《老子》上德、常德、廣德、玄德對價值二元論的超越之疏解

賴 錫 三

(臺灣中山大學(xué) 文學(xué)院,臺灣 高雄 80424 )

一、名言設(shè)制“即成即毀”的價值二元論

天下皆知美之為美,斯惡已。皆知善之為善,斯不善已。故有無相生,難易相成,長短相較,高下相傾,音聲相和,前后相隨。是以圣人處無為之事,行不言之教;萬物作焉而不辭,生而不有。為而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。[1]6—7(《老子》第二章)

“天下皆知美之為美,斯惡已。皆知善之為善,斯不善已?！边@一句,可作為理解第二章前半段的綱領(lǐng),而且關(guān)鍵在于“知”字。對于《老子》,“知”就像扮演“樸散而為器”的利刃,意味著把“渾樸整全”切割成為“特定器用”的機(jī)制。例如當(dāng)人們“認(rèn)知”“判斷”“命名”某棵樹某部分是美善良材時,同時也就意味著將渾樸整全的無名樹木,切割裁剪出“美善良材”的有用部分,離棄掉“不材散木”的無用部分,刻意有為地強(qiáng)取“美善良材”(有價值),刻意有為地拋棄“不材散木”(無價值)而令其成為垃圾。正如《莊子·天地》篇所言:“百年之木,破為犧尊,青黃而文之,其斷在溝中。比犧尊于溝中之?dāng)?則美惡有間矣,其于失性一也?！盵2]453人們建立在“心知”而來的“有為”,突出了某些用途、樹立了某些價值,但這種犧尊形式的突出和青黃文采的加工之“知”與“為”,同時也是“犧牲”的暴力之“知”與“為”(斷在溝中)。進(jìn)一步說,“知”與“為”,是通過“名言”的命名與分類來進(jìn)行,而名言在標(biāo)定某種善美典范之時,其實(shí)只是站在某特定角度或立場的視域下,進(jìn)行二分切割而造成“破(突出犧尊)”與“斷(離棄溝賤)”的同時成立。例如美、善范疇的成立與突出,同時建立在不美、不善的犧牲與斷離。如此一來,美的肯定和丑的否定,看似相反相離,實(shí)又相待而成。

善與不善的關(guān)系,也是如此。同樣的道理,“有”與“無”,“難”與“易”,“長”與“短”,“高”與“下”,“前”與“后”,任何二元概念的區(qū)分,也都具有類似于“相對又相立”的構(gòu)造關(guān)系。但人們在進(jìn)行“知”“為”“名”的分類活動時,通常只會歌頌“突出犧尊”的規(guī)范框架和價值階序這一面,卻很容易遺忘“離棄溝賤”的規(guī)范暴力與制造垃圾的那一面。而《老子》要提醒我們,人類的“有知”“有為”“有言”,既提供“始制有名”的倫理、社會、政治之名制體系,但同時也可能將人們框限在固定而僵化的社會階序中,并將不合“犧尊”(如禮教)價值系統(tǒng)的“他者”拋棄,令其“斷在溝中”而成為無價值的垃圾。換言之,“樸散為器”的人為有用之制作程序,同時也是造成大量垃圾的拋棄過程(1)關(guān)于《老子》的垃圾哲學(xué)之反諷深義,及其與《莊子》有用、無用的呼應(yīng),可參見任博克和筆者的對話《〈老子〉:“正言若反”“不笑不足為道”的“吊詭·反諷”之道》,《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2022年第1期,第1—17頁。此文已收入賴錫三主編《老莊思想與共生哲學(xué)》,五南圖書出版股份有限公司2023年版,第99—142頁。。

其實(shí)善惡、美丑,乃至長短、高下、前后,甚至延伸到是非、福禍、生死,等等,也都具有“相對又相立”的曖昧性。也就是說,“善”“美”“是”“?！钡人^價值范疇,并不能夠自己決定自身的絕對獨(dú)立價值,它們必須在區(qū)分的對比之下,才能暫時突顯相對性價值。亦即深入其“相生相成”的生產(chǎn)結(jié)構(gòu),將會發(fā)現(xiàn)它們具有“喜怒同根,是非同門”的“不可偏舉”關(guān)系(2)王弼注:“美者,人心之所進(jìn)樂也;惡者,人心之所惡疾也。美惡猶喜怒也,善不善猶是非也。喜怒同根,是非同門,故不可得而偏舉也。此六者,皆陳自然,不可偏舉之名數(shù)也。”王弼《老子王弼注》,收入彭曉鈺?！独献铀姆N》,臺大出版中心2016年版,第2頁。。而隨著時空情境的脈絡(luò)轉(zhuǎn)化,這些相對性的價值內(nèi)涵也可能跟著轉(zhuǎn)變。問題是,人們在“自知”“有為”的“始制有名”“名以定形”的建構(gòu)過程中,經(jīng)常會掉入“有為”所帶來的偏取執(zhí)著與特定僵化中,以至于走向價值一端的爭奪,從而繁衍出欺世盜名的悖論現(xiàn)象(3)蔣錫昌:“無名時期以前,本無一切名,故無所謂美與善,亦無所謂惡與不善。迨有人類而后有名,有名則有對待;既有美與善之名,即有惡與不善之名。人類歷史愈久,則相涉之事愈雜;相涉之事愈雜,則對待之名亦愈多。自此以往,天下遂紛紛擾擾,而迄無平安清靜之日矣。”蔣錫昌《老子校詁》,東升出版事業(yè)有限公司1980年版,第12頁。。例如《老子》第三章所反諷的尚賢易使民爭賢、貴貨易使民為盜等“現(xiàn)可欲”的詭譎現(xiàn)象[1]8。

