淺析《神圣家族》中批判的發(fā)展脈絡(luò)

【摘要】本文通過(guò)分析論戰(zhàn)性檄文《神圣家族》中青年黑格爾派“自我意識(shí)”的觀念、思辨唯心主義、個(gè)人英雄主義和抽象的唯心史觀中批判的發(fā)展脈絡(luò)，借以明晰馬克思恩格斯在批判過(guò)程中的思想變遷，探尋唯物主義與群眾史觀思想的發(fā)展過(guò)程，并據(jù)此得到社會(huì)主義建設(shè)相關(guān)認(rèn)知的啟示。

【關(guān)鍵詞】神圣家族；唯物主義；群眾史觀；理論發(fā)展

【中圖分類號(hào)】A811 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2096-8264（2024）26-0077-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.26.024

1845年出版的《神圣家族》一書(shū)是馬克思和恩格斯合寫的第一本著作，同時(shí)也是馬克思主義發(fā)展史上的一項(xiàng)極其重要的思想成果。通過(guò)分析探究《神圣家族》中馬克思、恩格斯在各章所做出的“批判的批判”的批判，引申至借批判之手全面抨擊以青年黑格爾派的“自我意識(shí)”的觀念，將鮑威爾、布魯諾等人的思辨唯心主義、個(gè)人英雄主義和抽象的唯心史觀深入剖析，以此對(duì)他們自身的思想內(nèi)蘊(yùn)做復(fù)核清算，并借以發(fā)表他們根據(jù)所批判的唯心主義探尋到的唯物主義理念，即唯物史觀統(tǒng)攝下的群眾觀?；谖ㄎ锸酚^下的群眾觀，現(xiàn)實(shí)的活生生的人登上歷史舞臺(tái)，人自由全面的解放獲得了超越思辨唯心哲學(xué)體系的路徑，馬克思、恩格斯得以對(duì)他們關(guān)于人的學(xué)說(shuō)進(jìn)行深刻闡釋與完善。

研究和挖掘《神圣家族》中的批判發(fā)展脈絡(luò)，有助于更好地明晰馬克思恩格斯在批判過(guò)程中思想上的變遷，把握批判思想在邏輯上的內(nèi)在連貫性與創(chuàng)新性，這對(duì)于我們理解社會(huì)主義實(shí)踐中所遇到的具體問(wèn)題具有重要的理論指導(dǎo)意義。

一、《神圣家族》中對(duì)自我意識(shí)觀念的批判

自我意識(shí)觀念，即以自我為中心的唯心主義，它的思想內(nèi)核在于：先從“個(gè)別”的具體事物中抽象出“一般”的共性特征，并理想化這個(gè)作為“一般”的共性特征就是一種獨(dú)立的存在，是“個(gè)別”存在的真正的本質(zhì)，最后宣布最初的“個(gè)別”只不過(guò)是“一般”這個(gè)真正實(shí)體的簡(jiǎn)單存在形式，是它的樣式或樣態(tài)，是“一般”給“個(gè)別”塞入了本質(zhì)?，F(xiàn)實(shí)的東西成了虛幻的東西，而反映這個(gè)現(xiàn)實(shí)的概念卻成了實(shí)在的東西，二者產(chǎn)生了顛倒性換位。

在第一章中鮑威爾等人將“無(wú)限的自我意識(shí)”概念取代了黑格爾的“絕對(duì)精神”概念，以至高概念中自我意識(shí)的流溢當(dāng)作人本質(zhì)的唯一，將得到了絕對(duì)性賦予的自我意識(shí)從現(xiàn)實(shí)中剝離出來(lái)，外化成為一個(gè)可以獨(dú)立核算的可感知主體，并將其作為創(chuàng)造世界歷史的原則和工具。第四章中埃德加爾把“‘無(wú)限的自我意識(shí)’作為自己的一切論斷的基礎(chǔ)”，“用自我意識(shí)的原則來(lái)鏟除一切確定的和現(xiàn)存的東西”。第五章施里加將現(xiàn)實(shí)的關(guān)系消融在《巴黎的秘密》中“秘密”范疇里，并如出一轍地將“秘密”扭曲為實(shí)體和體現(xiàn)現(xiàn)實(shí)關(guān)系的獨(dú)立主體，現(xiàn)實(shí)的東西成了主體的異質(zhì)表現(xiàn)。在以施里加、鮑威爾為代表的青年黑格爾派那里，理性思辨和現(xiàn)實(shí)之間的對(duì)立已經(jīng)成功自然消解，一切現(xiàn)實(shí)的變化本質(zhì)上都轉(zhuǎn)換為自我意識(shí)這個(gè)主體的自我運(yùn)動(dòng)和變化，這就是思辨結(jié)構(gòu)的真正秘密，即徹底的主觀唯心主義自我意識(shí)哲學(xué)。

