亞里士多德與馬克思：經(jīng)濟理論范式的轉(zhuǎn)換

摘 要：馬克思作為近代偉大的實踐哲學家，其對政治經(jīng)濟學的研探構成其實踐哲學框架的關鍵環(huán)節(jié)。但經(jīng)濟學在實踐哲學傳統(tǒng)中的定位問題一直很模糊，這導致學界關于經(jīng)濟學的討論一時間形成風靡之勢，但對經(jīng)濟學本身的思考卻存在視域上的缺失。亞里士多德是實踐哲學的奠基者，由于當時城邦文明所限，“經(jīng)濟”知識一直被理論知識與倫理-政治實踐知識所遮蔽。一般認為，亞氏筆下的家政學構成了經(jīng)濟學的原初理論形態(tài)，從家政學到政治經(jīng)濟學的發(fā)展構成了經(jīng)濟實踐論的理論線索。梳理“經(jīng)濟學”古今理論形態(tài)的演進有助于對經(jīng)濟學本身作哲學解釋學研究，以補充一種新的經(jīng)濟學基礎性意義。這不但為考察經(jīng)濟學提供了一個嶄新的視域，而且也拓寬了實踐哲學的研究視野。

關鍵詞：亞里士多德；馬克思；家政學；政治經(jīng)濟學；勞動實踐

作者簡介：劉健，黑龍江大學哲學學院講師（哈爾濱 150080）

基金項目：國家社會科學基金重點項目“西方實踐哲學傳統(tǒng)與馬克思實踐哲學重建研究”（14AZX003）

DOI編碼： 10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2024.04.007

眾所周知，亞里士多德是將實踐概念進行獨立考察的第一位學者，并以理論、創(chuàng)制和實踐的三分知識論開創(chuàng)了實踐哲學傳統(tǒng)，康德后來將其細化，分別按“自然原則”與“自由原則”的不同將實踐哲學區(qū)分為技術實踐論與倫理-政治實踐論兩條進路。在這一實踐哲學發(fā)展的歷程中，經(jīng)濟學一直沒有得到凸顯，直到馬克思以勞動實踐為基礎構建起政治經(jīng)濟學理論框架，經(jīng)濟學才真正在實踐哲學范疇中成為顯學。但這不代表經(jīng)濟學在實踐知識傳統(tǒng)中的缺位是應然的。從對“經(jīng)濟”的詞源考察中可以發(fā)現(xiàn)，古希臘城邦中的家庭成為經(jīng)濟學的發(fā)源地，而亞氏最早將關于家庭管理的學問（家政學）進行單獨系統(tǒng)的討論。所以，對城邦家政學的經(jīng)濟向度考察顯得尤為必要，只有在這一溯源的過程中才能抽象出政治經(jīng)濟學的本真意義，繼而通過對比古代家政經(jīng)濟學和馬克思政治經(jīng)濟學的分殊，透視出古今經(jīng)濟學理論產(chǎn)生前提性條件的轉(zhuǎn)變，從而為經(jīng)濟學的發(fā)展規(guī)律和演進向度提供理論指導。

一、家政學：城邦中的經(jīng)濟學理論形態(tài)

麥克庫洛赫曾在考察“經(jīng)濟”詞源時指出：“經(jīng)濟（Economy）一詞是從希臘字ο κο?（家或家庭）和νομò?（規(guī)律）兩字演變而來的，意思就是家庭的管理。因此可以說政治經(jīng)濟學之于國家，正如家政學之于一個家庭?！雹俦R梭也曾將經(jīng)濟學區(qū)分為“家政經(jīng)濟學”與“政治經(jīng)濟學”。借助于這樣一種詞源的解讀和區(qū)分，從中可以得出兩個推論：其一，“經(jīng)濟”一詞可以追溯到古希臘文明，即是說古希臘城邦中已經(jīng)出現(xiàn)了經(jīng)濟活動的雛形；其二，政治經(jīng)濟學與家政經(jīng)濟學存在一定的衍生和繼承的關系。17世紀初期，L. de May-erne-Turquet的早期關于政治學的文獻中首先出現(xiàn)了“政治經(jīng)濟學”?！罢谓?jīng)濟學”這一學術名詞的出現(xiàn)才真正將經(jīng)濟知識提升為一門獨立的知識范疇。但一直以來，經(jīng)濟學都作為從屬的身份內(nèi)嵌于歷史學、政治學等學科之中。特別是在古希臘城邦時期，諸如蘇格拉底與柏拉圖這樣的智者皆以倫理-政治學為主要思考對象，而這一經(jīng)濟學在古希臘時期缺位的現(xiàn)象與對“經(jīng)濟”詞源的考察形成了一定的矛盾關系。值得注意的是，在色諾芬的《經(jīng)濟論雅典的收入》中出現(xiàn)了“經(jīng)濟”一詞，“色諾芬是最早使用‘經(jīng)濟’一詞的人，他所謂的經(jīng)濟是指家庭經(jīng)濟而言”②?？梢姡诋敃r還沒有形成現(xiàn)代意義上的總體性政治經(jīng)濟學，取而代之的是家庭經(jīng)濟學。但無論從生產(chǎn)關系來說，還是從交換關系來說，古希臘城邦經(jīng)濟已經(jīng)具有近現(xiàn)代經(jīng)濟形態(tài)的特點，即當時的經(jīng)濟交往已經(jīng)大大超越家庭乃至國家的范圍。