面對價值二元論的僵化偏執(zhí)與爭先恐后,《老子》提出了它的反省之道:一者要覺察價值吊詭的模糊曖昧性(如福禍相倚,孰知其極?),二者要實(shí)踐“處無為之事,行不言之教”。然而何謂“處無為之事,行不言之教”?首先,“無為”不是兩手一攤而全不作為,“不言”也不是如聾如啞的純粹沉默(4)焦竑引李息齋語:“圣人知之,必立于物之先,順物自然,為無為之事,行不言之?dāng)?不取善,不舍惡,未嘗執(zhí)一,未嘗不一,終日為未嘗為,終日言未嘗言?！苯垢f《老子翼》,中華書局1985年版,第7頁。?！盁o為”乃是對“有為主宰”的轉(zhuǎn)化,“不言”則是對“名以定形”的解放,因?yàn)椤爸彼鶐淼摹坝袨椤薄坝醒浴?造成了“道有封”“言有常”的窄化現(xiàn)象,讓原本“道未封”“言未?！钡摹盁o物不然,無物不可”的多元豐富受到片面的揀選與窄化的排斥。例如只將某種路徑定義為“正”(標(biāo)準(zhǔn)典范),勢將無法納受“道并行不?！钡牟煌窂?。正如《齊物論》對“正”或“同”的反省:

嚙缺問乎王倪曰:“子知物之所同是乎?”曰:“吾惡乎知之?”“子知子之所不知邪?”曰:“吾惡乎知之?！薄叭粍t物無知邪?”曰:“吾惡乎知之?！彪m然,嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?且吾嘗試問乎女:“民濕寢則腰疾偏死,蝤然乎哉?木處則惴栗恂懼,猿猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢,麋鹿食薦,蝍蛆甘帶,鴟鴉嗜鼠,四者孰知正味?猿猵狙以為雌,麋與鹿交,蝤與魚游。毛嬙、麗姬,人之所美也,魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟,四者孰知天下之正色哉!自我觀之,仁義之端,是非之涂,樊然淆亂,吾惡能知其辯!”[2]91—93

王倪連番以“吾惡乎知之”回答嚙缺,表面看似回避問題,實(shí)是對嚙缺“自知”(自以為知)“自是”(自以為是)的棒喝與擱置。其實(shí)嚙缺的三問,都是建立在人類中心的特定認(rèn)知角度和發(fā)言脈絡(luò),“有為”地自以為自己是萬事萬物的標(biāo)準(zhǔn)尺度。而從王倪的回應(yīng)“孰知正處?”“孰知正味?”“孰知天下之正色?”則是要對“自我觀之”的“同一性”價值判斷(正)進(jìn)行反思與懸擱,以敞開“非同一性”的視角,以欣納“差異性”的物化?？梢?“處無為之事,行不言之教”,并非取消多元差異的形而上同一或絕對沉默之秘境,它只是為了治療人類過于強(qiáng)制性的有為控制與語言分類的價值僵化。治療之后,千差萬別的物化現(xiàn)象,反而能各正其性、各安其命地自然發(fā)展。此乃《老子》在“圣人處無為之事,行不言之教”以后,要許諾給萬物的崢嶸風(fēng)光:“萬物作焉而不辭,生而不有,為而不恃,功成而弗居?！?5)陸希聲:“使萬物各遂其性,若無使之然者,如天地之生萬物而不有其用,如百工之為器用而不恃其成,如四時之成歲功而不居其所?！标懴Ｂ暋兜赖抡娼?jīng)傳》卷1,臺北藝文印書館1967年版,第3—4頁。

