戚安道英文新著《中國及世界歷史上的“建康帝國”》的啟示

一、引言：“看不見”的“建康帝國”

目前國內(nèi)傳統(tǒng)的六朝史研究，由于老一輩學(xué)者的高水平積累和資料一時(shí)無重大更新而出現(xiàn)了瓶頸，面臨在原有敘事框架和研究思路下選題困難、觀點(diǎn)難以出新等難題。在這種情況下，美國學(xué)者戚安道（AndrewChittick）著《中國及世界歷史上的“建康帝國”》（TheJiankangEmpireinChineseandWorldHistory）為我們提供了“他山之石”。該書是“牛津早期帝國研究叢書”（共八冊，OxfordStudiesinEarlyEmpires）中的一本，2020年由牛津大學(xué)出版社出版，代表了國際漢學(xué)界在六朝史研究領(lǐng)域的最新進(jìn)展。本文試圖以該書的觀點(diǎn)、方法為例，展望未來國內(nèi)魏晉南北朝史研究采用全球史視角并有所推進(jìn)的可能性。

戚安道采用“建康帝國”作為關(guān)鍵詞，將“六朝”視作一個(gè)整體的區(qū)域性帝國進(jìn)行考察，認(rèn)為“建康帝國”并非后來大一統(tǒng)隋唐王朝出現(xiàn)之前的序曲，而是能跟同時(shí)期的薩珊帝國或拜占庭帝國相比的大型區(qū)域性帝國。然而，植根于大一統(tǒng)視角的“歷史書寫”存在已久，“建康帝國”在這個(gè)歷史書寫中一直是“看不見的（invisible）”，它的重要性被刻意降低，它的制度、經(jīng)濟(jì)等細(xì)節(jié)被刻意模糊，它的文化也被一直解讀為柔靡、哀艷。作者對這些傳統(tǒng)觀點(diǎn)提出了質(zhì)疑，他將“建康帝國”放在全球中古史的大背景下考察，認(rèn)為“建康帝國”跟北方的“中原—草原帝國（Sino-SteppeEmpire，即北朝）”形成了全方位競爭，并對“建康帝國”境內(nèi)的族群、官僚制度、經(jīng)濟(jì)、文化展開了全方位剖析。原書內(nèi)容分為三大部分：第一部分“原初族群的身份”（ProtoethnicIdentities）對“建康帝國”治下人民的族屬進(jìn)行了研究（第2、3、4節(jié)）；第二部分“政治文化（PoliticalCultural）”則從鞏固疆土、締造政治秩序（第5、6節(jié)）、締造經(jīng)濟(jì)秩序和商業(yè)繁榮（第7節(jié)）幾方面入手，分析了“建康帝國”與這幾個(gè)方面有關(guān)的政治文化；第三部分“帝國政治合法性的整套知識(shí)體系（RepertoiresofLegitimation）”研究了組建“建康帝國”政治合法性的整套知識(shí)體系（本文按古代歷史傳統(tǒng)稱之為“王化”），包括南方土著文化（第8節(jié)）、傳統(tǒng)華夏文化（第9節(jié)）、佛教文化（第10、11節(jié)）。結(jié)語部分對全球史視角下的中古帝國比較研究進(jìn)行了展望，并附“建康帝國”人口（附錄1）、南下移民遷徙（附錄2）、各類家族占有重要官職的地理分布（附錄3）的研究。該書的全球史視角和許多研究方法對國內(nèi)六朝史研究具有啟發(fā)意義。

二、多元一統(tǒng)觀與“建康帝國”治下人民族群的分析

戚安道認(rèn)為“建康帝國”是一個(gè)長期被隱沒在中國古代史的大一統(tǒng)敘事方式中的“看不見”的帝國。大一統(tǒng)歷史敘事的核心觀點(diǎn)是：漢帝國滅亡后的四百年遭受無休無止的內(nèi)戰(zhàn)和分裂，這個(gè)時(shí)期中國人從未停止過尋求統(tǒng)一，直到隋唐帝國的建立。這一敘事模式在國際漢學(xué)界也深有影響。但直至目前的研究表明，它是晚唐和宋代學(xué)者們在一步步推進(jìn)“漢族”凝聚過程的敘事之后才加強(qiáng)的，因此在大一統(tǒng)敘事之下展開的研究屬于“后見之明”。戚安道該書想要研究的是：在宋代產(chǎn)生類似近代意義上的民族國家（nationstate）之前，應(yīng)如何看待早期中古族群？作者的核心觀點(diǎn)是：六朝時(shí)期中國人的民族身份（ethnicidentity）并未徹底發(fā)育完成（序言第1頁），并運(yùn)用民族學(xué)、語言學(xué)、地理學(xué)、歷史社會(huì)學(xué)等方法考察了“建康帝國”治下的人民族屬，詳見下文。

作者首先運(yùn)用了民族學(xué)和語言學(xué)方法。族群（ethnie）乃至民族（nation）是內(nèi)涵復(fù)雜、彼此有套疊的概念，圍繞它們有極為復(fù)雜的解釋框架。斯大林（JosephVissarionovichStalin）認(rèn)為民族是人們在歷史上形成的一個(gè)有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活以及表現(xiàn)于共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定的共同體；安東尼·D.史密斯（AnthonyD.Smith，1939—2016）認(rèn)為“民族”是具有名稱、占有領(lǐng)土，擁有共同神話、共享的歷史及普通公共文化的人類共同體，“族群”則與領(lǐng)土有關(guān)，它擁有名稱、共同的神話和祖先，共享記憶及共享文化，f但通常沒有政治目標(biāo)；本尼迪克特·安德森（BenedictR.Anderson，1936—2015）認(rèn)為民族“是一個(gè)想象的政治共同體——并且被想象成天生擁有邊界和至高無上，同時(shí)也享有深刻的同志之愛的共同體”。這是最有影響的幾家關(guān)于“民族”“族群”的觀點(diǎn)。戚安道認(rèn)為“族群”是開放且可塑的，并提出“原初族群”（Proto-ethnicIdentities）概念，認(rèn)為“建康帝國”治下的人民屬于不同的“原初族群”——“吳人”“楚人”“中人”（由漢人大族和鮮卑貴族共同構(gòu)成的中原精英集團(tuán)）分別有不同的自我認(rèn)同：“吳人”是一個(gè)古老共同體，5世紀(jì)早期的北朝精英集團(tuán)稱南方政權(quán)治下的人民為“吳人”，是在偏見和族群化（ethnicizing）的語義下使用“吳人”這個(gè)詞，相應(yīng)地吹噓自己的政治、軍事和族群政策。被稱作“吳人”的南方人民在本書作者看來擁有“原初族群”的特征：清晰的族群名稱（ethnonym）、共享的語言和飲食方式、共享的歷史，長期存在的政治制度以及生機(jī)勃勃、富有自身特色的文化。但是南方政權(quán)治下的精英和人民從不自稱“吳人”，因此“吳人”除了指政治含義的“原初族群”之外，也有指代區(qū)域分布的含義。