按史料記載，從公元前8世紀到5世紀，古希臘經(jīng)濟逐步走向繁榮，曾經(jīng)小農(nóng)經(jīng)濟般的自給自足狀態(tài)漸漸演化為以城市經(jīng)濟和村落經(jīng)濟相兼容的經(jīng)濟實體，社會大分工和生產(chǎn)力水平得到穩(wěn)步提高，這直接促使農(nóng)業(yè)、地產(chǎn)業(yè)、采礦業(yè)、手工業(yè)等各個行業(yè)的進步，特別是手工業(yè)的發(fā)展使得手工商品的類別和數(shù)量不斷增多，不同種類商品之間的交換也越發(fā)頻繁。不僅城邦內(nèi)部形成了供商品交換的市集中心，城邦之間也出現(xiàn)了繁榮的海上貿(mào)易。色諾芬曾寫道：“雅典是一個最好的和最能生利的貿(mào)易地點?！雹垭S著貿(mào)易范圍的擴大，貨幣在當時已經(jīng)成為衡量一切商品價值的中介，像以抵押貸款為手段賺取利息的商業(yè)形式也開始衍生出來。不難看出，在古希臘城邦中已經(jīng)發(fā)展出與現(xiàn)代工商業(yè)較為類似的經(jīng)濟形態(tài)。既然城邦經(jīng)濟已然超越了家庭范圍，但是為什么在古典文獻中鮮有“政治經(jīng)濟學”般的總體性研究，卻以關于家庭經(jīng)濟的討論為主呢？也許通過解讀亞氏的家政學可以窺見一斑。

亞里士多德最先建立起較為系統(tǒng)的知識論框架，根據(jù)不同的特質(zhì)運用三分法對知識進行了區(qū)分，即理論知識、實踐知識和創(chuàng)制知識。理論知識所對應的研究對象為自然存在之真，創(chuàng)制知識則是關于對自然的利用和生產(chǎn)，只有實踐知識涉及人本身和主體間的行動，旨在追求完滿幸福的生活。借助于這樣一種三分法，亞氏又將實踐知識做了三分處理，即個體之道德倫理學、家庭之家政學和國家之政治學。針對于道德倫理學和政治學，亞氏都有相關的諸如《尼各馬可倫理學》和《政治學》這樣的獨立著作，唯獨家政學沒有獨立的研究專著。關于家庭管理的知識的地位就低于倫理學與政治學么？在《尼各馬可倫理學》中有三卷都是專門闡述家庭共同體的，分別為第五卷、第八卷和第九卷。特別是在《政治學》中，亞氏直接將家政學安排在首卷出場，可見家政學在其知識論中的獨特地位?？偟膩碚f，家政學主要解決兩種家庭中的關系問題，即“人對于物（財產(chǎn)）的管理”和“人對人的管理”，也可以理解為家庭中的“經(jīng)濟基礎”與“上層建筑”。

首先，亞氏在《政治學》的篇初簡要概括了家庭的起源，將家庭比作自然的共同體，并認為人類由于繁衍的自然需要，男人和女人必然需要得到結合，繼而由男人和女人組成的家庭初態(tài)通過生育不斷擴大家庭的體量。亞氏認為家庭的自然形成過程在動物、植物界中同樣存在，都服從于自然之中的必然性，所以將之稱為自然共同體。自家庭形成，“人對物的管理”即成為保持家庭穩(wěn)定的基本條件。在亞氏的論證中，“人對物的管理”分為兩種：一種是人對具體生活資料的管理；另一種是對抽象物，即對金錢的管理，這兩方面共同組成了亞氏家政學中的一個主要內(nèi)容，即“致富術”。

從前者的角度來說，亞氏將人對自然物的獲取分為五種，“即游牧、農(nóng)作、劫掠、捕魚和狩獵”①。這些獲取必須品的方式皆屬于人類與自然直接互動的結果，也是人類生存和發(fā)展最為基本的實踐活動，無論人類科學技術發(fā)展到多高的程度，都無法跨越對自然的依賴。亞氏將這樣一系列“人對物的獲取”看成是最為純粹的自然致富術。人們不必僅從事一種謀生方式，“當一種生存方式面臨危險時，他們就會應用另一種方式來謀生”②。也就是說，由于某一種生存方式的不確定性導致人們可以同時從事不同的致富術，即使這樣，當時城邦家庭中人的有限性仍體現(xiàn)得非常明顯，每個家庭也僅僅在非常狹小的范圍內(nèi)獲取生活資料，由于需求的多樣性和勞動有限性之間的矛盾，導致人們開始利用已有的并且盈余的生活資料去換取額外的生活資料。由此，形成了另外一種“對物的管理”意義上的交換的“致富術”，亞氏按照自然與非自然的原則將交換的致富術又作二分處理，即“以物換物”和“以物換幣”，相當于馬克思所區(qū)分的“使用價值”和“交換價值”。前者是亞氏所推崇的交換方式，他認為以物換物符合事物屬性本身，比如鞋匠可以用所制作的鞋子來換取他人的糧食，這一過程是為了人本身的需要而交換，同時也是利用鞋子的固有用途換取糧食的固有用途，所以，亞氏認為以物換物是自然的，且是正當?shù)?。隨著物物交換范圍的擴大、種類的增加，作為普遍等價物的錢幣開始出現(xiàn)，它兼具價值度量和方便攜帶兩種特點。錢幣的出現(xiàn)催生出了另一種致富術，即零售貿(mào)易，人們通過此種手段開始不斷地賺取利潤、積累金幣?！吧踔猎S多人認為財富就是錢幣?！雹蹃喪险J為“以物換幣”這樣的致富術是非自然的，其中的無限性會激發(fā)人的貪欲，從而背離生活之善。由此，他從總體上否定諸如零售貿(mào)易這種以貨幣為目的的交換形式。通過考察可以發(fā)現(xiàn)，亞氏并非否定作為產(chǎn)品抽象形式的金幣本身存在的合理性，而是否定以金幣作為目的所隱藏的一種無限性。亞氏強調(diào)：“這種致富術對財富的追求是無止境的?！雹芗艺芾砩踔琳螌W的目的本應是美好生活本身，一旦財富的多寡成為人們實踐的目的，他們就僅僅為了生活，甚至只是為了享樂的生活，而遺忘了美好生活。亞氏還通過考察城邦中的現(xiàn)實發(fā)現(xiàn)，金幣除了作為度量價值和儲藏工具外，商人們開始通過金錢賺取金錢，相當于我們所講的高利貸。許多貧民因為貧困不得不成為債奴，以自身和妻兒為抵押，最終無法償還本息，成為梭倫筆下的“六一漢”。所以，相較于亞氏對金幣實用方面的肯認，他更加抵制金幣有害的一面。而這樣一種貨幣觀念主要產(chǎn)生于他對商品使用價值的肯定和對交換價值的否定。