呼應(yīng)人們泰然任之而不為不恃,“萬物作焉”而自賓自化的崢嶸景觀,我們也可再度嘗試以莊解老(6)如王淮以《莊子·大宗師》“吾師乎!吾師乎!齏萬物而不為義,澤及萬世而不為仁,長于上古而不為老,覆載天地、刻彫眾形而不為巧。此所游已”來為《老子》此段注解:“言其天地生,作于萬物之初,而不自為老始……言其生畜萬物,無心施為,而不自恃有德……言其包羅一切,成遂萬有,而不自居功巧?！蓖趸础独献犹搅x》,商務(wù)印書館(臺灣)股份有限公司1998年版,第12—13頁。。例如《齊物論》言:“物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。故為是舉莛與楹,厲與西施,恢恑譎怪,道通為一。其分也,成也;其成也,毀也。凡物無成與毀,復(fù)通為一。惟達(dá)者知通為一?！盵2]69—70在人“自以為知”“自以為是”而給出價值標(biāo)準(zhǔn)之前,萬事萬物原本各有其不同脈絡(luò)的合宜性,如所謂“物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可”。當(dāng)人們不去嚴(yán)格樹立某種標(biāo)準(zhǔn)或定義來框限多元事物時,萬物的“然”與“可”,就獲得了“各正其色,各正其處,各正其味”的多元差異之正。因此,“物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可”,也可以說是解構(gòu)了“同一之正”而允諾了“萬殊之正”。如此而有“舉莛與楹,厲與西施,恢恑譎怪,道通為一”的眾聲喧嘩之景觀:小草與大樹,丑婦與美女,都得以松開“美之為美,斯惡矣;善之為善,斯不善矣”的二元框架,各自回歸“恢恑譎怪”的萬殊差異情境,容許森羅萬象而各顯崢嶸,由此呈現(xiàn)并行不悖的“道通”景觀。

而“道通為一”的“一”,則并不意指任何形而上的同一之道,也不是將萬物的差異都給同化或統(tǒng)一起來,而“道”只是無為無作地敞開最大空間,以便讓萬事萬物“并行不?！钡亍案靼财湮弧薄案髡湫浴薄Q言之,“道通為一”,許諾的是事物并行與價值多元,讓萬事萬物得以在暢通的空間中,相互交流而共生共長。一旦通暢的通道被封閉固定下來,就會墮落為“其分也,成也;其成也,毀也”的垃圾生產(chǎn)邏輯。因?yàn)樵凇坝蟹庥谐！钡姆诸悩?biāo)準(zhǔn)下,它只允諾某些正典進(jìn)入價值世界的窄門,而進(jìn)不去窄門的異類異行,將只能被排擠在門外,而成了無用的垃圾。因此《莊子》提醒我們,通達(dá)于道者的真人(達(dá)者),不要遺忘“知通為一”的寬廣之門與并行之道,這樣才能避開制造大量垃圾的“即成即毀”之生產(chǎn)邏輯。

二、超越“即藥即毒”的上游療法

不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂。是以圣人之治,虛其心,實(shí)其腹,弱其志,強(qiáng)其骨。常使民無知無欲。使夫知者不敢為也。為無為,則無不治。[1]8(《老子》第三章)

“尚賢”“貴難得之貨”“見可欲”,前提都是先透過“名”(始制有名)與“知”(一偏之知),先崇尚(尚)、先標(biāo)舉(貴)、先突顯(見)某種價值標(biāo)準(zhǔn)與財(cái)貨利潤,然后將人們的“欲望”焦點(diǎn)化地誘導(dǎo)并增強(qiáng)到其所設(shè)定的“可欲”對象上。如此一來,也就造成人們對稀少之名的爭取(好賢人之名)、對稀有物資的搶奪(爭難得之貨)。然而《老子》提醒我們一種詭譎現(xiàn)象:當(dāng)人們刻意樹立某種價值準(zhǔn)繩或利益導(dǎo)向時(如善名、美名、賢名、好材、貴貨,等等),除了會產(chǎn)生《老子》第二章“美之為美,斯惡已;善之為善,斯不善已”(7)王弼注:“美者,人心之所進(jìn)樂也;惡者,人心之所惡疾也。美惡猶喜怒也,善不善猶是非也?！薄独献油蹂鲎ⅰ?第2頁。河上公章句:“自揚(yáng)己美,使彰顯也。有危亡也。有功名也。人所爭也?！蓖蹩c(diǎn)校《老子道德經(jīng)河上公章句》,中華書局1993年版,第6頁。[1]6,那種對不美、不善的“垃圾排斥”效應(yīng),同時也會驅(qū)使人們對美善價值的“爭先恐后”。于是,原本以為可以利用美好正典價值來引導(dǎo)或規(guī)范人們,但現(xiàn)在卻也因?yàn)椤坝袨椤倍^分標(biāo)榜“可欲”對象,同時也帶來了“欲望”被集中、被放大的后遺癥。