馬克思的批判指出，鮑威爾拋棄了自身所生存的物質(zhì)實(shí)體世界，轉(zhuǎn)而把自我意識(shí)世界作為自身的依賴和哲學(xué)的依存出發(fā)點(diǎn)，“鮑威爾的自我意識(shí)哲學(xué)所描述的并不是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，而只是關(guān)于人的一副形而上學(xué)的一神學(xué)的漫畫(huà)，在這幅漫畫(huà)中，人與自然是脫離的”[1]。青年黑格爾派把這種超脫于自我意識(shí)之外的存在都視為一種玄妙的想象，把想象當(dāng)作構(gòu)成現(xiàn)實(shí)世界的原初元素，由此衍生出來(lái)將批判當(dāng)作反對(duì)自然存在的有力武器的世界觀，使人能在無(wú)限的自我意識(shí)之中存活，這就使得“人的一切特性就這樣秘密地變成了想象的‘無(wú)限的自我意識(shí)’的特性”[2]。

馬克思恩格斯的批判清楚地表明，他們已經(jīng)唯物地發(fā)現(xiàn)并解決了思維和存在間的關(guān)系這個(gè)哲學(xué)的基本問(wèn)題，他們通過(guò)批判從而自覺(jué)地意識(shí)到，在人的主觀自我意識(shí)之外存在著許多有別于思維、精神和主體的存在、自然和客體，簡(jiǎn)言之，存在著不以人的自我意識(shí)為轉(zhuǎn)移的客觀的外部世界。只有外部的客觀世界和現(xiàn)實(shí)的活生生的具體的東西才是實(shí)在的第一性的，而一般的觀念不過(guò)是從這些客觀的具體的東西中抽象出來(lái)的。

二、《神圣家族》中對(duì)思辨唯心主義的批判

榮格尼茨在第三章中表明，一切歷史都是被思維的邏輯所決定了的，思維的邏輯決定了“為什么這一切正是這樣發(fā)生，為什么無(wú)論什么神都無(wú)法反對(duì)”，這也就是說(shuō)歷史發(fā)展的具體過(guò)程已經(jīng)被思維發(fā)展的邏輯所基本認(rèn)識(shí)；埃德加爾從抽象的原則出發(fā)，認(rèn)為不真實(shí)的原則是真實(shí)的，真實(shí)的社會(huì)存在是不真實(shí)的。蒲魯東抨擊的是“改良辦法的杜撰者”，而埃德加爾則直接將之翻譯為“改良主義者”，原著中有多處例證展現(xiàn)了埃德加爾對(duì)蒲魯東原文進(jìn)行思辨哲學(xué)化的解讀；對(duì)薩伊和孔德的討論中，埃德加爾要求沙爾·孔德改變從“有限和無(wú)限”兩個(gè)概念出發(fā)進(jìn)行論證的方法，勒令其將“不必需和必需”兩個(gè)概念當(dāng)作主要范疇，從而為批判哲學(xué)創(chuàng)造符合其范式需求的結(jié)論。

第五章中施里加以典型的思辨唯心主義方法進(jìn)行文藝評(píng)論，他首先從小說(shuō)中概括出“秘密”這一存在于現(xiàn)實(shí)之中的可接入思辨唯心主義體系的含混概念，然后在文學(xué)與哲學(xué)之間進(jìn)行混合，并將“秘密”范疇擴(kuò)大到可以統(tǒng)攬實(shí)體和人之外，借助于極大的定義域他把小說(shuō)內(nèi)的看門人、公證人等人物都打包進(jìn)了概念之中，從而為秘密概念又找到了所謂的主體顯化，即將一切現(xiàn)實(shí)的東西視作“秘密”的外化。施里加文藝評(píng)論的實(shí)質(zhì)是用唯心主義的邏輯掩蓋事物的屬性，從而為其宣揚(yáng)青年黑格爾派思辨唯心主義哲學(xué)的普世價(jià)值營(yíng)造便利通道。