其次，從“人對人的管理”來看，雖然，馬克思所說的“衣、食、住、行”這些人類所需要的基本物質(zhì)條件是存活的前提，而一旦物質(zhì)基礎處于相對穩(wěn)定的階段，在之上所形成的組織原則所煥發(fā)出的巨大反作用力就開始不斷凸顯。所以，從家庭形成的歷時態(tài)形成來講，“人對于物”的管理是家庭建立的基礎，一旦家庭結構趨于穩(wěn)定，“人對人的管理”逐漸占據(jù)了家庭的主要位置。亞氏對家庭中“人與人的關系”同樣進行了三分，即主奴關系、配偶關系和親嗣關系。在他看來，家政學中對人的管理就是“要清楚地知道它們各是什么，以及它們各自應當是什么”⑤。當時城邦中流行的是奴隸制，奴隸相對于自由人來講在城邦中占大多數(shù)，但奴隸沒有任何自由，其本身完全屬于主人。奴隸只是工具性的存在，從某種意義上說，奴隸即是主人財產(chǎn)的一部分，他們表現(xiàn)為物的存在。可以看出，家政學中“人對人的管理”和“人對物的管理”是存在交叉的，部分人以物的形式存在。雖然亞氏定義“人是政治的動物”，但不代表奴隸是政治的動物。而家庭中的妻子和兒女也不是亞氏所謂的“政治動物”，她們只具有片面的善，被排除在政治活動之外，只能稱得上是不完全的人。亞氏在家政學中主要還是以奴隸的自然性來比對政治的超越性，從而說明政治公共領域中的人才是超越動物意義上真正的人。私人領域中的人則無法體現(xiàn)人的本質(zhì)，究其原因，在亞氏的知識論中乃至城邦文化中，創(chuàng)制知識（勞動實踐）相較于理論知識和實踐知識來說一直地位低下?？梢哉f這也是導致城邦經(jīng)濟理論無法發(fā)展的關鍵一點，因為經(jīng)濟交往的核心要素即是商品，而商品所依賴就是人類的“勞動實踐”，所以，一旦“勞動實踐”乃至“勞動人民”都無法取得相應地位，那么，經(jīng)濟學在當時也就失去了發(fā)生和發(fā)展的前提性條件。

從亞氏家政學中“人對物的管理”角度來講，他大體劃分出三種致富術，即“人對自然物的獲取”“人對自然物的交換”和“人對非自然物（金幣）的交換”。從這一角度出發(fā)，亞氏通過一種矛盾的貨幣觀而透視出的對“交換價值”（非自然價值）的貶低成為阻礙當時城邦經(jīng)濟理論無法進步的一個方面，這直接導致城邦經(jīng)濟交往范圍雖然不斷擴大，但其中的經(jīng)濟學意義卻不被承認；從“人對人的管理”角度來看，由于古希臘城邦傳統(tǒng)對“勞動實踐”乃至勞動人民地位的貶低，直接導致勞動者勞無所得，他們無法作為獨立的經(jīng)濟交往主體來占有自己的勞動成果，這時，生活資料只能以家庭（主人）為代表才能獲得合法性，所以，古代城邦經(jīng)濟學理論形態(tài)之所以局限于家政之中，是因為當時經(jīng)濟運行所依賴的勞動生產(chǎn)只發(fā)生在家庭內(nèi)部，而且經(jīng)濟交往也只能以家庭為單位來進行。這樣，古希臘城邦中的經(jīng)濟交往活動雖然超越了家庭范圍，但關于經(jīng)濟的理論卻未能突破私人領域的束縛，從根本上喪失了自成體系的資格。

二、從家政經(jīng)濟學到政治經(jīng)濟學的演進

上面我們所回答的問題即是為什么古希臘城邦中的經(jīng)濟學理論形態(tài)只是局限于家庭內(nèi)部之中，接下來我們要解答馬克思所處的資本主義社會是怎樣突破前資本主義社會，特別是古代城邦經(jīng)濟文化限制的。馬克思政治經(jīng)濟學理論框架建立的首要條件就是要從“人”與“物”兩方面來破除古代家政經(jīng)濟學的壁壘，將經(jīng)濟學的應然前提條件還原。

（一）“勞動實踐”的定位與經(jīng)濟學變遷

經(jīng)濟學的發(fā)展向度與勞動實踐的定位密不可分，不同的歷史階段存在不同的勞動方式和生產(chǎn)關系。馬克思曾在《資本論》中直接指出：“隨著新的生產(chǎn)力的獲得，人們便改變自己的生產(chǎn)方式，而隨著生產(chǎn)方式的改變，他們便改變所有不過是這一特定生產(chǎn)方式的必然關系的經(jīng)濟關系。”①這里的生產(chǎn)力之基礎即是勞動實踐，與其說一定的經(jīng)濟關系取決于與之匹配的勞動方式，不如說取決于當時的勞動觀念，即勞動者主體對勞動本身的體認和他者對勞動的評價。不同的歷史階段表現(xiàn)出不同的觀念規(guī)定，比如，原始社會人類由于先天方面的弱勢不得不達成聯(lián)合、協(xié)同勞動，通過勞動所獲得的生產(chǎn)資料歸原始公社所有，可以說“一切文明民族的歷史初期都有過的這種勞動的原始的形式”②。隨著城市文明的形成和階級社會的建立，勞動觀念也不斷更迭，先后出現(xiàn)奴隸勞動、附庸勞動、雇傭勞動等形態(tài)。但在馬克思看來，這一歷史進程中的勞動觀念皆表現(xiàn)出異化的特征。在奴隸社會中，家庭（主人）無條件地占有勞動者的全部，以至于其一切勞動成果皆被這樣一種所有權關系掩蓋；在封建社會中，農(nóng)奴的大部分勞動都以租金的形式被地主占有；在資本主義社會，勞動力化為商品的形式售賣給雇傭者，資本家通過剝削的手段無情地榨取源源不斷的剩余價值。一直以來包括早期資本主義社會在內(nèi)的勞動觀念都沒能突破古希臘奴隸社會家庭經(jīng)濟的傳統(tǒng)，也就是說，地主和資本家相應地代替了奴隸主的職權，勞動實踐仍未獲得獨立地位，勞動者至多是在擴大范圍的“家庭”中勞而不獲，經(jīng)濟交往的主體仍然是被“統(tǒng)治者”所“代表”，而這一歷史性的勞動實踐定位無法催生出良善的政治經(jīng)濟學。