以上便是《老子》對于“見可欲”反而造成“民心亂”的診斷。因此《老子》才要提出一連串的“不”,來作為除病之藥與轉(zhuǎn)化之道:“不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂。”(8)王弼注:“賢,猶能也。尚者,嘉之名也。貴者,隆之稱也。唯能是任,尚也曷為;唯用是施,貴之何為。尚賢顯名,榮過其任,為而常校能相射,貴貨過用,貪者競?cè)?穿窬探篋,沒命而盜。故可欲不見,則心無所亂也?！薄独献拥赖陆?jīng)注校釋》,中華書局2008年版,第8頁。王淮引憨山語:“尚賢,好名也。名,爭之端也。故曰爭名于朝。若上不好名,則民自然不爭。”“貴難得之貨,好利也。利,盜之招也。若上不好利,則民自然不為盜。故曰:茍子之不欲,雖賞之不竊?！薄八院妹美?因見名利之可欲也……若在上者茍不見名利有可欲,則民亦各安其志,而心不亂矣?！薄独献犹搅x》,第14—16頁?！独献印返摹安弧?并不是簡單取消或完全否定。例如第三十八章“上德不德,是以有德”(9)王弼注:“殊其己而有其心,則一體不能自全,肌骨不能兼容,是以上德之人,唯道是用。不德其德,無執(zhí)無用,故能有德而無不為,不求而得,不為而成, 故雖有德而無德名也?！薄独献拥赖陆?jīng)注校釋》,第93頁。河上公章句:“上德謂太古無名號之君,德大無上,故言上德也。不德者,言其不以德教民,因循自然,養(yǎng)人性命,其德不見,故言不德也。言其德合于天地,和氣流行,民德以全也?！薄独献拥赖陆?jīng)河上公章句》,第147頁。的“不德”,第二章“處無為之事,行不言之教”(10)王弼注:“自然已足,為則敗也。智慧自備,為則偽也?！薄独献拥赖陆?jīng)注校釋》,第6頁。的“不言”,其真義都不在于簡單否定“德”或取消“言”,而是面對過分僵固的德目規(guī)范、過分封閉的名言分類時,要給予柔軟、彈性、流動的治療與轉(zhuǎn)化之“去蔽”作用。用《齊物論》的話來說,“不”的“去蔽”是想要恢復(fù)“未始有封,未始有?！钡摹半H而不際”狀態(tài)[2]83。換言之,“不”是一種去固執(zhí)、去封閉、去單向、去本質(zhì)的活化作用。而“上德不德”就意味著不固執(zhí)在道德條目的特定徼向上,所以能夠涌現(xiàn)更真誠更自然的寬容之德(是以有德);而“不言之教”則是不停滯在名言分類、言說標(biāo)準(zhǔn)的特定徼向上,所以能發(fā)揮更柔軟更自然的轉(zhuǎn)化作用(物自賓、民自化)。同樣精神,“不尚賢”“不貴難得之貨”“不見可欲”的“不”,一樣指向了不偏執(zhí)、不停滯、不焦點(diǎn)化的去蔽與療愈(11)“不尚賢”“使民不爭”“不見可欲”的三“不”,不禁令人想起《莊子·逍遙游》中的三“無”:“至人無己,神人無功,圣人無名?！?郭慶藩輯《莊子集釋》,華正書局1991年版,第17頁)“不”“無”,都是一種去蔽的除病工夫。。

接著,《老子》進(jìn)一步強(qiáng)調(diào):好的療愈或除病之道(圣人之治),在于“虛其心”“弱其志”。面對人們被過分聚焦而轉(zhuǎn)剛強(qiáng)的“可欲”之心、“常心”之志時,須給予柔軟(虛之)、給予淡泊(弱之)的調(diào)節(jié)轉(zhuǎn)化。但這并非取消或否定人們的自然欲望,事實(shí)上《老子》也強(qiáng)調(diào)“實(shí)其腹”“強(qiáng)其骨”,也就是恢復(fù)自然生命力以及由此而來的平實(shí)需求?？梢?《老子》第三章的“使民無知無欲”“使知者不敢為”,其中的“無-知”“無-欲”“無-為”(不敢為),都不是單向度或簡單化地去取消與否定“知”“欲”“為”,而是針對片面之知、偏取之欲、控制之為,給予“不”固執(zhí)、“不”偏取、“不”控制的去蔽與活化?！盁o”和“不”的反思與修養(yǎng)是相通的,都是針對心志增強(qiáng)與欲望擴(kuò)張的過分突顯之“有為”,給予調(diào)節(jié)轉(zhuǎn)化而使其逆返平實(shí)而自然的狀態(tài)。對此,《老子》認(rèn)為這種“為無為”的修養(yǎng)與智慧,才真能使人們減少“爭、盜、亂”的后遺癥,而達(dá)成“無不治”狀態(tài)。

大道廢,有仁義;智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣。[1]43(《老子》第十八章)

對于儒家來說,仁義、智慧、孝慈、忠臣等道德價值或行為范式,是理所當(dāng)然的好東西,而且也是用來救治不仁不義、不忠不孝的藥物良方。就一般人的道德直覺與社會規(guī)范而言,儒家這種以“正”(美善的正確價值范式)來救導(dǎo)“不正”(不善不美的價值異化)的主張,似乎很自然地被一般人視為應(yīng)該積極追求與自我認(rèn)同的價值觀,《老子》如何可能反對它呢?我們又該如何理解《老子》這種看似很激進(jìn)的批判呢?這種對仁義、圣賢的批判,會不會掉入反倫理的價值虛無主義?這也是一般人對第十八章的擔(dān)憂與質(zhì)疑所在。