作者認(rèn)為六朝統(tǒng)治下的“原初族群”還有“楚人”存在，它們對于理解“吳人”的概念是重要的相輔相成的例子（95頁），“楚人”同樣是古老共同體，本書的“楚人”指4世紀(jì)早期的淮、楚流域的軍事集團(tuán)及當(dāng)?shù)厝嗣瘢?41頁），他們在建康朝廷和地方的軍事力量中扮演了重要角色，在所在地有自己的語言和文化習(xí)俗；“中人”則指留在北方并投靠鮮卑統(tǒng)治者的中原世家大族加上鮮卑精英融合形成的集團(tuán)，在作者看來也屬于“原初族群”。因此“吳人”是當(dāng)時(shí)各種“原初族群”中的一種，是中古時(shí)期存在過的南方漢族的前身，當(dāng)吳地經(jīng)歷隋唐帝國，牢固地成為北方政治統(tǒng)治體系中的南方領(lǐng)土之后，這種歷史記憶開始變得模糊。到宋代，士大夫用“漢/非漢”來表示族群差異，說明“吳人”已被徹底歸入漢人，這種中古早期“原初族群”的特征才徹底消失。

在“原初族群”概念基礎(chǔ)上，作者進(jìn)而分析了“吳人”的語言、農(nóng)業(yè)、飲食等帶有地方性的特征?！敖档蹏笔褂玫目陬^語言主要有南遷建康的世家大族從洛陽帶來的口音、吳地土著語言、楚地土著語言，還有其他如奚、侗等少數(shù)族群使用的語言。作者將它們歸于不同的原初族群。此外農(nóng)業(yè)和飲食等因地而異的特點(diǎn)也構(gòu)成“原初族群”的要素——在北人看來，“吳人”吃稀奇古怪的水產(chǎn)和濕地植物，矮小羸弱，輕燥易怒，這些都被歸結(jié)為“氣”的先天稟賦不同。還有“江南”一詞地理含義的變化也反映了承載“原初族群”的地理單位處于開放的變化中。

以上是作者關(guān)于“原初族群”的主要觀點(diǎn)，有一定啟發(fā)性。但作者注意較少的是：所有組成“原初族群”的要素都處在“建康帝國”的“王化”捏合之下——在語言要素中，象征“王化”和精英知識(shí)體系的書面中文創(chuàng)造了一個(gè)書寫共同體，它超越各地口頭語言而存在；農(nóng)業(yè)、飲食等其他要素更是遠(yuǎn)沒有強(qiáng)大到形成跟“王化”這樣高階的政治理念和統(tǒng)治技術(shù)相抗衡的地步，“吳人”“楚人”，以及奚、侗等多個(gè)“原初族群”在“建康帝國”的“王化”下被捏合在一起，鑄造共同的歷史并且共享政治記憶——吳太伯的英雄故事、蔣子文和伍子胥的神話傳說所蘊(yùn)含的集體記憶（第8節(jié)）在六朝時(shí)期被賦予新的意義，進(jìn)行文化延續(xù)、循環(huán)發(fā)生和重新解釋，并形成本王朝統(tǒng)治下的新的族群景觀。在“王化”的權(quán)力和有意識(shí)的資源配置之下，“建康帝國”形成了認(rèn)同本朝、封閉排他的意識(shí)，最終把大量的治下人口作為資源，納入本朝政治命運(yùn)，同時(shí)也改造了他們，縮小了他們彼此之間的差別。

作者的以上研究豐富了“漢人”多族群源頭的考察，對國內(nèi)學(xué)界的長期以來認(rèn)為漢民族形成于漢代的定論可起補(bǔ)充作用，為學(xué)術(shù)層面的“中華民族”的考鏡源流提供了更多術(shù)語，進(jìn)一步充實(shí)完善費(fèi)孝通提出的“中華民族多元一體”觀。f本書考察的不足之處在于作者對中古早期“王化”的內(nèi)涵和影響程度估計(jì)得不夠深刻，有的地方僅就民族因素討論民族國家，缺少對“王化”塑造民族國家的考量，這將是下文的內(nèi)容和日后可以突破的學(xué)術(shù)增長點(diǎn)。