埃德加爾一方面受制于思辨哲學(xué)體系闡釋域的狹窄，一方面受制于語(yǔ)言水平的缺失，用源于批判哲學(xué)的思辨語(yǔ)言重新解讀蒲魯東對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的論述，在很大程度上改變了蒲魯東的原意。馬克思認(rèn)為“埃德加爾先生在翻譯時(shí)比他在做評(píng)注時(shí)更為毒辣”[3]，《神圣家族》的序言中明確指出，思辨的騰挪已經(jīng)是基督教日耳曼最后的嘗試，嘗試將批判當(dāng)作全部原則的根本力量來(lái)伸張自己的唯心主義體系，顯然埃德加爾就是生活在自己臆想中的典型。

批判哲學(xué)對(duì)基本經(jīng)濟(jì)關(guān)系和現(xiàn)實(shí)社會(huì)結(jié)構(gòu)的拒斥，完全取決于其思辨本性的邏輯錯(cuò)位。受制于批判哲學(xué)的思辨思維方式，埃德加爾先入為主地認(rèn)定決定著工人屈辱生活方式的原因只存在于工人的思維當(dāng)中，原因完全來(lái)自思維，但現(xiàn)實(shí)情況是工人們絕不會(huì)將自己現(xiàn)實(shí)地位的低下與生活情況的艱辛簡(jiǎn)單地歸因給“純粹的思維”，因?yàn)楸举|(zhì)上這隸屬于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的范疇。工人遭受的剝削與壓迫根源并不在他們的思維當(dāng)中，而是存在于具體的經(jīng)濟(jì)生活當(dāng)中，因此，要消滅這種壓迫只能通過(guò)“實(shí)際的和具體的方式”，在這個(gè)意義上馬克思認(rèn)為埃德加爾對(duì)于蒲魯東的批判僅僅只是用“批判哲學(xué)化”的蒲魯東去駁斥蒲魯東，沒(méi)有任何實(shí)質(zhì)性的現(xiàn)實(shí)效用。

黑格爾去世后，在鮑威爾帶領(lǐng)下，青年黑格爾派愈發(fā)沉溺于自身的以“自我”為中心的思辨唯心主義之中，磨滅群眾的意義鼓吹個(gè)人英雄主義和抽象唯心史觀，群眾只是毫無(wú)生氣的群氓，只有批判哲學(xué)家才是歷史的創(chuàng)造者。馬克思對(duì)此明確地進(jìn)行批駁，歷史不是批判哲學(xué)家獨(dú)有的創(chuàng)造產(chǎn)物，歷史是植根于人類理論需要而逐漸誕生的，人依存于歷史之存，歷史依存于真理之存，群眾與歷史的創(chuàng)造不可分割，群眾才是引導(dǎo)歷史生發(fā)的真正主體。青年黑格爾派的問(wèn)題就在于“在批判的庸俗化形式中重復(fù)著思辨的英明，人所以存在，歷史所以存在，是為了使真理達(dá)到自我意識(shí)”[4]。