與其說馬克思為了創(chuàng)建政治經(jīng)濟學理論而重構勞動觀念，不如說他是在揚棄異化勞動的過程中逐漸完善政治經(jīng)濟學框架。馬克思早在《萊茵報》做主編時就感同身受地了解到摩塞爾農(nóng)民的生存狀況，親眼目睹無產(chǎn)者僅僅因拾取樹枝取暖卻被冠以違反《林木盜竊法》之名。由此，他開始反思勞動實踐與人本身之間的關系問題。在勞動觀念史上，洛克、斯密、黑格爾等人都試圖從不同角度闡述勞動實踐的重要性。馬克思綜合了前人的視角，分別從人本學維度、人類學維度和社會學維度重新審視并確立了勞動實踐的歷史地位。首先，馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中將勞動實踐視作人與自然間相互作用的首要“介質(zhì)”，自然界是人類存活的載體，同時也為人類提供物質(zhì)基礎，人類通過勞動實踐來改變自然，同時也改變自身。馬克思在這里所要說明的是，勞動實踐是生命活動的必要條件，同時也將勞動實踐看作其他人類實踐活動的基礎形式。其實，馬克思更加關乎的是在勞動作用下對象性自然的嬗變，即在人與自然辨證關系的基礎上所催生出的“人本學的自然界”①，亦曰人化自然，在此意義上，作為維持肉體生存的勞動實踐是理論沉思和倫理政治實踐的土壤。只有在勞動實踐的基礎上才能建立起諸如經(jīng)濟、政治、藝術等人化自然形態(tài)。所以，馬克思人本學意義上的勞動觀是其歷史唯物主義基本原理的理論基礎。馬克思對勞動實踐基礎性作用的確立完全顛倒了古希臘對理論、實踐和創(chuàng)制（勞動）之間的排序。

在此基礎上，馬克思繼續(xù)在人類學維度將勞動實踐植入到人的類本質(zhì)當中。在古希臘城邦中，勞動非但不體現(xiàn)人的本質(zhì)存在，而且等同于動物般由手到口的自然活動。馬克思恰恰將勞動實踐看成是人區(qū)別于動物的關鍵，他按照生命活動的本體性與對象性的分殊將人與動物區(qū)分開來。他認為動物與其本身的生命活動組成了一個完整且同一的整體，動物無法超拔于自身形成觀己的視域?！叭藙t使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象?！雹谠谶@里有意識的勞動與無意識的勞動之間的差異成為馬克思界定人之超越性的標準，后來馬克思將此種“有意識的勞動”提升為“自由自覺的勞動”，并在一段時間里將之看作人的類本質(zhì)。此種自由自覺大體表現(xiàn)為三種形式，即“勞動與拒絕勞動的自由”“選擇勞動方式的自由”和“占有勞動成果的自由”。第三種自由形式尤為值得關注，當勞動者完成以上三種自由模式時，特別是可以自由地占有和支配自己的勞動成果時，其間形成的經(jīng)濟關系才具有當今政治經(jīng)濟學意義上的合法性。馬克思說：“他們必須彼此承認對方是私有者?！雹郛攧趧诱咦鳛樗接姓叽嬖冢麄儾坏蔀榻?jīng)濟的獨立體，同時也有機會成為古希臘意義上的政治獨立體。這時他們就可以走出諸如奴隸主、資本家等這樣的“經(jīng)濟代表”的陰影，在經(jīng)濟交往關系中證明自身，這時，建立在自由交換關系上的經(jīng)濟市民社會才得以逐步成熟。

馬克思后來在《資本論》中將勞動實踐從人與自然的辯證關系發(fā)展到了社會關系中，他的政治經(jīng)濟學最終旨在揭示物與物關系下被掩蓋的人與人之間的關系。在他看來，“勞動的特殊性是勞動的直接社會形式”④。如果說勞動實踐的自然物質(zhì)規(guī)定是亞氏所提倡的“使用價值”的來源，那么勞動實踐的社會規(guī)定則是“交換價值”的來源，恰恰交換價值的凸顯才是政治經(jīng)濟學超越家政經(jīng)濟學的關鍵。從歷史唯物主義到政治經(jīng)濟學的演進即是勞動實踐從抽象到具體的完成，馬克思強調(diào)勞動實踐必須置于一定的社會關系中才具有現(xiàn)實的意義，而勞動實踐作為人的類本質(zhì)特征不可能成為打開任何一個歷史階段秘密的鑰匙。所謂社會關系中的勞動“是生產(chǎn)和再生產(chǎn)著這些生產(chǎn)關系本身……即他們的一定的社會經(jīng)濟形式的過程”①。所以，勞動的社會規(guī)定催生出了與之相映的社會關系?！罢麄€所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程?！雹隈R克思將人類的社會歷史定義為人類勞動的進化史，而人類的勞動則是歷史進化中的勞動。然而，歷史進化意義上的勞動已經(jīng)不僅僅指代狹義的物質(zhì)生產(chǎn)勞動，而是發(fā)展出的一種廣義的勞動觀，“馬克思改造了傳統(tǒng)實踐哲學的核心概念，以‘勞動’代替實踐作為全部實踐理論的基礎和出發(fā)點”③。實踐哲學傳統(tǒng)通常把亞氏的倫理-政治實踐作為主流，而這一傳統(tǒng)直接淡化了無法參與政治實踐的勞動階層，導致不可避免的“精英主義”傾向。馬克思則賦予勞動實踐一種創(chuàng)造性的內(nèi)涵，并囊括了一切人類積極的創(chuàng)造活動。他對勞動觀念的改變不但將勞動階級提升為推動歷史進步的主體，同時也為其政治經(jīng)濟學尋得實踐主體，并為政治經(jīng)濟學體系發(fā)生條件的建立做了第一步準備性工作。