三、“建康帝國”對傳統(tǒng)“王化”體制的運(yùn)用

戚安道用“華夏知識(shí)系統(tǒng)”（Siniticrepertoire）一詞來描繪魏晉南北朝時(shí)期南北政權(quán)對傳統(tǒng)華夏文化的不同擇取和重新利用。repertoire的字面意思是“整套知識(shí)裝置”，是該書的關(guān)鍵詞。筆者認(rèn)為勉強(qiáng)能與此對應(yīng)的術(shù)語是“王化”。儒家的“王化”是中國古代極為重要的政治倫理思想和實(shí)踐制度，它包括讓整個(gè)天下實(shí)現(xiàn)了時(shí)間從此終結(jié)的太平，以及在此基礎(chǔ)上對各種資源進(jìn)行絕對掌控和支配的理念及技術(shù)。標(biāo)準(zhǔn)的“王化”只是一種理想，其中的許多制度存在可以伸縮的空間。本書作者認(rèn)為“王化”中的政治文化有以下特征：在唯一君主治下實(shí)現(xiàn)“中國”領(lǐng)土的大一統(tǒng)；以效率為基礎(chǔ)的理性化中央集權(quán)官僚體制；文治優(yōu)于武功；存在以家庭為單位的系統(tǒng)化注籍制度，以服務(wù)于帝國收取土地稅、人頭稅；對商業(yè)和貿(mào)易總體上懷有敵意，對市場嚴(yán)格管制，經(jīng)常在關(guān)鍵領(lǐng)域施行國營政策；國與國之間的外交采用以華夏為中心的等級化朝貢體系，“中國”和皇帝在這個(gè)體系中占據(jù)中心，接受邦國的貢品和禮儀朝拜（108頁）。

“建康帝國”和同時(shí)期的北朝都用“王化”來標(biāo)榜自己的存在，但雙方的“王化”存在較大的差異。北朝的“漢—鮮卑帝國（Sino-SarbiEmpire）”是公元第一個(gè)千年中發(fā)展起來的中原—草原帝國（Sino-Steppeempire）模式并大獲成功，其治理人民的各種制度接近比較標(biāo)準(zhǔn)的“王化”，并努力建立以自己為中心的朝貢體系，“建康帝國”的王化（除了東吳政權(quán)之外）是從中原南遷的士族用早期華夏族群記憶中的政治資源重新締造的，但“建康帝國”的“王化”除了“永生帝國”（everlastingempire）式的理想主義色彩之外，更多是逐漸在地化，這跟北朝在努力成為華夏的過程中締造王化有區(qū)別。該書作者以北朝為參照，對“建康帝國”的“王化”作了研究，詳見下文。

（一）都城營建和文化競爭

“建康帝國”以“王化”自我標(biāo)榜合法性。作者認(rèn)為在“建康帝國”諸階段中，孫吳并不追求漢朝那種“大一統(tǒng)”；東晉時(shí)期，雖然在356年桓溫攻陷洛陽時(shí)仍然采用了稱洛陽為“天極”的說辭，但實(shí)際行動(dòng)中放棄了對“大一統(tǒng)”的追求。建康城的營建從孫吳到東晉一直因陋就簡就有這個(gè)原因，因?yàn)樗⒉辉跐h以來傳統(tǒng)意義上的“天下”之中。直到劉宋時(shí)期才認(rèn)定建康是“天下”的又一真正中心，并在都城營建上大動(dòng)干戈，明堂和新的南北郊壇的完成，無不是宣稱建康是“天下”的中心（250頁）。因此建康城的營建除了是現(xiàn)實(shí)寓居所需之外，還是文化競爭的結(jié)果——它擺脫了都城只能在黃河流域的“天下之中”營建的理念，讓都城落地江南且形成傳統(tǒng)，還在發(fā)展過程中因地制宜，形成了一種不規(guī)則的、開放式的形態(tài)，最終形成了自己的文化特色。這跟存在里坊制、對商業(yè)嚴(yán)格管控的北朝城市大不相同，具體內(nèi)容國內(nèi)外學(xué)界已有較充分的研究。e此外建康城還大興佛剎，是為了從佛教角度說明南方皇權(quán)存在的合法性。

在都城陸陸續(xù)續(xù)完成營建的同時(shí)，廟堂禮典也變得更加繁復(fù)精致了。這些禮典核心部分沿襲漢晉，需要廣泛而鋪張的安排，它們是封閉的，不是為了大眾而存在的。作者注意到了這些禮典中開始有了軍事部分，“講武”的勃興反映了廟堂禮典“五禮”體系對軍鎮(zhèn)文化的采納（253頁），這一觀點(diǎn)堪稱作者的創(chuàng)新。

除了廟堂禮典外，南北政權(quán)之間的文化競爭一直貫穿這段歷史的始終。國內(nèi)傳統(tǒng)觀點(diǎn)中，陳寅恪、唐長孺先生認(rèn)為北朝大量吸收了南朝文化，牟發(fā)松b、李磊c繼承并發(fā)展了此說。該書作者不這么認(rèn)為，他多次引用田曉菲的觀點(diǎn)，認(rèn)為蕭梁文人對北地苦寒的想象描寫是典型的對“文化他者”的重構(gòu)，南北政權(quán)都有通過文化重構(gòu)自身正統(tǒng)性的意圖（序言第8頁），因此“建康帝國”的文化中有生機(jī)勃勃、康強(qiáng)的一面，但這一面被后來書寫歷史的勝利者長期遮蔽了。

（二）官僚結(jié)構(gòu)中的政治勢力分布

“建康帝國”繼承了漢晉一脈相承的中央集權(quán)官僚制度，但其權(quán)力是建立在各類家族和勢力集團(tuán)瓜分各種職位達(dá)成均衡之上的，這些家族中，有些是身處建康朝廷、壟斷文化資本的士族精英，有些是掌控武備的各地軍事集團(tuán)。作者分析了各類家族在建康朝廷職官體系中的比重，還考察了基于南北對峙進(jìn)而淮河流域軍事化形成的、以地方豪族為基礎(chǔ)的“軍鎮(zhèn)文化（garrisonculture）”（141—151頁）——地方軍鎮(zhèn)中的軍人往往說不同于建康精英的方言，信仰各種地方神靈乃至投身天師道，彪悍輕銳；跟建康士族以文自矜，形成封閉集團(tuán)大相徑庭。但因?yàn)椴煌赜颉⒉煌再|(zhì)的家族在瓜分官僚機(jī)構(gòu)的職位時(shí)經(jīng)常處于微妙而脆弱的平衡中，官僚結(jié)構(gòu)中不得不吸納建康精英、各地豪族和地方軍鎮(zhèn)首腦，構(gòu)成高度復(fù)合的統(tǒng)治體系，這也使建康帝國的中央集權(quán)比較脆弱。還有，帝國對注籍體系和稅收體系的掌控由存在高度地區(qū)差異的稅收貢賦體系完成。注籍體系在不同地域有效性不同，這反映了各地區(qū)統(tǒng)治方式存在較大差異。此外在帝國的進(jìn)仕規(guī)則、晉級高階位的法則中，甚至在正統(tǒng)史傳中如何擁有一席之地背后都是權(quán)力之爭，說明建康帝國很大程度上是一個(gè)內(nèi)部各區(qū)域差異很大的政權(quán)——長江下游和漢水中游前線的核心地帶能做到幾乎全部注籍；但核心地帶之外，帝國只是少數(shù)幾個(gè)孤島般殖民區(qū)的聯(lián)合體，各地財(cái)政的自主性非常顯眼。