唯心主義純粹思辨的根本錯(cuò)誤就在于顛倒了現(xiàn)實(shí)與觀念這兩者的關(guān)系，天真地認(rèn)為具體的東西是一般觀念派生的，這實(shí)際上是基督教創(chuàng)世說(shuō)的翻版和精致化，由此也引出了馬克思對(duì)其的批判：第一，從思維模式的根本屬性上看馬克思點(diǎn)出了思辨唯心主義的本質(zhì)是有所偏側(cè)地扭曲了形而上學(xué)與物質(zhì)實(shí)體的關(guān)系，進(jìn)而構(gòu)造出了不符合自然規(guī)律的因果關(guān)系；第二，從現(xiàn)實(shí)情況的消解路徑上看，馬克思揭露了思辨唯心主義在應(yīng)對(duì)質(zhì)疑和其他學(xué)派攻擊時(shí)慣用的自我邏輯自洽手段，即以特殊化抽象替代共相，并根據(jù)自我需要來(lái)形成共相的表現(xiàn)形式。這種問(wèn)題的應(yīng)對(duì)和解決手段完全脫離于現(xiàn)實(shí)，限于一種自我劃定領(lǐng)域內(nèi)的自說(shuō)自話，自我與外界的運(yùn)動(dòng)是一種在絕對(duì)主體之下的可預(yù)見(jiàn)的行為；第三，從學(xué)派傳承角度看馬克思指明青年黑格爾派批判哲學(xué)家群體的思維方式盡管得益于黑格爾唯心主義，但在系統(tǒng)性與合理性上又恰恰因批判哲學(xué)自身的嬗變而導(dǎo)致其在哲學(xué)性上愈發(fā)強(qiáng)詞奪理，以至于把黑格爾的辯證邏輯思維發(fā)展成了一種“異端”，從而走向了極端的自我唯心主義。

三、《神圣家族》中對(duì)個(gè)人英雄主義的批判

第一章中，青年黑格爾派哲學(xué)家賴哈特等人“自降身份”，開(kāi)始關(guān)注時(shí)代弊病和研究赤貧化問(wèn)題，“批判的批判”以“超出群眾”然而又“萬(wàn)分憐憫群眾”的“天父的獨(dú)生子”的形象出現(xiàn)，稱自己“不愿意為博學(xué)的專家們寫作，而要為廣大的讀者寫作，并且要清除一切古怪的語(yǔ)句”。

第二章中，以茹·法赫爾為代表的青年黑格爾派份子通過(guò)蔑視群眾在歷史發(fā)展過(guò)程當(dāng)中的關(guān)鍵作用，將歷史“從它的群眾性中解脫出來(lái)”，認(rèn)為一旦“承認(rèn)卑賤的群眾”在歷史當(dāng)中的作用，無(wú)異于否認(rèn)歷史發(fā)展“批判的判決”，即概念演繹的過(guò)程，因此他們強(qiáng)調(diào)必須運(yùn)用概念演繹來(lái)代替真實(shí)的歷史發(fā)展。茹·法赫爾們“著手改造英國(guó)的歷史和英國(guó)的語(yǔ)言”，給其擬定了從原則出發(fā)而不是從事實(shí)出發(fā)的邏輯，在“批判的批判”看來(lái)是思維創(chuàng)造了歷史而不是歷史創(chuàng)造了思維，不是邏輯的發(fā)展要符合歷史的邏輯而是歷史的發(fā)展要符合思維的邏輯。

第六章中，布魯諾認(rèn)為全部的歷史都能被批判精神進(jìn)行詮釋，群眾和現(xiàn)實(shí)生活對(duì)歷史的形成無(wú)所幫助，僅僅是寓于群眾和社會(huì)生活之中的批判的“觀念”。如此，歷史的締造主體與群眾之間便毫無(wú)關(guān)系，批判精神的擁護(hù)者批判哲學(xué)家成了締造主體，作為歷史構(gòu)建之后的組成部分的人民群眾，其作用相較于批判哲學(xué)家則微不足道，或者可以說(shuō)歷史的構(gòu)建完全歸功于英雄般的批判哲學(xué)家。

恩格斯指出，“批判的批判自己制造出自己的對(duì)立物即群眾的愚蠢”，他們之所以醉心于制造他人的愚蠢，就是為了對(duì)著自己幻想的靶子橫加批判，從而“更加鮮明地襯托出自己的聰明”[5]，他們正發(fā)動(dòng)自我意識(shí)為自身創(chuàng)造具現(xiàn)化的救世主和創(chuàng)世主的角色，在自己的立論中建立世界。馬克思認(rèn)為以布魯諾為代表的唯心主義關(guān)系論充分顛倒了精神與群眾的關(guān)系，在黑格爾的基礎(chǔ)上將其世界觀建構(gòu)于日耳曼教條式的思辨之中。在這種世界觀中所創(chuàng)設(shè)的理論繞開(kāi)了群眾的作用，將自身的英雄角色凸顯，把精神與自身進(jìn)行了合一，預(yù)設(shè)了一個(gè)以自我為主體的精神世界。