（二）從使用價值到交換價值

馬克思政治經(jīng)濟學超越古典家政濟學的核心環(huán)節(jié)即源于其對使用價值與交換價值的詳盡討論，并提升了交換價值在經(jīng)濟學中的地位。從家政經(jīng)濟學向政治經(jīng)濟學的發(fā)展主要表現(xiàn)為從以使用價值為主的經(jīng)濟形式向以交換價值為主的經(jīng)濟形式的轉(zhuǎn)變。通過對《資本論》開篇的解讀，可以發(fā)現(xiàn)馬克思的價值理論主要來源于對亞里士多德古典家政經(jīng)濟學的批判。馬克思坦言：“如果我們回顧一下一位偉大的研究家......最早分析了價值形式。他就是亞里士多德?！雹芸梢?，亞氏在其家政學中已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了商品價值的存在形式，即商品使用價值與交換價值的區(qū)分，這也成為馬克思考察經(jīng)濟學的重要思想資源。雖然，古希臘城邦已經(jīng)出現(xiàn)跨家庭、跨城邦的經(jīng)濟交往，但那時的經(jīng)濟形態(tài)仍未開化，仍然以自給自足為核心經(jīng)濟模式，在這樣一種歷史背景下，關于城邦經(jīng)濟的理論必然呈現(xiàn)出揚使用價值、而抑交換價值的傾向，這也符合歷史與邏輯統(tǒng)一的原則。但馬克思不滿于這樣一種對價值二重性的簡單區(qū)分，他揚棄了亞氏對使用價值與交換價值絕對對立的偏見，重塑了二者間的辯證關系。

馬克思所稱贊的“偉大”就是在經(jīng)濟發(fā)展史的初期，亞氏能夠發(fā)現(xiàn)使用價值與交換價值的分野實屬不易。除此之外，“亞里士多德在商品的價值表現(xiàn)中發(fā)現(xiàn)了等同關系”⑤。他揭示出交換價值的實現(xiàn)體現(xiàn)在不同商品之間具有“可通約性”的基礎之上。也就是說，亞氏已經(jīng)發(fā)現(xiàn)不同商品之間必然存在可交換的同一性基礎，否則無法達成平等互換。比如，屋子和床子之間的交換，它們之間一定存在可按照一定比例交換的對應原則。但亞氏在回答此種“同一性”是什么的時候止步了。一方面，亞氏高揚商品的使用價值，貶低商品的交換價值，從而沒有對交換價值作進一步的考察；另一方面，亞氏將勞動比作奴隸意義上的低賤實踐活動，從而未能發(fā)現(xiàn)交換價值背后的秘密。在馬克思看來，這樣的價值觀念只存在于前資本主義社會當中，且已經(jīng)過時，在資本主義社會中交換價值已經(jīng)煥發(fā)出強大的生命力，主要經(jīng)濟形態(tài)已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)樯唐方?jīng)濟。所以，馬克思在亞氏止步之處予以了進一步的考證。

馬克思指出：“一定范圍的商品流通……是資本形成和資本主義生產(chǎn)方式的前提，起點?！雹捱@里體現(xiàn)出馬克思不但沒有跟隨亞氏家政經(jīng)濟學中貶低商品交換價值的理論傾向，相反，他意識到恰恰商品的普遍交換是資本主義社會的主要特征。馬克思分別從人類學與資本主義歷史發(fā)生學論證了資本社會中流通的商品是價值二重性的統(tǒng)一，并非使用價值的集中體現(xiàn)。眾所周知，亞里士多德曾提出名言“人是政治的動物”，馬克思在與此論斷相對應的層面上經(jīng)過長時間的思考，最終提出“人是社會的動物”，而這樣一種論斷的關鍵環(huán)節(jié)就是對商品交換價值的發(fā)現(xiàn)。他說：“使用物品成為商品，只是因為它們是彼此獨立進行的私人勞動產(chǎn)品……只有通過交換他們的勞動產(chǎn)品才發(fā)生社會接觸?！雹僖环矫?，馬克思承認作為具有交換價值的商品是以具有使用價值的產(chǎn)品為基礎的；另一方面，個體融入社會，或者說個體勞動成為社會總勞動的一部分，是通過商品占有者之間的商品交換所達成的。人的社會形式并非首先發(fā)生在主體勞動中的直接社會關系，而是隨著物的交往和物之間的社會關系的發(fā)生而開始，馬克思認為人的社會屬性的實現(xiàn)有著對商品兼具使用價值與交換價值的內(nèi)在要求。而在其上形成的“物質(zhì)關系”則是一切社會關系的基礎，市民社會中人的關系首先通過物的關系而聯(lián)結。亞里士多德從物的自然屬性上廓清了商品本身所具有的交換價值的固有屬性，馬克思則在此基礎上自上而下，從人的社會性實現(xiàn)的人類學維度提升了商品交換價值的價值本身。需要注意的是，亞氏的價值觀出于一種主體性視角，即是說，亞氏重使用價值的原因在于以自我為中心來談論對產(chǎn)品的自然需要，繼而認為超出自身需要的交換（交換價值）是毫無必要的。馬克思則認為，“一切商品對它們的占有者是非使用價值，對它們的非占有者是使用價值”②。也就是說，在普遍交換已經(jīng)形成的資本主義社會，商品本身的使用價值對于商品占有者來說已經(jīng)失去意義，否則就不會拿出來交換，私有者只是想要以手中商品的交換價值去換取他者手中商品對自身需要的使用價值和貨幣，從交換者的角度亦是如此。不難看出，使用價值與交換價值在完整的交換過程中互為前提、相互證明，社會中的交換主體在此過程中同樣也完成了自我確證。所以，馬克思清楚地分析出“價值二重性”是在主體間存在的辯證關系，他的政治經(jīng)濟學在主體間性視域的方法論上超出了亞氏家政經(jīng)濟學的主體性視域。