該書第6節(jié)“締造秩序”值得一提的是作者對私人依附關(guān)系的分析。因?yàn)榱瘯r(shí)期基層廣泛存在著家族（或稱“豪族共同體”）并藉此自我管理，這種管理廣泛建立在人與人之間的依附關(guān)系上，作者稱之為“主—客互惠關(guān)系（patron-clientreciprocity）”，這種依附關(guān)系六朝時(shí)期廣泛存在于大型莊園和軍隊(duì)中。在這種關(guān)系下，較弱的群體提供農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、軍事服務(wù)、守衛(wèi)并對上級忠誠，來換取衣食住行的安穩(wěn)和其他軍事回報(bào)乃至政治庇護(hù)（142頁）。作者援引中古時(shí)期的波斯灣地區(qū)和東南亞的例子認(rèn)為這是古代世界廣泛存在的一種互惠方式（reciprocity）。國內(nèi)學(xué)者對于人身依附關(guān)系往往從階級視角出發(fā)，不認(rèn)為這種人身依附中還有“互惠”的地方，該書的觀點(diǎn)可以說是從全球史視角進(jìn)行比較得出的另一種結(jié)論。

（三）賦稅方式和“王化”夾縫里的商業(yè)發(fā)展

在古代中國，“王化”得以展開運(yùn)行的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是以全民注籍為基礎(chǔ)所收取的土地稅和人頭稅，這是秦漢以來的傳統(tǒng)統(tǒng)治方式。但“建康帝國”出現(xiàn)了另外的現(xiàn)象，那就是因?yàn)榈胤絼萘?qiáng)大，皇權(quán)力量有限，抽稅能力和范圍受限（三吳賦稅最重），為彌補(bǔ)財(cái)政收入不足，于是處于“王化”夾縫的一些財(cái)政稅收方式獲得極大發(fā)展。所謂“王化”的夾縫，是指并非基于儒家理想主義和平均主義的經(jīng)濟(jì)理念，而是基于人們經(jīng)濟(jì)生活的剛需自然產(chǎn)生的各種制度和慣例。六朝時(shí)期有很多這種慣例，它們并不符合正統(tǒng)儒家的經(jīng)濟(jì)理念，但因?yàn)槟軌驗(yàn)閲?cái)且?guī)砩鐣?huì)繁榮，于是在“建康帝國”大行其道。作者稱之為“無干涉主義經(jīng)濟(jì)（laissez-faireeconomics，177頁）”并在第二部分“締造繁榮：商業(yè)化帝國的政治型經(jīng)濟(jì)”中詳細(xì)考察了“建康帝國”財(cái)政稅收和經(jīng)濟(jì)生活中這些大行其道的機(jī)制，如下。

1.較弱的按戶注籍制度以及存在除抽取租稅外的另類財(cái)源。傳統(tǒng)租稅方式為向百姓收取谷物或布匹，但“建康帝國”存在地方官交接時(shí)的“送故迎新”，以及官員返回京城時(shí)攜帶的巨額“還資”，這些屬于心照不宣的合法慣例，雖然它們受到來自儒家正統(tǒng)思想的批評，但在公私領(lǐng)域區(qū)分不明顯、政治生活中廣泛存在個(gè)人依附關(guān)系的六朝時(shí)期，屬于灰色地帶的“還資”構(gòu)成當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)物流體系中的一部分，各地谷物布匹等物資因此得到了交流，這在北朝是沒有的。

2.商業(yè)活動(dòng)和佛教供養(yǎng)收入。建康的上層精英并不掩飾對商業(yè)利潤的偏愛，因此整個(gè)帝國商業(yè)活動(dòng)活躍。佛教在“建康帝國”后期非常盛行，作者聯(lián)系南亞和東南亞曼荼羅體系下古國的實(shí)際情況（詳見下文），對后世史書廣為批評的梁武帝佞佛作了分析，認(rèn)為梁武帝舍身舍物除了是支持佛教外，還是捐助慈善事業(yè)的重要形式（193頁）。

3.鑄幣政策。作者將中國古代對商業(yè)活動(dòng)的態(tài)度分為：傳統(tǒng)型、商業(yè)型和自由市場型，各自都有不同的理念和政策。“建康帝國”較多繼承了后兩種傾向，在“錢重”和“錢輕”的政策間搖擺，“錢重”時(shí)的租稅以谷物布匹等實(shí)物為繳納形式，“錢輕”時(shí)往往意味著對自由市場的放任（197頁）。在當(dāng)時(shí)已經(jīng)存在的自由市場中，鑄幣作為國家威望的作用要低于其商業(yè)流通手段的本來作用，但在傳統(tǒng)的歷史書寫中，立足于中原政權(quán)財(cái)政觀的書寫對建康帝國的經(jīng)濟(jì)和財(cái)政政策文獻(xiàn)記載給予了輕視，基調(diào)也是貶損的。

