng)事件轉(zhuǎn)瞬即逝，但它作為意義則被識別為命題或其他某種印象痕跡，并被記錄進(jìn)文獻(xiàn)中。這種意義與施動(dòng)者意圖的分離要更加劇烈：一方面，我們的行為逃出我們，產(chǎn)生了意圖之外的效果——黑格爾正是在這一悖論現(xiàn)象的基礎(chǔ)上提出了著名的“理性的狡計(jì)”；另一方面，行動(dòng)評價(jià)固然要考慮施動(dòng)者意圖，但它與所處背景的復(fù)雜關(guān)聯(lián)更值得重視。在很多情況下，一個(gè)“重要事件的意義超過、克服和超越了產(chǎn)生它的社會環(huán)境，并且在新的社會語境下可以被再制定”。③ 這也就是說，事件的影響不限于原初場景，它在歷史進(jìn)程中持續(xù)發(fā)揮作用，并且需要在事后不斷被認(rèn)識和重新制定。這種意義上的行動(dòng)是一部開放的作品，它期待時(shí)間及空間上無限延伸的對話。

利科為行動(dòng)與文本建立的這種嚴(yán)格類比，其目的是將文本解釋學(xué)應(yīng)用到以人類行動(dòng)為確切對象的人文科學(xué)，以此解決狄爾泰以來圍繞人文科學(xué)產(chǎn)生的方法論爭論，也就是客觀性說明與主觀性理解的對立。④ 不過這種方法論上的普遍性有一個(gè)不能被忽視的前提，即利科是在個(gè)體的語言及行動(dòng)中識別出超越個(gè)體的公共化內(nèi)容及程序的，正是這種基于個(gè)體性的公共性，使其免于陷入抽象的普遍主義陷阱。確實(shí)，在文本和行動(dòng)的客觀化中，事件性存在消逝了，意義成為持存的“客體”（ｏｂｊｅｔ），這使得解釋仿佛就是以文本內(nèi)在的、客觀的關(guān)系為起點(diǎn)和歸旨。① 但這種看法實(shí)際上忽視了利科對個(gè)體事件的忠實(shí)，對他來說，理解固然不是執(zhí)拗于作者的原意，但也不是沉溺于內(nèi)部的結(jié)構(gòu)分析，而是對作品開啟的“具體的普遍”（ｕｎｉｖｅｒｓｅｌｃｏｎｃｒｅｔ）的理解。他曾在《間隔的詮釋功能》一文中指出，作品是以個(gè)體性的實(shí)踐去顯示對人類事業(yè)（oeｕｖｒｅ）的思考。② 正因如此，利科所說的普遍的解釋學(xué)程序?qū)嶋H上是由事件／作品引發(fā)的，事件并未被意義之物和文本之物取消，而是被其擴(kuò)大了。他說得明白，從文本中解讀出普遍意義就是“旨在通過由那附在事件上的意義剩余來辯讀一種生存運(yùn)動(dòng)，辯讀人類的某種存在論狀況”。③ 意義之普遍性乃是事件之意義的普遍性，對事件的這種忠實(shí)不應(yīng)被其對普遍的方法論的討論所掩蓋。

其次是事件—意義通過文本的重生。事件在文本中經(jīng)歷了什么？這個(gè)問題將我們引向利科的敘事理論。對他來說，歷史敘事“開始于人們停止直接的理解［…］嘗試重新建立過去事件之間的連貫”。④這種連貫性意味著歷史敘事不是要再現(xiàn)孤立的或者無關(guān)緊要的事件，而是試圖從中形成一個(gè)有意義的序列和關(guān)聯(lián)，也就是說不是將事件理解為“一個(gè)接著一個(gè)”，而是“一個(gè)因另一個(gè)”；文學(xué)敘事也是這樣，進(jìn)入情節(jié)的事件總是要根據(jù)其對故事發(fā)展的貢獻(xiàn)有所取舍和側(cè)重。在這個(gè)意義上，敘事就是反思，它是對事件范圍、重要性和因果關(guān)系的衡量，是對事件與某種結(jié)構(gòu)化的處境、與主體及未來之關(guān)系的判斷。正是通過這種反思性的重建，事件被關(guān)聯(lián)起來并被等級化，人們建立起“一個(gè)以核心事件為中心的獨(dú)特?cái)⑹隆保粩⑹碌倪@種作用是不可化約的，因?yàn)槭录⒎菤v史進(jìn)程中的一個(gè)點(diǎn)，它“有一個(gè)時(shí)間上的厚度，需要呈現(xiàn)為敘事”。⑤ 敘事的功能就是揭示事件的來龍去脈，同時(shí)確定什么事情配得上事件之名。