對筆者而言,比較好的理解方式,先不必簡單化地將《老子》這類批判反省視為純粹的完全否定,反而適宜將其視為“除病不除法”的病理診斷,并由此提出另類的辯證藥方。對于《老子》而言,儒家對仁義、忠孝、圣賢等的倡導(dǎo),是站在不仁不義、不忠不孝等禮崩樂壞、橫行叢生的亂象上,因此很直接很焦慮的用心用力所在,就是站在“不正”的對立面,要以“正”的典要來直接、強(qiáng)力地救治“不正”。這種以“正”挽救“不正”的導(dǎo)正或救治,當(dāng)然也有它的合理性和迫切性(因此老莊對儒家也有相當(dāng)同情成分在),但是否是“最好的”或“唯一的”治療方式呢?顯然《老子》有相當(dāng)不一樣的想法,而這個“不一樣”,帶有對儒家提出的救治方式的再治療。如果說儒家的救治之道也是一種對社會異化病態(tài)的第一序批判(治標(biāo)),那么《老子》的拯治之道則帶有“批判的批判”那種“第二序”的反思性格(治本)。用個比喻,《老子》想提醒儒家的是,若想要海晏河清地治其根本(而不是治標(biāo)不治本),就不能只在下游做工夫,因?yàn)橄掠蔚幕祀s污穢是撈不完、除不盡的,因?yàn)樯嫌芜€一直在制造污染源。所謂“抽刀斷水水更流”,儒家的“以正導(dǎo)不正”,不但不能帶來河清海晏,《老子》甚至以反諷思維來提醒儒家,其藥方本身也可能帶有毒性,亦即“正”也可能導(dǎo)致更加“不正”的繁衍。

當(dāng)人們愈需要強(qiáng)調(diào)仁義忠孝的時候,除了反映現(xiàn)實(shí)上更處在不仁不義、不忠不孝的詭譎境遇外;當(dāng)人們愈標(biāo)舉某種仁義忠孝的行為規(guī)范和舉止典要,這個動作也可能愈具有排他性和壓抑性,因而造成人們在心態(tài)和行事上的“恢恑譎怪”。例如貪好仁義忠孝之善名而實(shí)多偽善,例如以仁義忠孝來純化自己或強(qiáng)求他人而造成道德的同一化暴力,例如以自以為的道德判斷而擇善固執(zhí)地嚴(yán)分善惡而造成裁判他人的不寬容等其他可能性的異變演化。而《老子》開出的另類辯證藥方,則在于想要同時思考“即藥即毒”的吊詭性,不想要等到生了重病(大道廢,六親不和,國家昏亂),再去思考開立特效藥的救治方式(高倡仁義、大舉忠孝、強(qiáng)名圣賢),而是先去預(yù)防性思考如何讓病癥還未演變成病入膏肓之前,那種較自然、較平淡、較少副作用的,也就是“藥性不強(qiáng),毒性稀少”的“上游”療方。而這個“上游”療方的基礎(chǔ)就在于,“大道”還未被“有封有常”地給固定下來(大道未廢),“智慧(人心)”還未被復(fù)雜的機(jī)心欲望給雕刻的支離破碎(智慧未出),“六親”的人倫親密關(guān)系還沒有被比較與競爭給過分增強(qiáng)與壓抑(六親未不和),國家機(jī)器還沒有被過分操控而造成權(quán)力傾軋與爭奪(國家未昏亂)。換言之,《老子》的激進(jìn)療方,乃在于上游的釜底抽薪,而不是下游的抽刀斷水。這不必視為完全否定儒家第一序治標(biāo)的用心良苦,而是嘗試提出第二序治本(治療的再治療)之辯證藥方。

絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復(fù)孝慈;絕巧棄利,盜賊無有。此三者以為文不足。故令有所屬:見素抱樸,少私寡欲。[1]45(《老子》第十九章)

其實(shí)第十八章、第十九章,可以和第三章一起來建構(gòu)出融貫的解讀脈絡(luò)。而將《老子》這幾章加以歸納,我們可以發(fā)現(xiàn)一個共通主題:即對儒家思維的價值系統(tǒng)和救世方式(如仁義圣智、孝慈、忠信等),表達(dá)后設(shè)性或第二序的再反省。牟宗三曾強(qiáng)調(diào)儒、墨、道、法諸家思想,都是針對“周文疲弊”禮崩樂壞的秩序崩解與價值失落而來的回應(yīng)與救治。而在牟宗三看來,儒家最重要的回應(yīng)與拯治之道,就在以“仁”疏導(dǎo)并活化周代禮樂的虛文危機(jī),所謂“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”而孔子“攝禮歸仁”,不但承繼周代文化遺產(chǎn)的傳統(tǒng)形式,更是注入了“仁”的內(nèi)在性價值根源。因此牟宗三對于儒家的回應(yīng)之道給予了最高禮贊:“開辟價值之源,挺立道德主體,莫過于儒?！盵3]62