4.海外貿(mào)易的繁榮。在南亞，佛教為商業(yè)活動(dòng)提供了帶理想色彩的平等公義，以及一個(gè)可以覆蓋到遠(yuǎn)距離的、擁有實(shí)操技術(shù)和信息的支持網(wǎng)絡(luò)，還提供了商人如何使用他們的財(cái)富獲得聲望和地位的渠道（指布施），這些都隨著海外貿(mào)易傳入“建康帝國”（193頁），于是海外貿(mào)易成為“建康帝國”攫取財(cái)富的一種方式，并有可能占國家財(cái)政收入的相當(dāng)比重，這也是北朝沒有的。

以上是處于“王化的夾縫”中的一些生財(cái)方式，它追隨了一個(gè)簡單的邏輯，那就是如何從皇權(quán)的角度最高效、利潤最大化地掌控本來就活躍的商業(yè)。六朝存在“王化”夾縫的現(xiàn)象，陳寅恪、唐長孺先生早已注意到，唐長孺先生的“南朝化”觀點(diǎn)對此作了尤為系統(tǒng)的闡述，牟發(fā)松在此基礎(chǔ)上做了進(jìn)一步闡發(fā)。若想在唐先生的基礎(chǔ)上有所推進(jìn)，恐怕要從全球史視角汲取資源。這方面該書作者提到的國際學(xué)界的“南方化”概念能帶來啟發(fā)：國際學(xué)界的“南方化”是指從古代開始，最初發(fā)端于南亞，后來傳播到許多地區(qū)乃至全球的多面進(jìn)程，這個(gè)進(jìn)程包括數(shù)學(xué)、熱帶亞熱帶地區(qū)香料的生產(chǎn)和貿(mào)易、新航路的發(fā)現(xiàn)、耕作方式的變化，南方農(nóng)作物比如糖、棉花的市場化，以及以上所有進(jìn)展所需的相關(guān)技術(shù)；若再擴(kuò)大范圍，還包括冶金、醫(yī)藥和文字文化的傳播。“唐宋變革論”在戚安道看來是中原政權(quán)的帝國秩序之“南方化”，可追溯到“建康帝國”，其中包含眾多議題，值得將之化成眾多個(gè)案深入研究。

四、“華夏—東南亞區(qū)域”的主角帝國

立足全球史視角來分析和闡述“建康帝國”是該書的一大特色。作者受維克多·列伯曼（VictorLieberman）啟發(fā)，將魏晉南北朝時(shí)期的中國疆域分為“中原—草原區(qū)域”（sino-steppezone）和“華夏—東南亞區(qū)域”（Sino-SoutheastAsianzone）（10—11頁）兩大部分，因?yàn)橛欣鼐壩恢枚[蔽在游牧民族首當(dāng)其沖攻擊背后的國家有日本、印度—東南亞各政權(quán)及歐洲北部的一些國家，“建康帝國”是一個(gè)既是“中國（China）”又屬于“華夏—東南亞”地區(qū)的區(qū)域帝國，作者認(rèn)為至少到公元1000年，這一區(qū)域包括從淮河流域到現(xiàn)在的越南中部，它并非鐵板一塊地凝聚在以黃河流域?yàn)橹行牡闹性醭闹苓?。建康帝國的核心部分受到漢字書寫（Siniticscript）、漢文化教育體系（Siniticpaideia）和先前中原王朝體制先例的決定性影響（343頁），利用古老的“天下”觀念來組織自己的朝貢體系就是沿用這種先例。在“天下”觀念中，領(lǐng)土中央是一個(gè)具有柏拉圖理想色彩的自然單元，有一個(gè)位于黃河平原的“中國”作為中心，這里的人是文明開化的、有禮儀的（序言，13—14頁）。在建康作為天下之都合法性的問題解決后，就可以順理成章地采納歷史上的“王化”理論資源建立以自己為中心的朝貢體系了。以“建康帝國”為核心的“華夏—東南亞區(qū)域”朝貢體系包括“建康帝國”本身及“王化”結(jié)構(gòu)下的外圍政權(quán)。

（一）組建與“曼荼羅體系”互動(dòng)的朝貢體系

“建康帝國”是華夏—東南亞地區(qū)當(dāng)仁不讓的主角，它的外圍是一些處于“曼荼羅體系”中的東南亞古國，東南亞典型的“曼荼羅”（Mandala，以往譯作“曼陀羅”）體系基于印度教—佛教文明，曼荼羅中心的統(tǒng)治者被認(rèn)為是佛教諸神在人間的神圣代表，國王具有半神或者接近神的特性。建立在“曼荼羅體系”基礎(chǔ)上的早期東南亞政治體網(wǎng)絡(luò)是一種松散的、以統(tǒng)治者個(gè)人為中心的個(gè)人化網(wǎng)絡(luò)，領(lǐng)土邊界概念很微弱，各地統(tǒng)治者高度自治。東南亞地區(qū)的任何一個(gè)地區(qū)大國都可以被看作是曼荼羅體系的中心，朝貢圈通常被視為王國的外圍，由一些名義上臣服的國家組成。整個(gè)東南亞的曼荼羅體系是一系列地區(qū)大國各曼荼羅體系的加總。從東南亞的觀點(diǎn)看，中國可能并非天朝上國，而是遠(yuǎn)方一個(gè)較大的曼荼羅中心，它可以扮演中立國或盟友的角色，關(guān)鍵時(shí)候是可以求助的對象。戚安道認(rèn)為跟“曼荼羅體系”下的東南亞古國比，“建康帝國”的不同之處在于政治影響并非來自神王，而是來自漢帝國奠定的強(qiáng)有力自我角色、系統(tǒng)化官僚體制以及具有儀式功能的皇都。建康帝國不像東南亞典型曼荼羅體系下的政治體那樣的小國寡民，它的外交文獻(xiàn)告訴我們它跟南海地區(qū)關(guān)系的深入和密切，這些文獻(xiàn)被記錄成以中華為中心的朝貢，但實(shí)際上它反映的是一個(gè)與朝貢不同性質(zhì)的、佛教層級體系占主導(dǎo)性優(yōu)勢（343頁）的結(jié)構(gòu)，曼荼羅體系下的國家對“建康帝國”朝貢體系的融入是低層次的，始終未能像東北亞地區(qū)那樣深度融入。