進(jìn)一步看，敘事實(shí)際上“同時(shí)既是歷史的承載也是表達(dá)信仰（ｋéｒｙｇｍａｔｉｑｕｅ）的維度”。⑥這就意味著，敘事一方面是對事件的記錄和整理，另一方面則是要激起對事件的認(rèn)同和忠實(shí)——正如范胡澤（Ｋ．Ｊ．Ｖａｎｈｏｏｚｅｒ）所言，基督教中的信仰就是將自我理解“與耶穌生命中的‘基礎(chǔ)’事件綁在一起”。⑦ 個(gè)人及政治共同體亦是如此，它們都依賴于人們對“創(chuàng)始事件”的接受和忠誠：自傳是通過回顧自身經(jīng)歷來言說和反思自身，民族史則是通過追溯重大事件來確立民族身份認(rèn)同。因此可以說，正是敘事揭示了事件，為其賦予意義，使其成為一個(gè)不斷激起解釋工作和身份認(rèn)同的歷史流傳物。

概言之，文本不是對事件的取消，相反，它使事件在意義及意義的傳播上獲得雙重的普遍性。通過文本這個(gè)載體，事件不再囿于原始情境，而是在更大范圍內(nèi)激活了其獨(dú)異性所打開的廣泛可能。換句話說，事件的獨(dú)異性不在于它是不可理解的、絕對的震驚，而在于它是對結(jié)構(gòu)化秩序的打斷和重建，它本身是“可交流的”（ｃｏｍｍｕｎｉｃａｂｌｅ），“能夠引起一種同情性的判斷（ｓｙｍｐａｔｈｅｔｉｃｊｕｄｇｍｅｎｔ）；通過它的獨(dú)異性，事件作為對人類命運(yùn)的見證而存在”。⑧ 正是基于這種獨(dú)異性的普遍性，人們才會對異域的文學(xué)、歷史甚至是宗教事件保持興趣，嘗試在其中尋求某種普遍的生存價(jià)值，而這正是事件在意義中的重生和繁榮。

三、意義性事件與主體的歷史性存在

已發(fā)生之事隱含著一個(gè)時(shí)間悖論，即它們不是逝去的事件，而是持存的事件。但顯而易見的是，這些事件并非真正存在于當(dāng)下、能直接與我們打交道，它們是通過文本中介降臨到我們身上的：文本將歷史事件以鮮活的話語事件形式帶給我們，而這雙重事件概念為個(gè)人和共同體的自我理解提供了一種獨(dú)特的時(shí)間性經(jīng)驗(yàn)。

歷史是利科長期關(guān)注的學(xué)術(shù)話題之一，在將近５０年的時(shí)間里，他投注了大量精力辨析各種史學(xué)思潮和問題。這種濃烈興趣的背景在于，西方現(xiàn)代哲學(xué)熱衷于打破與過去或傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)，但對利科來說，歷史是存在的一個(gè)基本維度；尤其是在現(xiàn)代性使我們“失去了宗教信仰的慰藉和形而上學(xué)的確定性”之后，歷史更是成為“人類生存的基礎(chǔ)、機(jī)會，甚至目標(biāo)”。① 因此他試圖重新肯定歷史意識，將其當(dāng)作重建生存、倫理與政治的重要途徑。不過利科無意堅(jiān)持絕對化的歷史主義，他反對主張存在某種總體性的秩序或者絕對的“真實(shí)”，而是采取一種相對主義的態(tài)度，這體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：