而《老子》上述諸章句所提及的“仁、義、智、忠、孝、賢、圣”等價值概念和人格典范,便是儒家“開辟價值之源,挺立道德主體”的救世法寶,牟宗三顯然認(rèn)同先秦儒家面對“周文疲弊”所端出的藥方具有普遍性的價值意義。但《老子》卻認(rèn)為儒家端出的尚圣尚賢、尚仁尚義、尚忠尚孝等救世作為,仍然不免“以為文不足,故令有所屬”。簡單地說,這些藥方看來很莊嚴(yán)、很誠懇、很積極、很正向,帶有撥亂反正的用心和力挽狂瀾的使命。但《老子》卻認(rèn)為儒家那些看似深入人心、挖掘道德主體的價值活源,仍然還不是釜底抽薪以治療文明異化的最好藥方(為文不足),還必須進(jìn)行第二序反思“即藥即毒”的吊詭性結(jié)構(gòu),以便提出更激進(jìn)于儒家的辯證藥方?！独献印废胍氐健八幮远拘越诲e相攻”之前的“見素抱樸,少私寡欲”的上游狀態(tài),這也就是第十九章所謂“令有所屬”的用心所在。

《老子》絕非簡單地否定“仁、義、智、忠、孝、賢、圣”,而妄想退回前人文的動物原欲般的存在,更非否定一切價值而鼓勵妄行妄為。否則我們無法理解《老子》為何再三強(qiáng)調(diào),它對儒家價值概念的“除病(不除法)作用”(如“絕圣棄智”“絕仁棄義”“絕巧棄利”),反而可能具有超越“仁、義、圣、智”的功能或效果,例如“民利百倍”“民復(fù)孝慈”“盜賊無有”,等等?？梢?面對周文疲弊的大危機(jī),《老子》不能完全認(rèn)同儒家的藥方(為文不足),乃是因?yàn)樗J(rèn)為自己的“藥中之藥”,更為治本、更加有益。對于這一點(diǎn),牟宗三也曾提出“作用的保存”來描述或定位《老子》的詭辭智慧。言下之意,《老子》并非在“實(shí)有層”否定儒家的仁義圣智等主張,只是想在“作用層”的方面去思考:“如何”把仁義圣智更好地呈現(xiàn)出來。牟宗三這種說法,頗有幾分觸及《老子》“無”的吊詭理趣,但他最終目的卻還是為了推舉儒家(牟先生認(rèn)為儒家同時擁有實(shí)用層和作用層,而道家只有作用層而缺乏實(shí)有層),而且說到底,他認(rèn)為老莊對儒家的批判與反省,還是可以被解消(因?yàn)槿寮乙簿哂小盁o”的智慧),而道家卻由于未在實(shí)有層所有建立,因此無法像儒家那樣“開辟價值之源,挺立道德主體”。如此一來,《老子》所提出的周文藥方便不真具效用,而《老子》對儒家的反省亦不真具意義。牟宗三的觀點(diǎn),屬于典型“以儒觀道”的立場前見,有為了張揚(yáng)儒家而低估道家之嫌(12)牟宗三對道家的“作用保存”之相關(guān)討論,參見氏著《中國哲學(xué)十九講》之第七講《道之“作用的表象”》,第125—154頁。。