從資本主義發(fā)生學角度來說，作為資本形成條件的商品最為基本的屬性即是交換價值。如果說利用作為勞動和商品抽象形式的貨幣去完成資本的積累，其前提是貨幣必須能購買到所需要的“生產(chǎn)資料”，即是說，商品作為生產(chǎn)過程的要素必須以交換價值的“身份”參與到整個生產(chǎn)過程當中。生產(chǎn)結果越具有交換價值，生產(chǎn)關系則越表現(xiàn)為資本主義生產(chǎn)特質(zhì)。當一切勞動商品或勞動力都轉(zhuǎn)化為交換價值本身之時，當中的生產(chǎn)關系和交換關系就實現(xiàn)了應有的資本主義特征。但馬克思不認為這樣的商品特質(zhì)是資本主義所特有的，他強調(diào)商品交換價值的實現(xiàn)在前資本主義社會已經(jīng)存在，只能稱得上是資本主義歷史的前置條件。這里揭示出交換價值必然要在社會發(fā)展的意義上超越使用價值，而資本主義全面的商品交換也是不可避免的歷史必然。至此，馬克思從兩個層面闡述了商品的二重性，并進一步論證交換價值的現(xiàn)實意義，顛倒了亞氏家政經(jīng)濟學中的商品價值觀，改變了一直以來交換價值作為使用價值附庸的歷史。馬克思在此基礎上回答了亞氏沒能發(fā)現(xiàn)的交換價值背后的“同一性”，即是“人類勞動”。他說：“完全不同的勞動所以能夠相等，只是因為它們的實際差別已被抽去……作為抽象的人類勞動所具有的共同性質(zhì)?！雹酆髞恚麑⒌葍r交換背后所隱藏的“人類勞動”具體化為“社會必要勞動時間”。由此可見，勞動實踐觀念的改變和商品價值觀念的改變是相輔相成的，這直接成為馬克思政治經(jīng)濟學超越家政經(jīng)濟學的關鍵。

這里需要強調(diào)一點，亞氏的家政經(jīng)濟學在為馬克思提供理論資源的基礎上，也帶來巨大啟示。亞氏之所以排斥商品交換價值以及作為其抽象形式的貨幣，主要原因在于亞氏認為商品的使用價值對于滿足人們的自然需要來說是適度的，可節(jié)制的。而商品的交換價值則很容易通過賺錢術、借貸等手段使得人們毫無節(jié)制，違背人性。馬克思深刻地洞見到亞氏沒有主動挖掘交換價值的原因所在，而這一點成為他批判資本主義社會的理論基礎。馬克思同樣認為，“資本的運動是沒有限度的”①。交換價值本身無可批判，一旦人性被交換價值所蘊含的線性資本邏輯駕馭，勢必造成對生產(chǎn)關系與交換關系的腐蝕。亞氏對交換價值的批判也成為馬克思在考察使用價值與交換價值之后，繼續(xù)探究剩余價值的源動力。

要而述之，資本主義社會以商品價值的二重性為前提，將以使用價值為基礎的價值傳統(tǒng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐越粨Q價值為最終目的。通過商品的交換價值完成資本的積累和增值，以資本統(tǒng)治為主導的經(jīng)濟形態(tài)使得資本主義社會異于曾經(jīng)其它的一切歷史階段。

三、政治經(jīng)濟學：從家庭到市民社會

馬克思認為亞氏家政學中一些經(jīng)濟觀念的不成熟是由于“他所處的社會的歷史限制”②。其中，他們各自所處的社會歷史最大的不同即體現(xiàn)在其各自時代的社會結構上。社會與國家的地位關系成為政治經(jīng)濟學與家政經(jīng)濟學產(chǎn)生理論分野的又一前提因素，這也是古今商品價值觀念和勞動觀念產(chǎn)生差異的大前提。

按照阿倫特和哈貝馬斯對歷史的考證來說，古希臘城邦的社會結構是由涇渭分明的兩個部分組成的，即私人領域（家庭）和公共領域（國家），它們在維持城邦秩序方面發(fā)揮著不同的功能。私人領域作為人存在之基礎領域發(fā)揮兩種重要的自然職能，即生活資料的生產(chǎn)和人的生產(chǎn)，前者為城邦的存在奠定了條件，后者為城邦的持續(xù)存在奠定了條件，特別是對生活資料的生產(chǎn)為公共領域的形成和運行提供了重要的物質(zhì)條件。如上所述，亞里士多德將實踐哲學進行三分?！皬某前罘矫鎭碚f，則側重于通過對政體和政治制度的研究，確定涵育人的德性理想、為人的完善提供充分條件的城邦和制度?！雹蹅惱碚纬蔀槌前畹闹鲗?，政治學常常被認為是倫理學的完成，在這樣的城邦文化之中，不但倫理學，具有經(jīng)濟意義的家政學也成為城邦政治的附屬。雖然，當時私人領域（經(jīng)濟）與公共領域（政治）之間的空間界限劃分是明顯的，但私人領域的一切活動都是要符合城邦公共領域的政治目的，換而言之，城邦可以對私人領域進行完全的支配，除了財產(chǎn)之外，私人的言論自由、婚姻自由、信仰自由等皆難以避免城邦政治的監(jiān)控。也就是說，家政經(jīng)濟活動是為人的德性養(yǎng)成與政體的穩(wěn)定服務的，它并不具有獨立的目的和自律的可能，城邦經(jīng)濟只有在倫理政治層面才具有評價自身的意義，基于此，古希臘城邦也被稱之為政治的共同體。由此可見，亞里士多德所處的古希臘時代的城邦不承認存在獨立經(jīng)濟意義上的社會結構，也就是說不存在黑格爾和馬克思所說的“市民社會”，僅被承認的經(jīng)濟生產(chǎn)活動也只存在于私人領域之中，并被城邦政治所統(tǒng)攝。如果說想要在當時找到“社會”的存在方式，也只能表現(xiàn)為與政治城邦復合的存在，社會與城邦未加區(qū)分，經(jīng)濟與政治混沌不清。盡管如此，私人領域與公共領域的劃分已經(jīng)打破曾經(jīng)社會一體化的格局，為經(jīng)濟市民社會的獨立開辟了道路，而這也成為馬克思考察政治經(jīng)濟學的大前提。