其一是事件與歷史的關(guān)聯(lián)。與黑格爾及后來的結(jié)構(gòu)主義史學(xué)不同，利科并不將事件看作是某種深層進(jìn)程的短暫表象或泡沫。用他評論泰弗納茲的話說，“正是事件，那美麗而富有生命力的今天，通過其打破和開始的力量，散發(fā)出意義并發(fā)展了歷史”。② 事件在這里獲得本體論的地位，是事件創(chuàng)造了歷史，而非相反。這使得歷史的神圣秩序轟然崩塌。所謂的秩序只不過是按照事物已經(jīng)發(fā)生的方面建立的，它本質(zhì)上是未完成的、不確定的，始終受到事件的威脅。倒不說我們需要“把秩序本身設(shè)想成一個(gè)事件”，這種意義上的秩序就是偶然的、易損的、支離破碎和去總體化的。③ 這打破了絕對歷史的單調(diào)和沉悶，帶來驚喜、創(chuàng)傷、力量和新進(jìn)程，而正是這些鮮活的經(jīng)驗(yàn)激活了人們的歷史意識和倫理態(tài)度。

其二是敘事與歷史的關(guān)聯(lián)。敘事通過重建過去事件之間的連貫性來肯定事件的主體地位，但這種重建在如下兩個(gè)方面進(jìn)一步拉開了與歷史客觀性的距離。一方面，對過去的塑造不可避免地帶有現(xiàn)在和將來的維度。我們并不完全是按照線性的因果關(guān)系來整理事件，而是“可以根據(jù)自身所知的將來事件改變對過去事件的描述”，④比如根據(jù)某部作品的成功去重新書寫其作者的出生和成長——后續(xù)事件因此看起來是某個(gè)過去事件成為原因或變得重要的必要條件。在這個(gè)意義上，已發(fā)生之事就還遠(yuǎn)談不上是確定的，這打開了解釋的無限性。另一方面，事件是通過文本向我們顯現(xiàn)的。它曾經(jīng)所在的世界從物理層面來說已不復(fù)存在，只有痕跡和意義符號留駐當(dāng)下。這種本體論上的差距剝奪了歷史的同一性，過去將永遠(yuǎn)缺場，痕跡和符號只能自我聲稱是過去的見證者。這種自我指稱“顯示了這類話語無法超越的信仰（ｋｅｒｙｇｍａｔｉｃ）維度”，⑤也就是說它們始終帶有相對性、非理性的因素。

利科并不像某些職業(yè)歷史學(xué)家那樣主張歷史研究的目的在于揭示普遍規(guī)律，他的探討是海德格爾式的，也就是側(cè)重歷史與現(xiàn)在在生存論上的關(guān)聯(lián)。質(zhì)言之，歷史塑造了個(gè)人和共同體的原初身份，并潛在地影響著其未來。但他并不將歷史對主體的影響看作是絕對化的、固化的，他的相對主義史觀承認(rèn)歷史具有某種不確定性，以此為主體保留了通過與歷史對話來重新審視歷史、超越歷史的可能。歸根結(jié)底，這種相對主義的歷史生存論在歷史事件與主體之間建立了一種動(dòng)態(tài)而開放的關(guān)聯(lián)。