《老子》不能全然認(rèn)同儒家尚賢圣、尚仁義的關(guān)鍵原因,正如筆者在解讀第三章時所指出:價值觀念的高舉、財(cái)貨貴物的標(biāo)榜,會誘導(dǎo)人心對“可欲”的增強(qiáng)與聚焦,很難不造成爭名奪利、爭先恐后等后遺癥的演化增生。詭譎地說,在《老子》看來,儒家提出的解藥本身同時就具有毒素成分。這并不是說儒家拯救周文的道德動機(jī)(出發(fā)心)有問題,而是點(diǎn)出儒家施用的解藥本身,會連帶引發(fā)它未能預(yù)期的反效果或后遺癥。首先,這是因?yàn)槿诵牟蝗堑赖氯市?人心還有種種臥虎藏龍而且具有滋長變異的各種可能性。例如當(dāng)儒家宣揚(yáng)它認(rèn)為的正向價值為救世之道的同時,便會與不同的觀點(diǎn)形成是非對立(所謂“以是其所非而非其所是的‘儒墨是非’之爭論現(xiàn)象”)。其次,不合于儒家美善價值規(guī)范的正名系統(tǒng)之言行,容易被視為“不美不善”而遭受拒斥,如《老子》第二章“天下皆知美之為美,斯惡已。皆知善之為善,斯不善已”的善惡對立[1]6。第三,仁義圣賢的高舉與標(biāo)榜,也很容易被濫用和盜取,滋生欺世盜名的偽君子,甚至“竊國者侯”的大政客。另外,仁義忠信等德行也容易墮化為成規(guī)成矩的形式規(guī)范,導(dǎo)致人的情性在回應(yīng)多元差異的感受力時受到干擾與抑制(13)林希逸:“圣知之名出,而后天下之害生,不若絕之棄之,而天下自利。仁義之名出,而后有孝不孝、慈不慈分別之論,不若絕而去之,與道相忘,則人皆歸于孝慈之中,而無所分別也。巧利作而后盜賊起,不若絕而棄之,即所謂不貴難得之貨,使民不為盜也。圣知、仁義、巧利三者,皆世道日趨于文,故有此名。以知道者觀之是文也,反不足以治天下,不若屬民而使之見素抱樸、少私寡欲,而天下自無事矣?！绷窒Ｒ荨兜赖抡娼?jīng)口義》卷1,收入陸國強(qiáng)等編《道藏》第12冊,文物出版社1998年版,第703頁。。由上數(shù)端反思,約略可知《老子》并非只是想以牟宗三所謂“作用的保存”(“無的詭辭智慧”),來促使儒家的仁義圣智等所謂“實(shí)有層”的價值規(guī)范得到最好發(fā)揮,他的這種解釋簡化了《老子》“非藥非毒”的思想激進(jìn)性格。讀者可以先不急著認(rèn)同《老子》的主張,甚至可以對《老子》的主張保留疑惑和探問,先回歸“以《老子》觀《老子》”,這樣才能善察《老子》對儒家的針砭用意。例如孝慈與忠信的道德呼吁,可能正好反映出家庭和國家的失序?qū)嵡?而此時此刻,愈去標(biāo)榜孝慈忠信、仁義圣智的矯治方式,愈有可能演變成“道高一尺,魔高一丈”的觀點(diǎn)沖突和權(quán)力斗爭。這就好像儒家和法家,其人性觀、道德觀、政治觀、權(quán)力觀,雖然有著相當(dāng)大的差異(甚至位于對立兩端),但儒法之間的沖突與斗爭,卻經(jīng)常呈現(xiàn)出“相立又相生”的詭譎局面。這也是政治史上,儒法兩邊經(jīng)常在政治體制的實(shí)際運(yùn)行過程中,扮演好人與壞人總是同臺合演政治劇的詭譎現(xiàn)象。所以就《老子》的激進(jìn)立場來說,仁義圣智從來都未能消滅血淋淋的權(quán)力斗爭,也不會終結(jié)政治權(quán)力的矛盾傾軋,它只是扮演權(quán)力游戲中的天使角色,這個角色看似對立于魔鬼,甚至一心想要終結(jié)魔鬼,但在《老子》看來,它卻可能秘響旁通地助長了魔鬼氣焰,吊詭地促進(jìn)了魔鬼演化。

因此《老子》的激進(jìn)藥方(以藥解藥),在于反諷地?zé)捴瞥隽恕敖馑幹帯?解開藥毒的非藥之藥)。那就是:要?dú)⑺滥Ч淼淖詈梅椒?不是一味朝魔鬼殺去,反而是殺死自以為天使般的自己?；蛘哒f,殺死自己心心念念想要?dú)⑺滥Ч淼奶焓剐?常心)。因?yàn)槟Ч淼牧Φ篮吞焓沟牧Φ?剛好相反相成,一邊太使力,會醞釀另一邊反作用力的增生。因此一味用天使去打擊魔鬼,反而可能造成“道高一尺,魔高一丈”,魔鬼越殺卻越多而且越厲害的詭異邏輯。這就像病毒吸收了藥性,而演化出具有抗藥性的超級病毒那樣。所以《老子》建議,不如“絕圣棄智”“絕仁棄義”“絕巧棄利”,釜底抽薪地解開“魔/道”相斗又相生的糾結(jié)。讓天使與魔鬼“和光同塵”地相互淡泊,而這種“見素抱樸,少私寡欲”的淡泊作用,才能化除兩邊都過分剛強(qiáng)的戲劇張力,由此希望恢復(fù)人們原初互動中的自然情性。此正如《莊子·天地》篇所呼應(yīng)的,人們自然而然的端正、相愛、實(shí)誠、穩(wěn)當(dāng),卻不必在意念上刻意知曉或標(biāo)榜“以為義,以為仁,以為忠,以為信”:“至德之世,不尚賢,不使能;上如標(biāo)枝,民如野鹿;端正而不知以為義,相愛而不知以為仁,實(shí)而不知以為忠,當(dāng)而不知以為信,蠢動而相使,不以為賜。是故行而無跡,事而無傳?！盵2]445