后來的思想家，比如西塞羅、盧梭也非常關注市民社會的形成與發(fā)展，“但由于那時資本主義還處于孕育階段……所以都沒能明顯超越亞氏的理論框架”④。黑格爾在搭建其精神哲學體系的主要階段正值后法國大革命時期，當時資本主義在經(jīng)濟、藝術、文化等方面都取得了巨大的發(fā)展。特別是私有者之間經(jīng)濟交往的擴大為現(xiàn)代經(jīng)濟意義上的市民社會獨立創(chuàng)造了條件。黑格爾意識到市民社會的內(nèi)核，即意識到主體之間聯(lián)合的動因所在。他將市民社會還原為“需要的體系”，并指出：“市民社會中每一個人都以自身需要的滿足為目的……這一目的不僅是他的目的，而且也成為他人的目的。”①黑格爾所論述的“需要的滿足”是以勞動實踐為基礎、以商品交換為手段來完成的。市民社會在黑格爾筆下已經(jīng)具有經(jīng)濟學理論意旨，但他也擔憂人在經(jīng)濟交往中自私自利的本性會對社會秩序造成不確定的影響，他認為通過國家來建立的法與制度是克服市民社會不自律性質(zhì)的最終手段，并提出“國家決定市民社會”的論斷。從這樣一種結論來看，他仍是在亞氏“泛政治化”的觀念中繞圈，經(jīng)濟社會仍然以政治國家為目的。所以，對政治國家絕對性的論證和對市民社會自律性的不自信成為他沒有繼續(xù)考察市民社會經(jīng)濟意義的原因所在。

黑格爾的市民社會理論對馬克思產(chǎn)生了深遠影響，可以說是馬克思思想發(fā)展中一個重要且不可回避的方面。馬克思早期積極參與了青年黑格爾派的活動，并堅信黑格爾所提出的法哲學以及國家在各領域中的決定性角色。然而，馬克思并未停留于其純粹的唯心主義層面。在深入分析現(xiàn)實社會和人類歷史的發(fā)展過程中，馬克思開始對黑格爾那種僅限于邏輯演繹的社會結構關系提出質(zhì)疑。馬克思的理論逐步成熟，表現(xiàn)為一個漸進和深化的過程。馬克思在《萊茵報》時期深受黑格爾哲學的影響，堅守理性國家的概念，并力圖證明其合理性。但隨著實踐的深入，馬克思逐步察覺到想法與實際情況的悖離。特別是在撰寫《關于林木盜竊法的辯論》這篇文章期間，馬克思開始關注到經(jīng)濟因素的顯著影響，并首次提出了“貧窮無產(chǎn)者”的議題，由此從抽象的理論高度轉(zhuǎn)向更貼近現(xiàn)實的問題。在此轉(zhuǎn)變中，馬克思逐步解構了自身對國家的唯心主義看法。他開始觀察到，國家不總是代表普遍利益，而是有時更傾向于維護特定利益集團，這些集團利用國家機制為自己謀取私利。因此，國家的角色可能從人民利益的代表轉(zhuǎn)變?yōu)槿嗣窭娴膶α⒚?。這一認識使得馬克思對國家法律與社會底層利益之間的矛盾進行了深入思考，質(zhì)疑了自己早期對理性國家的理想化設想。隨著對現(xiàn)實政治的考察，馬克思愈發(fā)認識到現(xiàn)實中的國家往往遠離其理想模型，而且人們在政治生活中容易被表象所迷惑，這標志著他開始從黑格爾哲學的影響下解放出來，將焦點從國家這一抽象概念轉(zhuǎn)移到了社會的具體經(jīng)濟關系上，進一步發(fā)展到對國家與市民社會相互作用的新視角。由此，馬克思逐漸意識到現(xiàn)代資本主義的主要特征即體現(xiàn)在經(jīng)濟與政治的分化以及經(jīng)濟領域（市民社會）的凸顯，他在承認黑格爾將市民社會獨立出來的前提下，借用費爾巴哈的主賓顛倒法和歷史實證法對“國家決定市民社會”的論斷進行批判，并提出與之相悖的結論——“市民社會決定國家”。他在對市民社會與國家的功能和定位進行劃分時，揭示了經(jīng)濟基礎與政治架構之間的本質(zhì)區(qū)別，并強調(diào)了私有產(chǎn)權和生產(chǎn)活動對社會結構的決定作用。