在巴迪歐之前，泰弗納茲和利科就已注意到事件對神圣理性的拒絕以及對人性理性的建立。對他們來說，理性不再是某種至高準(zhǔn)則，在事件范式的沖擊下，它“將自己轉(zhuǎn)換為歷史性，也就是轉(zhuǎn)換為事件的咬痕”即偶然之物。這打破了理性的傲慢和空洞，使其回歸人性：“理性只有成為歷史之物，在事件的掌控下接受和產(chǎn)生意義，才能成為一種純粹的人類理性?！雹龠@意味著理性或者說主體沒有先驗(yàn)的內(nèi)在本質(zhì)，我們必須“放棄任何在純粹的內(nèi)在時(shí)間性中自我構(gòu)造意識的想法”，②取而代之的是將自己暴露在事件的影響之下、暴露在歷史進(jìn)程中，通過對事件的把捉來迂回地理解自身的起源、命運(yùn)和可能。換句話說，正是個(gè)人及其所屬共同體所經(jīng)歷的諸多事件塑造了我們的人格氣質(zhì)和身份認(rèn)同。敘事本質(zhì)上就是對這一命題的展開，誠如利科所言，“一個(gè)生命的故事不斷被一個(gè)主體所講述的關(guān)于他或她自己的所有或真實(shí)或虛構(gòu)的故事所重塑，這種重塑使這個(gè)生命本身成為一塊由所講述之故事編織而成的布匹”。③ 主體正是在這種不斷傾聽、講述和批判的過程中形成并深化了對自己的認(rèn)識。

事件與主體的這種辯證關(guān)系意味著人們不再是抽象地與歷史打交道，而是通過具體的反思來理解歷史。這種具體反思是在活生生的時(shí)間中展開的，它“從尋找絕對之物變成了在評論的傳統(tǒng)中不斷重塑的動(dòng)態(tài)相遇”。④ 文本的時(shí)間性在這里至關(guān)重要。利科拒絕將文本看作客觀化的對象，他堅(jiān)稱文本指稱著一個(gè)具有可棲居性的可能世界，閱讀就是激活它，將其占為己有，以此形塑新的自我。這是一個(gè)充滿互動(dòng)的、現(xiàn)時(shí)發(fā)生的解釋學(xué)過程，那些沉寂之物在我身上成為活的話語。因此，解釋的任務(wù)就是“不斷將已經(jīng)回到結(jié)構(gòu)中的東西重新轉(zhuǎn)化為一個(gè)事件”，“使已經(jīng)產(chǎn)生的、發(fā)生的，再次發(fā)生，成為一個(gè)事件”。⑤正是這種不間斷的相遇使得歷史事件的事件性力量再度降臨。

從時(shí)間哲學(xué)的角度看，事件的發(fā)生意味著對時(shí)間序列的打斷。這種打斷產(chǎn)生了新的時(shí)間范疇，利科以柏拉圖提及的“突然性”（倏忽）描述前者。這一概念主要出自《巴門尼德篇》對“至一”的討論，指靜止轉(zhuǎn)為運(yùn)動(dòng)或運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)為靜止時(shí)那出人意料的剎那或瞬間。⑥ 此外，研究者也在其他篇目及后繼者那里辨認(rèn)出了該概念的美學(xué)及神學(xué)用法：人在“倏忽”之間把握到美，宗教事件以出人意料的方式發(fā)生等等。⑦ 突然性的獨(dú)特之處在于它在時(shí)間之中，卻根本不占有時(shí)間。這一悖論式提法意指該概念不是亞里士多德意義上位于時(shí)間序列中、可計(jì)數(shù)的、均質(zhì)的點(diǎn)狀瞬間，而是驟變、偶然發(fā)生的時(shí)刻。利科將“突然性”與“事件”關(guān)聯(lián)起來的做法具有重要意義，它激發(fā)了瞬間概念所未被揭示的斷裂及主動(dòng)性價(jià)值。利科指出，“突然性既是斷裂又是起源。作為斷裂，它集合了事件概念所攜帶的去總體化（ｄéｔｏｔａｌｉｓａｎｔｅ）意圖，并因此針對任何總體性思想的野心。作為起源，突然性則可以被認(rèn)為是新穎性的一種涌現(xiàn)”。⑧ 這段陳述表明，事件的“突然”發(fā)生打斷了既有的情勢和預(yù)期，使其無法被納入總體性的秩序，同時(shí)又以這種不可能性創(chuàng)造了新的世界狀態(tài)。