該書作者考察“建康帝國”與“曼荼羅體系”的關(guān)系時(shí)不足的地方在于：較少著眼于“建康帝國”跟東北亞的關(guān)系；事實(shí)上東北亞的百濟(jì)為了跟高句麗競爭，一直加入的是東晉南朝的“天下體系”；并高估了“建康帝國”政治生活中的“曼荼羅”色彩及其影響，這一點(diǎn)見下文分析。

（二）對佛教知識(shí)體系的運(yùn)用

該書作者專門辟出兩節(jié)（第10、11節(jié)）探討“建康帝國”對佛教知識(shí)體系（buddhistrepertoire）的運(yùn)用。在第10節(jié)“多元化供養(yǎng)人的時(shí)代”中，作者分析了六朝時(shí)期多樣的佛教供養(yǎng)方式，以及包括譯經(jīng)、義理辯論、核心義理重詮等佛教知識(shí)體系的漸次發(fā)展和成型；在第11節(jié)“作為‘劇場國家’的‘建康帝國’”中，作者描述了大規(guī)模法會(huì)的舉辦和舍利崇拜的興盛。皇室支持下的無遮大會(huì)頻繁舉辦，體現(xiàn)的是“建康帝國”已經(jīng)具備了部分“劇場國家”的要素。

首先是佛教知識(shí)體系的發(fā)展為帝國合法性和權(quán)力來源提供了新的解說。在貴族、官僚、信眾等多元化供養(yǎng)的背景下，漫長而循序漸進(jìn)的譯經(jīng)過程使得佛教中的系統(tǒng)化理論漸漸被介紹進(jìn)來，無論是對權(quán)力合法性來源，還是外交秩序都提供了不同于儒家傳統(tǒng)觀點(diǎn)的說法。五世紀(jì)的高僧、信徒、統(tǒng)治者們合力為帝國建構(gòu)了一個(gè)符合佛教敘事的過往歷史的清晰權(quán)力傳承脈絡(luò)，為帝國合法性提供了又一個(gè)來源，這個(gè)權(quán)力來源于阿育王（第一位轉(zhuǎn)輪王）統(tǒng)治閻浮提洲的敘事，而建康帝國就是阿育王帝國的繼續(xù)。宗炳（375—443）《明佛論》就是這種建構(gòu)。這個(gè)以佛教知識(shí)體系為基礎(chǔ)的權(quán)力合法性敘事中還包括三個(gè)神跡故事：第一個(gè)是劉薩訶去南方尋找阿育王圣跡的故事；第二個(gè)是阿育王為第四女造佛像的神跡故事——該像居然穿越大海，雖然其頭光、蓮座分別漂去東晉的不同地點(diǎn)，但最終幾個(gè)部分完全吻合，這昭示了“建康帝國”作為阿育王之國的后續(xù)；第三個(gè)是東晉孝武帝長干寺底下阿育王塔的再發(fā)現(xiàn)。這三則故事反映了長干寺的知識(shí)僧人和信眾群體構(gòu)成了一個(gè)建構(gòu)佛教世系知識(shí)的中心，從東晉開始出現(xiàn)的這些傳說不僅促進(jìn)了長干寺地位的提升，還有兩層歷史意義：一是重構(gòu)佛教的歷史觀，一是“再現(xiàn)”了建康帝國被隱藏的往昔——慧皎《高僧傳》的敘述體系將佛陀說成出生于魯莊公（前687）時(shí)期。而阿育王統(tǒng)治是在周敬王時(shí)期（前519—前477年），此時(shí)是春秋時(shí)期，吳、越處于實(shí)力高峰，根據(jù)佛教傳記，是阿育王而不是周敬王終極性地統(tǒng)治這個(gè)世界（291頁）。這樣到5世紀(jì)晚期，佛教與往昔吳、越的關(guān)系就建立起一套迂回復(fù)雜的解說體系，它植根于阿育王的佛教宇宙帝國傳說，且對春秋政治史提供了重新解釋，那就是吳越地區(qū)有一個(gè)獨(dú)立于中原文化之外的漫長的政治、文化獨(dú)立性，從孫吳、東晉到南朝是春秋吳越的一脈相承，而不是漢魏西晉“天下”的偏安（294頁）。

以上是佛教知識(shí)體系為“建康帝國”權(quán)力來源提供的新解釋。此外，佛教知識(shí)體系的實(shí)踐，還使得“建康帝國”到后期呈現(xiàn)出“劇場國家”的部分特征?！皠鰢摇钡母拍钣芍祟悓W(xué)家克利福德·格爾茨（CliffordGeertz，1926—2006）創(chuàng)立，在“劇場國家”中，國家的首要功能是直面由精英階層創(chuàng)造的景觀、儀式，直面癡迷于統(tǒng)治的大眾化戲劇效應(yīng)。大規(guī)模的儀式展演動(dòng)員了數(shù)百人甚至數(shù)千人以及數(shù)量龐大的財(cái)富，這種展演本身即是國家的目的。作者受此啟發(fā)，認(rèn)為“劇場國家”非常適合用來描述中國（296頁）。他認(rèn)為南朝后期走向“劇場國家”的標(biāo)志是佛教滲入內(nèi)政外交事務(wù)：大規(guī)模法會(huì)頻繁舉行，廟堂祭祀、南北交聘中均能看見佛教儀式的影響。作者梳理了梁武帝在位的47年的脈絡(luò)：起初的20年，重點(diǎn)還在學(xué)理辯論上；從519年（天監(jiān)十八年）開始可以看見更強(qiáng)大的對教義的控制和強(qiáng)調(diào)，更為程式化的、大規(guī)模的公共劇場式禮儀展演開始登場；536—537年（大同二、三年），大型的公共集會(huì)聚焦于阿育王遺物的崇拜，后來侯景之亂導(dǎo)致梁朝覆滅，但陳朝仍然繼續(xù)梁的公共大會(huì)和遺物崇拜，已成為一種本土化的資源。