和個(gè)人英雄主義有別，馬克思理解的歷史主體是群眾，在充分吸取了辯證法內(nèi)核的基礎(chǔ)上，馬克思將“群眾”與“歷史”進(jìn)行結(jié)合，認(rèn)為“歷史活動(dòng)是群眾的活動(dòng)”[6]，深刻揭示了歷史與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系應(yīng)建立于群眾基礎(chǔ)之上，馬克思認(rèn)為群眾才是創(chuàng)造歷史的力量源頭，“歷史上的活動(dòng)和思想都是‘群眾’的思想和活動(dòng)”，歷史上一切偉大活動(dòng)之所以一開(kāi)始就不成功，并不是像布魯諾所說(shuō)的那樣喚起了群眾的熱情，而是因?yàn)檫@些活動(dòng)所喚起的群眾熱情不夠。因此，思想活動(dòng)必須是和具體物質(zhì)經(jīng)濟(jì)捆綁在一塊，不能單獨(dú)剝離群眾來(lái)純思辨，思想的運(yùn)行一旦離開(kāi)經(jīng)濟(jì)行為分析，就會(huì)陷入布魯諾等人的誤區(qū)。馬克思指出，布魯諾一伙的分割式思維方式看似自洽完整，但究其實(shí)質(zhì)只是在自我精神領(lǐng)域內(nèi)輾轉(zhuǎn)騰挪，刻意避開(kāi)其無(wú)法涉獵的實(shí)際物質(zhì)經(jīng)濟(jì)生活，“把它們從正常的人類理智的形式變?yōu)樗急胬硇缘男问?，并把現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題變?yōu)樗急娴膯?wèn)題”[7]。抽象演繹僅僅是停留于思辨層面的自我陶醉，只不過(guò)是黑格爾式的“思辨戲法的重演”而已。馬克思在這一節(jié)之后對(duì)唯物史觀的開(kāi)發(fā)又有了里程碑式的進(jìn)展，即明晰了誰(shuí)是歷史締造的主體，其在英雄與人民的對(duì)立統(tǒng)一博弈之中成功否定了個(gè)人英雄主義對(duì)于之前歷史時(shí)期的統(tǒng)攝，提出了人民群眾才是創(chuàng)造歷史的根本力量，闡明具體的物質(zhì)利益才是歷史發(fā)展的源泉，這是唯物史觀發(fā)展初期的一個(gè)重要理論基石。

四、《神圣家族》中對(duì)抽象唯心史觀的批判

奉青年黑格爾派為真理的德國(guó)思辨哲學(xué)家們，把歷史置于抽象思想的統(tǒng)攝之下，以唯心的認(rèn)識(shí)方式刻意略過(guò)了歷史的多樣性和主體，“把人們關(guān)于自身的意識(shí)的歷史變?yōu)槿藗兊默F(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)”[8]，最后在布魯諾那里重置了人之為歷史的全部含義，即意識(shí)與觀念的歷史，只要將導(dǎo)致歷史成因的因素內(nèi)化為歷史自身，歷史即能在抽象之中自我誕生。布諾魯?shù)热苏且赃@樣的由少數(shù)人臆造和劃定出來(lái)的絕對(duì)精神領(lǐng)域作為自己的籌碼，把近代史置于其認(rèn)知框架之中，從而獲得了自己需要的世界向心力，即至高追求。青年黑格爾派在《神圣家族》中對(duì)神學(xué)批判的異于常人的狂熱充分體現(xiàn)了思辨哲學(xué)至上的癲狂，極端者甚至認(rèn)為神學(xué)歷史才是現(xiàn)實(shí)歷史的最終寫照。