事件通過文本在當(dāng)下的降臨某種意義上也裹挾著這種“突然性”，也就是說它再次打斷和開啟了現(xiàn)在存在。這是一種廣泛的存在經(jīng)驗(yàn)，人們原本可能對某些發(fā)生在歷史上或其他地方、甚至是文學(xué)虛構(gòu)中的事情毫無所知或習(xí)以為常，但當(dāng)在文本中突然遭遇它們時(shí)，我們不會因其已經(jīng)發(fā)生而波瀾不驚，而是可能在震驚之余忠實(shí)于它們，以至重塑自身的信念。正是借助文本，事件的普遍性才得到確認(rèn)，以此成為人們的共同經(jīng)驗(yàn)。正是在這個(gè)意義上，利科認(rèn)為閱讀不只是視域融合，這一概念偏向視覺性的在場之“看”，忽視了我們被過去所影響的實(shí)踐性力量。事實(shí)上，我們所在的現(xiàn)在不是看的范疇，而是行動(dòng)的范疇，它意味著開始做某事：開始就是“從主動(dòng)性出發(fā)，給事物一個(gè)新的進(jìn)程，宣布一個(gè)后續(xù)，并因此打開繼續(xù)前進(jìn)（的未來）”。① 文本世界與讀者世界的交叉就是使已發(fā)生之事再次發(fā)生，讓其介入當(dāng)下，進(jìn)而以其意義化了的獨(dú)異性力量震驚我們，迫使我們開始思考和籌劃自身的生存、倫理及政治智慧。

四、余論

在現(xiàn)代哲學(xué)中，事件概念突出地具有一種不可把捉的性質(zhì)，它是未定的、異質(zhì)的和新穎的發(fā)生；歷史似乎則與其完全相反，它是已定的、同質(zhì)的和陳舊的。但我們在利科的事件—意義理論中發(fā)現(xiàn)情況可能并非如此。對利科來說，事件首先是一種次意義的純粹發(fā)生，它帶來了一種震動(dòng)且難以理解。但這種“絕對的激動(dòng)”很快就會轉(zhuǎn)變?yōu)椤跋鄬Φ某了肌?，人們嘗試去理解它——將其放到某種整體處境中去理解，放到文獻(xiàn)中去理解。這就帶來了事件的意義化及其在文本中的固化問題，但這不是對事件力量的取消，而是延伸，事件最終將攜帶著意義歸來。

這種辯證法見證了歷史的運(yùn)作方式。出于顯而易見的原因，我們無法抵達(dá)作為純粹發(fā)生的過去事件，一切認(rèn)識總是中介化的、秩序化的以及相對化的認(rèn)識——這為結(jié)構(gòu)主義史學(xué)保留了合法性，但我們?nèi)匀挥锌赡軕{借對意義的理解忠實(shí)于這些逝去的事件：我們不正是在敘事講述中被英雄的壯舉所震驚，并因此引發(fā)了內(nèi)心最純粹的倫理意識嗎？對事件來說，意義化并非阻礙，而是必經(jīng)的途徑。同時(shí)，這種事件—意義并不僅限于歷史領(lǐng)域，文學(xué)作品所講述的不也正是某個(gè)已經(jīng)在某處發(fā)生的可能事件嗎？正是在這些事件的感召之下，我們已經(jīng)結(jié)構(gòu)化的生活被打斷，發(fā)生了意料之外的、未被預(yù)期的轉(zhuǎn)變，我們因此就像柏拉圖說的那樣，在“突然之間”把握到美、與不朽的事物產(chǎn)生內(nèi)在聯(lián)系。這種事件—意義理論有力地補(bǔ)充了當(dāng)代事件哲學(xué)的討論范圍，為事件賦予了更加持久而深邃的力量。當(dāng)然，事件與文本／意義之間始終存在間隙。作為一種“不可能性”，事件總會在某些方面逃脫人們再現(xiàn)它的企圖，但這絲毫不意味著我們能夠放棄文本再現(xiàn)，恰恰相反，正是這種再現(xiàn)困境要求人們不斷以歷史、文學(xué)、電影等不同方式回到事件本身，重新發(fā)現(xiàn)和激活它的意義。

作者單位：首都師范大學(xué)文學(xué)院

責(zé)任編輯：張翼馳