從梁武帝受菩薩戒到無遮大會(huì)的頻繁舉行，是佛教知識(shí)體系在“建康帝國”走向?qū)嵺`的階段。519年菩薩誕日梁武帝受戒，儀式嚴(yán)格按照經(jīng)文中的先例執(zhí)行，這樣皇帝就抓住了原先掌握在僧伽集團(tuán)（有幾位重要僧人來自東南亞）手中的信條事務(wù)。于是，來自南亞、東南亞的無遮大會(huì)傳統(tǒng)開始從士人中和民間走入廟堂，為梁所用。無遮大會(huì)在5世紀(jì)變得逐漸普遍，“劇場國家”的禮儀展演走進(jìn)了政治生活和社會(huì)生活的中心——廣大的帝國，繁榮發(fā)達(dá)的都城皆是展現(xiàn)佛法無邊的福報(bào)，西方學(xué)者對梁武帝的無遮大會(huì)頗有研究。在政治合法性由大眾儀式建立之后，佛教遺跡崇拜也成為儀式的重要內(nèi)容。遺跡崇拜在南亞有深厚的傳統(tǒng)，在“建康帝國”，一旦佛教的權(quán)力來源和血脈傳承詮釋完成，由佛教遺物帶來的政治合法性便走入現(xiàn)實(shí)。于是大規(guī)模的佛牙、佛塔崇拜大興。到陳霸先557年即位之前，舍利崇拜已經(jīng)有二十多年的穩(wěn)固先例，陳霸先所理解的佛牙崇拜，其重要意義跟僧伽羅國阿努拉德普勒（Anuradhapura）地區(qū)的一樣，將合法性轉(zhuǎn)換到君主身上。除此之外，佛教儀式還部分滲入了以儒家思想為指導(dǎo)的廟堂禮典，這是通過梁武帝的禮儀改革實(shí)現(xiàn)的。經(jīng)過梁武帝改革，穿插著新展演方式的新禮儀大規(guī)模登場，其中有儒家的、有佛教的，這些背后都是有理想主義的。從507年（天監(jiān)六年）開始，宗廟祭祀供品不再用葷腥；賓禮中涉及外交的部分開始使用佛教的禮儀展演。蔣子文信仰到6世紀(jì)也被融入佛教中。此外放置在長干寺的阿育王第四女所造佛像到陳朝不但跟王朝合法性緊密聯(lián)系在一起，還成了國家軍事力量的保護(hù)神，預(yù)示著王朝的吉兇（318頁）。

總之，“建康帝國”從東南亞的印度教—佛教傳統(tǒng)中汲取了頗有想象力的因素。筆者認(rèn)為，該書作者從“劇場國家”的視角觀察六朝雖然提法新穎，但對“劇場國家”程度的估計(jì)過高了。首先，“建康帝國”畢竟承接了此前秦漢以來由帝王官僚組成國家機(jī)構(gòu)的傳統(tǒng)，其中的政治生活并不像早期的社會(huì)那樣需要憑借大量禮儀展演（比如周代的吉兇軍賓嘉五禮）實(shí)現(xiàn)；禮儀生活和政治生活的分離早在秦漢律令國家草創(chuàng)之際就已做到；命令、服從的金字塔結(jié)構(gòu)是通過科層制下的官僚制來實(shí)現(xiàn)的，而不是禮典展演中神的旨意。其次，政治生活跟神的關(guān)系也沒有那么密切，并不存在掌控神的意旨解說和禮典展演環(huán)節(jié)的祭司階層，南朝用佛教的政治資源只是為官僚架構(gòu)的國家提供又一種合法性罷了。最后，在“建康帝國”不同地區(qū)的基層鄉(xiāng)間，各地處在鄉(xiāng)里豪族的自我組織之下，看不出存在需要禮儀展演維系的“劇場國家”特征。因此作者用“劇場國家”的概念分析六朝，恐怕只適合佛教流行的南朝后期以及局部都邑，并非整個(gè)六朝疆域空間內(nèi)都適用。

五、結(jié)語和展望

《中國及世界歷史上的“建康帝國”》是目前為止海外漢學(xué)中對“建康帝國”的最新研究。許多觀點(diǎn)在突破陳說、長時(shí)段貫通和全球史視野方面值得稱道，但仍然存在一些缺陷，最大的不足是資料的運(yùn)用還不夠全面。作者的文獻(xiàn)征引雖堪稱全面，涉及正史、子書、佛教道教典籍，建康城的地理志等廣泛內(nèi)容，對陳寅恪、唐長孺、譚其驤等國內(nèi)著名學(xué)者的作品也很熟悉，也注意到了國內(nèi)中堅(jiān)學(xué)者的研究成果；但是對中古早期的其他資料，如墓葬、碑刻、墓志乃至圖像資料的運(yùn)用十分有限。墓葬資料方面，宿白、羅宗真、蔣贊初等前輩學(xué)者的成果和韋正關(guān)于六朝墓葬的最新集成研究均未加以引用；在探討世家大族勢力分布時(shí)，未關(guān)注墓志資料；在提及六朝民間信仰時(shí)也未關(guān)注買地券資料；圖像資料方面僅間接引用了巫鴻的資料和分析，就全景式研究“建康帝國”這樣的課題而言是不夠的。但該書研究涉及許多領(lǐng)域，諸如士族精英政治、經(jīng)濟(jì)生活、宗教信仰、知識(shí)史、對外關(guān)系、社會(huì)風(fēng)俗等等，海內(nèi)學(xué)者熟悉的制度史研究在其中占的篇幅很小，各種各樣其他方面的歷史涉及頗多，這不禁讓筆者聯(lián)想起突破當(dāng)下中古史研究的瓶頸。中古史研究由陳寅恪、唐長孺等多位前輩大師開創(chuàng)，在解釋中古歷史發(fā)展框架方面開創(chuàng)了范式并矗立高峰，目前的研究仍在他們所建立框架的延長線上。雖然近年逐漸出現(xiàn)“活的制度史”“新政治史”等新模式，學(xué)界也逐漸走出靜態(tài)文本主義制度史，轉(zhuǎn)向關(guān)注政治制度的動(dòng)態(tài)發(fā)展與政治運(yùn)作過程，但因資料和方法一時(shí)沒有重大更新，選題和出新困難的情況仍然存在。該書許多觀點(diǎn)和研究方法對我們的研究具有啟發(fā)意義，筆者以為有以下三方面。