青年黑格爾派的自我意識(shí)哲學(xué)毫不遮掩自己的唯心主義實(shí)質(zhì)，宣揚(yáng)超驗(yàn)的“精神”和“自我意識(shí)”才是真正的存在，而且是“人的唯一的存在方式”，現(xiàn)實(shí)的人于是被偷換成了概念性的、純粹精神意義上的“抽象的人”，現(xiàn)實(shí)的人則失去了存在上的意義之所，只有虛化自我意識(shí)狀態(tài)下的人的存在物才是存在的表現(xiàn)形式，因此“‘絕對(duì)知識(shí)’代替了全部人的現(xiàn)實(shí)，‘現(xiàn)實(shí)的人’的歷史也順理成章地變成了抽象精神的歷史”[9]，人類的精神世界與現(xiàn)實(shí)世界則徹底的一分為二。

馬克思強(qiáng)調(diào)，“現(xiàn)實(shí)的人”才是人之于存在的社會(huì)現(xiàn)實(shí)樣態(tài)，抽象觀念或意識(shí)相較于現(xiàn)實(shí)而言都只能退居其次。在資本主義邏輯統(tǒng)攝的工業(yè)社會(huì)之中，一切不平等的剝削都來(lái)源于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，而現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題無(wú)時(shí)無(wú)刻不在昭示著其非“自我意識(shí)”可以簡(jiǎn)單涵蓋，要想解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題必須摒棄青年黑格爾派所謂的思辨哲學(xué)，將目光轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)唯物主義，以此為人能活動(dòng)在現(xiàn)實(shí)世界之中并真正成為人找到解決路徑。

馬克思恩格斯指出：“思想根本不能實(shí)現(xiàn)什么東西。為了實(shí)現(xiàn)思想，就要有使用實(shí)踐力量的人?！盵10]簡(jiǎn)而言之，思想觀念只能從理論和思維上對(duì)歷史發(fā)展進(jìn)行闡述和勾勒，但就發(fā)展而言其不具備決定性，真正決定歷史發(fā)展的植根于現(xiàn)實(shí)環(huán)境中的物質(zhì)生產(chǎn)。思想從存在伊始就不應(yīng)該獲得獨(dú)立存在的社會(huì)力量的定義，它只是對(duì)特定時(shí)代人們現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的反映。這種反映必須以該時(shí)代的社會(huì)關(guān)系和物質(zhì)利益為基礎(chǔ)，并且不能超出這一時(shí)代的限制，它是現(xiàn)實(shí)的異質(zhì)性復(fù)現(xiàn)。人個(gè)體的社會(huì)歷史與發(fā)展歷史是同步合一的，這就決定了“科學(xué)的歷史理論只能從對(duì)每個(gè)時(shí)代的個(gè)人的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程和活動(dòng)的研究中產(chǎn)生”[11]，理論來(lái)源于實(shí)踐的過(guò)程凝練。

得益于對(duì)唯心史觀弊病的解構(gòu)，馬克思找尋到了能集中付諸經(jīng)歷進(jìn)行科考的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生活，亦即現(xiàn)實(shí)的人的存身之所，從而為唯物史觀引入了合乎現(xiàn)實(shí)邏輯構(gòu)建的先決前提。馬克思指出，歷史由各世代的人與各世代生產(chǎn)方式的交替轉(zhuǎn)換組成，每一代人都利用前幾個(gè)世代生產(chǎn)力的疊加進(jìn)而不斷地提出新的生產(chǎn)方式，在新生產(chǎn)方式的建構(gòu)中不斷發(fā)展新的生產(chǎn)方式，一方面不斷地接受并融匯環(huán)境的更迭與生產(chǎn)活動(dòng)，另一方面又通過(guò)完全改變了的生產(chǎn)活動(dòng)創(chuàng)造新的環(huán)境。而唯心主義哲學(xué)家們并沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)，他們將代表統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)進(jìn)行分割，以其高懸于現(xiàn)實(shí)世界上空的階級(jí)思想獨(dú)立外顯作為歷史的主宰，將本該具體的現(xiàn)實(shí)的人的思想單獨(dú)作為了一種統(tǒng)治力量，使得具體成為了抽象，抽象成為了具體。馬克思在這里第一次提出了“工業(yè)和生活本身的直接的生產(chǎn)方式”，這是一個(gè)開(kāi)創(chuàng)性的概念，已經(jīng)較為清晰地表達(dá)了馬克思在唯物史觀當(dāng)中“生產(chǎn)關(guān)系”的概念。馬克思的基本的唯物史觀思想已經(jīng)體現(xiàn)了。