馬克思從兩個維度——市民身份與社會整體闡述了市民社會在先的原則，以及政治國家應承擔的服務社會的職責。從市民社會的角度出發(fā)，馬克思認為，政治國家是由具有市民身份的個體組成的，這些個體無論在何種歷史時期，均起源于以經(jīng)濟往來為基礎的市民社會。對于黑格爾而言，市民社會是個人利益競逐的舞臺，市民社會中的個體是追逐個人利益的實體，他們將自我作為目的，他人僅作為實現(xiàn)這些目的的工具。因此，黑格爾視市民社會中的個人并非具有現(xiàn)實性的主體。而馬克思認為，作為市民社會成員的人是“本來的人”。市民社會成為所有其他共同體形式存在的條件，由社會需要所產(chǎn)生的公民只是主體的抽象形式。馬克思將“市民”這一概念從抽象的高度重新錨定在其本質(zhì)的生活實踐中，突顯了人類存在的基礎形態(tài)。從社會的視角出發(fā)，馬克思闡釋了市民社會作為個體生存和發(fā)展的物質(zhì)土壤，強調(diào)它作為滿足人們?nèi)粘Ｐ枨蟮幕A性作用。國家結構是在市民社會這個經(jīng)濟基礎上逐步構筑起來的。馬克思的這一視角明確了他試圖重塑市民社會與國家間關系的本質(zhì)，意在將其置于一個更為合理和本源的層次、順序之中。在探討市民社會與國家的相互作用和演變方面，馬克思實現(xiàn)了兩次重大的思想飛躍。第一次飛躍是將黑格爾的理念具體化，并將其置于現(xiàn)實社會的土壤中以探討經(jīng)濟基礎和上層建筑的關系。第二次則是對國家與社會關系的重新界定，馬克思倡導的不再是國家對社會生活各領域的簡單決定，而是將國家理解為由社會經(jīng)濟結構所決定，呼吁對國家與社會的關系進行實質(zhì)性反思與改革。從宏觀的角度分析，雖然市民社會仍依賴于政治國家這一結構性形式，但本質(zhì)上，它們已經(jīng)形成了各自相對獨立的運作領域。隨著商品交易的廣泛擴散及市場經(jīng)濟的成熟，市民階層的影響力已突破了傳統(tǒng)政治階層的束縛，昔日的社會等級差異逐漸轉(zhuǎn)化為市場經(jīng)濟中的競爭差異。這一進程促成了政治國家與市民社會的分化，真正的人性只能在這兩者相對獨立的對峙中得以顯現(xiàn)。歷史的洪流揭示，市民社會的形成并非自古有之，也并不僅僅是資本主義的產(chǎn)物，而是基于市民個體利益與集體利益之間的內(nèi)在矛盾之上的。這種固有的張力導致市民社會與政治國家之間的分離成為歷史發(fā)展的一種必然趨勢。這樣，馬克思的思想不僅繼承了黑格爾的辯證思維方式，還加入了對社會經(jīng)濟關系的深刻洞察，從而為其歷史唯物主義奠定了基礎。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思曾有一段經(jīng)典的論述：“市民社會包括各個人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的一切物質(zhì)交往。它包括該階段的整個商業(yè)生活和工業(yè)生活，因此它超出了國家和民族的范圍……但是市民社會這一名稱始終標志著直接從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來的社會組織，這種社會組織在一切時代都構成國家的基礎以及任何其他的觀念的上層建筑的基礎?！雹俳Y合原文，馬克思的市民社會理論可以歸納為以下幾點：第一，市民社會是私有者間物質(zhì)交往意義上的經(jīng)濟領域；第二，市民社會存在于歷史各階段，只不過其外延隨著物質(zhì)交往的擴大而擴大；第三，考察市民社會應從工業(yè)生產(chǎn)和商業(yè)生活的角度來考察，而不能從邏輯或觀念中來推導市民社會；第四，市民社會具有潛在的世界歷史意義；第五，市民社會是人類的先在形態(tài)，而國家是市民社會的一種反映物，即“市民社會決定國家”。這段論述集中體現(xiàn)了馬克思市民社會理論的原貌，他對市民社會經(jīng)濟意義的還原，對市民社會相較于國家優(yōu)先性的強調(diào)是其開創(chuàng)政治經(jīng)濟學基礎。后來，他將“市民社會決定國家”發(fā)展到了“經(jīng)濟基礎決定上層建筑”層面，也證明市民社會的自律同政治經(jīng)濟學在歷史與邏輯中都是同構的。市民社會成為馬克思政治經(jīng)濟學的社會前提與考察標的，從歷史唯物主義的構建到政治經(jīng)濟學批判在邏輯上是一以貫之的。

馬克思對政治經(jīng)濟學的建立之前提即是他意識到，“經(jīng)濟”的社會地位與“政治”之間的關系方面，資本主義社會與前資本主義社會，特別是與古代社會之間表現(xiàn)出相當大的反差。他同時認識到現(xiàn)代社會異于一切歷史階段的關鍵就在于經(jīng)濟通過從政治的束縛下得到解放而獨立化。之所以能夠敏銳地覺察到這一時代特征，正是基于亞里士多德等思想家所“傳承”的經(jīng)濟與政治含混不清的歷史背景。馬克思由此創(chuàng)立了“勞動-社會”實踐論，勞動實踐在實踐哲學傳統(tǒng)中的地位提升與社會領域在國家結構中的凸顯說明馬克思對其政治經(jīng)濟學實踐要素與實踐領域理論的發(fā)現(xiàn)和發(fā)展。

結語

在對古典經(jīng)濟學形態(tài)的考證中，馬克思雖然評價亞氏乃至歷史上出現(xiàn)過的家政經(jīng)濟學形態(tài)主要是由于受到了“歷史的局限”， 但他身處資本主義社會，恰恰其視域沒有被時代所遮蔽，在理論上超越了“時空”上的界限。 不可否認，唯物史觀和政治經(jīng)濟學都符合“論從史出”的基本原則，但馬克思并不滿足于這樣一種反應客觀現(xiàn)實的理論關照，他的實踐理論不是要描述現(xiàn)實，而是要批判現(xiàn)實；不是要反應現(xiàn)實，而是要超越現(xiàn)實。從“剩余價值”到“革命-解放”、從“政治解放”到“人類解放”、從“勞動-社會理論”到“共同體思想”、從“資本主義”到“共產(chǎn)主義”，無不體現(xiàn)站在歷史之中的馬克思無時無刻不在追尋著一種新生的總體性視野。所以，哲思理論應成為反映現(xiàn)實、批判現(xiàn)實和引領現(xiàn)實三重維度的統(tǒng)一體。這啟示我們應該站在當今時代來審視經(jīng)濟學發(fā)生條件的歷史轉(zhuǎn)變：比如，當今勞動方式和勞動結構的轉(zhuǎn)型、數(shù)字貨幣與網(wǎng)絡支付的興起、公共領域的不斷成熟等，這些現(xiàn)實的轉(zhuǎn)變在昭示著我們，關于經(jīng)濟的理論不僅需要與時俱進，更要與實俱進。馬克思以亞氏家政學為考察標的的古今對比無疑給我們提供了重要的理論參考，但站在當今這個更為復雜、善變的經(jīng)濟環(huán)境下，我們應該在馬克思視域下發(fā)展并補充其政治經(jīng)濟學，還是應時代之需創(chuàng)立一種新的經(jīng)濟學理論形態(tài)，這也是人類的歷史性的課題和選擇。

［責任編輯 付洪泉］