首先是走出傳統(tǒng)的固定思維和敘事模式。該書關(guān)于“建康帝國”族群的研究和將“華夏—東南亞”作為一個(gè)區(qū)域，就是這種不在我們固定思維模式下的視角，超出了我們熟悉的大一統(tǒng)敘事，結(jié)論自然有可以商榷的地方。但是，它注意到中古族群在早就發(fā)端的“天下”觀念中產(chǎn)生、擴(kuò)大、分合、歸并的細(xì)節(jié)，為我們研究“中華民族”的前身的發(fā)展變化提供了術(shù)語方面的資源。這些概念能將“中華民族”從粗線條的描述進(jìn)展到細(xì)部的清晰分析，對“中華民族”多源一體的發(fā)展進(jìn)程作出更精細(xì)的研究。

其次是走出“研究主要問題”的思維方式，該書中有大量內(nèi)容不屬于中古傳統(tǒng)研究中的“主要問題”，宗教、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、知識(shí)史篇幅占比不小，而這些均有專門的文獻(xiàn)，需要專門的研究范式。子部、集部資料保存了這些領(lǐng)域的文獻(xiàn)，但在先前的中古史研究中較少被注意。若再加上考古資料和圖像資料，資料范圍將大大擴(kuò)展。這方面中國學(xué)者大有可為，因?yàn)橘Y料分析本為中國學(xué)者所擅長。在擴(kuò)展資料進(jìn)行分析的同時(shí)引進(jìn)范式，先前不受重視的宗教（佛教、道教）社會(huì)史、層累的知識(shí)史等才能跟已經(jīng)成熟的領(lǐng)域（如制度史）組合起來，形成眾多學(xué)術(shù)增長點(diǎn)和更多的“主要問題”，進(jìn)而走出以往的純文獻(xiàn)史學(xué)的階段。

最后，是從“長時(shí)段”的關(guān)照和跨地區(qū)的視野中獲取資源。長時(shí)段的關(guān)照比如“唐宋變革論”的啟發(fā)，內(nèi)藤湖南提出的“唐宋變革論”在全世界深有影響，該書作者專門辟出篇幅對此做出了再評價(jià)，認(rèn)為要進(jìn)一步深入認(rèn)識(shí)“唐宋變革論”，應(yīng)回溯到“建康帝國”才能更加接近真相，而考察“建康帝國”需將中國當(dāng)時(shí)的南、北區(qū)域性帝國放在全球史的背景下進(jìn)行研究，同一時(shí)期乃至較長時(shí)段里共存的其他政權(quán)，如東北亞的高句麗、百濟(jì)，東南亞的扶南、三弗齊（Srivijaya），吳哥（Angkor）、大越（DaiViet）、占婆（Champa）、蒲甘（Pagan）等朝貢體系下的保護(hù)國，都進(jìn)行比較，會(huì)有相當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)增長空間。這樣的視角對學(xué)者的知識(shí)結(jié)構(gòu)提出了新的要求。全球史以“社會(huì)空間”而不是“國家”作為審視歷史的基本單元，他們所關(guān)注的包括影響各個(gè)文明之間互動(dòng)的自然環(huán)境變化、移民潮流、疾病傳播、觀念和信仰的演變等，先前大多數(shù)地區(qū)的歷史學(xué)者都拘泥于國別史。目前，全球中古學(xué)或全球中世紀(jì)研究方興未艾，一些全球中古學(xué)者認(rèn)為現(xiàn)代全球化論者所提出的一些議題，如遠(yuǎn)距離貿(mào)易、自愿與被迫的遷移、多族群帝國、文化形式的傳輸?shù)绕鋵?shí)在中古時(shí)期并不鮮見。海洋作為跨國空間將國與國之間的地理隔絕聯(lián)系起來，這些都為突破當(dāng)下的魏晉南北朝史研究瓶頸提供了大量資源，定會(huì)發(fā)掘出大量新的課題，走上新的臺(tái)階。

以上是該書的主要內(nèi)容。該書在總結(jié)部分對“建康帝國”歷史進(jìn)程進(jìn)行了分析。作者將“建康帝國”的歷史進(jìn)程分成三個(gè)階段：第一個(gè)階段是孫吳采納了二世紀(jì)東亞大陸漢帝國的“王化”傳統(tǒng)，到東晉建立建康朝廷宣示了“王化”遷至江南，是公元后四個(gè)世紀(jì)以來南方歷史發(fā)展的重要節(jié)點(diǎn)；第二個(gè)階段開始于公元五世紀(jì)劉宋的建立，此時(shí)拓跋魏尚未在締造華夏正統(tǒng)上大規(guī)模發(fā)力，被劉宋看作“索虜”，劉宋皇權(quán)致力于調(diào)停佛、道和地方土著信仰，于是非朝廷的、非教育精英的地方性軍鎮(zhèn)文化介入皇位繼承斗爭，表現(xiàn)為皇位極不穩(wěn)定；第三個(gè)階段是南朝的梁、陳時(shí)期，佛教的全套知識(shí)體系被梁武帝采用，陳維持這些，直到被隋滅亡。對這幾個(gè)段落的分析被化解在作者設(shè)立的十二個(gè)章節(jié)和歸納的三個(gè)方面（族群變遷分析、涉及官僚結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)制度的政治文化、“王化”和佛教知識(shí)體系的運(yùn)用）中，歷時(shí)近四百年的“建康帝國”在各階段的各方面可謂面面俱到?？傊?，作者突破陳說，并且在長時(shí)段貫通和全球史視野方面具有啟發(fā)意義。