五、《神圣家族》中批判的發(fā)展脈絡(luò)的啟示

特定時(shí)代的讀者在解讀既定的歷史文本時(shí)一定會(huì)帶著讀者所處時(shí)代的精神、讀者那個(gè)時(shí)代所關(guān)心的問(wèn)題，并基于他那個(gè)時(shí)代已經(jīng)普遍形成的意識(shí)形態(tài)偏見(jiàn)以及其個(gè)人的知識(shí)結(jié)構(gòu)水平來(lái)評(píng)判筆者的觀點(diǎn)。當(dāng)個(gè)人的理論力場(chǎng)與筆者的闡述視域相碰撞時(shí)，讀者對(duì)于歷史文本的接受度相比于曾經(jīng)歷史時(shí)期的受眾而言會(huì)有較大區(qū)別，對(duì)于文字和思想的釋義也會(huì)不同于同時(shí)代他者的解讀。每個(gè)歷史時(shí)期的獨(dú)立個(gè)體都將用自身的時(shí)代性眼光，帶著新的問(wèn)題去審視文本內(nèi)涵，并重復(fù)閱讀和理解的過(guò)程，在重復(fù)的過(guò)程中重構(gòu)歷史文本的世界觀和價(jià)值觀，歷史的現(xiàn)實(shí)性昭示和生發(fā)著這種循環(huán)往復(fù)的重演與推進(jìn)，使得理論視域不斷在不同的代際之間迭代傳承，正是這樣的傳承使得后人能升華和內(nèi)化原初歷史文本并展開(kāi)和豐富。由此，讀者身份的我們?cè)跉v史文本中總結(jié)出我們理解的思想發(fā)展脈絡(luò)之后，就應(yīng)該用自身知識(shí)能力和語(yǔ)言系統(tǒng)，結(jié)合當(dāng)今所處的社會(huì)和時(shí)代給出全新的解讀。

《神圣家族》這部著作與馬克思另外兩部歷史文本共稱初期三部曲，第一部為《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第二部為《神圣家族》，第三部為后來(lái)與恩格斯二度合作的《德意志意識(shí)形態(tài)》，它們都是馬克思主義的唯物史觀形成時(shí)期重要理論著作。從馬克思、恩格斯寫作《神圣家族》包括其他重要著作的基本動(dòng)機(jī)和著述風(fēng)格來(lái)說(shuō)，《神圣家族》這部經(jīng)典的深化理解可以強(qiáng)化對(duì)于唯物史觀發(fā)展歷程的脈絡(luò)把握，幫助我們革新在思想演進(jìn)過(guò)程中產(chǎn)生的誤區(qū)，深化我們意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的堅(jiān)定性、純潔性，為我們認(rèn)識(shí)世界和改造世界的人生觀、世界觀和價(jià)值觀奠定堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)理論基礎(chǔ)。

《神圣家族》蘊(yùn)涵的人的思想是馬克思主義唯物史觀形成的重要環(huán)節(jié)，同時(shí)其中閃耀著的注重人的現(xiàn)實(shí)個(gè)性的熠熠光輝，對(duì)于解決當(dāng)今社會(huì)主義實(shí)踐過(guò)程中所遇到的許多具體問(wèn)題仍然有重要的指導(dǎo)意義?；仡櫵枷朊}絡(luò)提醒我們要以“現(xiàn)實(shí)的人”作為人類歷史的前置基礎(chǔ)去闡述歷史唯物主義的基本原理，明晰思想中的“人”由抽象到現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)變的重要環(huán)節(jié)，注重用生產(chǎn)關(guān)系的總和說(shuō)明人的本質(zhì)，而不是用思辨的、唯心的一些東西來(lái)解釋世界的發(fā)展。這也詮釋了其對(duì)社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域建設(shè)的解釋性作用，理論豐富性的增強(qiáng)能促進(jìn)我們對(duì)人的內(nèi)涵的理解，進(jìn)而反思、修正和不斷豐富馬克思主義中國(guó)化，在實(shí)踐基礎(chǔ)上不斷理解和發(fā)展生活在物質(zhì)世界中的“現(xiàn)實(shí)的、活生生的人”。

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