《老子》強(qiáng)調(diào)在互動關(guān)系中恢復(fù)人的自然情性(如“民復(fù)孝慈”等),表面看似有幾分類于牟宗三的“作用保存”,實(shí)則骨子里有所不同。因?yàn)椤独献印返摹懊駨?fù)孝慈”“民利百倍”,并不是在儒家的思考框架中來進(jìn)行,而是跳出其思維框架往更根源的上游去進(jìn)行第二序的治本思考,因此《老子》才會批評儒家“為文不足”,并強(qiáng)調(diào)自己的主張才是“令有所屬”(14)焦竑:“圣智、仁義、巧利三者,繇世道日趨于文,故有此名。自知道者觀之,此文也。文不足以治天下,不若使之屬意乎見素抱樸。見素抱樸,則少私寡欲而天下無事矣。”《老子翼》,第48頁。。正如《莊子·馬蹄》篇所指出的,“文”對“質(zhì)”的析離與破壞,會進(jìn)而產(chǎn)生“析文忘質(zhì)”的后遺癥:“故純樸不殘,孰為犧尊!白玉不毀,孰為珪璋!道德不廢,安取仁義!性情不離,安用禮樂!五色不亂,孰為文采!五聲不廢,孰應(yīng)六律!夫殘樸以為器,工匠之罪也;毀道德以為仁義,圣人之過也。”[2]336而老莊所以敢直指“毀道德以為仁義,圣人之過也”,主要是為了提出“返質(zhì)以救文”“返樸以救器”的藥中之藥(15)關(guān)于道家“返質(zhì)以救文”的想法,可參見拙文《質(zhì)文辯證與倫理重估:〈莊子〉對禮之真意的吊詭反思》,收入《道家的倫理關(guān)懷與養(yǎng)生哲學(xué)》,五南圖書出版股份有限公司2021年版,第219—290頁。。

三、化除前識暴力的上德

上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德。上德無為而無以為;下德為之而有以為。上仁為之而無以為;上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng),則攘臂而扔之。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄,而亂之首。前識者,道之華,而愚之始。是以大丈夫處其厚,不居其薄;處其實(shí),不居其華。故去彼取此。[1]93(《老子》第三十八章)

《老子》將“上德”和“下德”作對照,并透過否定性的“不-德”(不據(jù)德),來辯證彰顯它所要呈現(xiàn)的肯定性表達(dá)“是以有德”。換言之,“是以有德”是透過對“不-德”的除病,或者對“下德”的治療,來呈現(xiàn)其“是以有德”的倫理關(guān)懷?！吧系隆钡奶岢?代表《老子》的倫理關(guān)懷是批判后的辯證肯定,而不是單純的直接肯定。而一般“下德”直接肯定的“不失德”(據(jù)德)模式,行事上斷然表現(xiàn)出“為善去惡”的積極作為(為之),內(nèi)心里又帶著“擇善固執(zhí)”的強(qiáng)度意向性(有以為)。然而《老子》卻批判這種“為之”(外有為)又“有以為”(內(nèi)刻意)的“據(jù)德”狀態(tài),并不是與他人興發(fā)原初倫理關(guān)系的最好方式。在《老子》看來,原初性倫理關(guān)系的“上德”(上善之德)實(shí)現(xiàn)方式,需要對自我的道德裁判(為之)和道德意志(有以為)之“前識”,給予“無為”和“無以為”的“雙無”之轉(zhuǎn)化修養(yǎng)。

第三十八章所謂“前識者,道之華而愚之始”,意指“下德”乃不脫“為之”和“有以為”的“前識”做主,這是一種“以自為前、以自為識、以自為光”的自為之、自以為。而《老子》認(rèn)為“前識”(也可說是“常心”)做主的道德意志優(yōu)越感,在鑿破了原初素樸的倫理關(guān)系之后(道之華),卻反而走向了“忠信之薄而亂之首”的愚昩(愚之始)(16)河上公章句:“不知而言知為前識,此人失道之實(shí),得道之華。言前識之人,愚暗之倡始也?！薄独献拥赖陆?jīng)河上公章句》,第150頁。林希逸:“前識者,多識前言往行也。以多識為智,則非道之實(shí)矣。華者,務(wù)外也。若以此為智,反以自愚,故曰愚之始?！薄兜赖抡娼?jīng)口義》卷3,第710頁。?！独献印返摹扒白R者,道之華而愚之始”,大致相應(yīng)于《齊物論》的“道隱于小成,言隱于榮華”的成心自師[2]63。而“前識”(“常心”或“成心”)正是鑿破渾沌、裁判是非的利刃,從此讓“知白守黑”與“和光同塵”的渾沌上善,變成善惡分明、是非兩端的下德裁判。《齊物論》言:“夫道未始有封,言未始有常,為是而有其畛也,請言其畛:有左,有右,有倫,有義,有分,有辯,有競,有爭,此之謂八德?！盵2]83顯然《莊子》所嘲諷的“八德”(左右,倫義,分辯,競爭),契近于《老子》所批判的“下德”(17)《莊子·齊物論》的“八德”之說,應(yīng)是對“仁、義、禮、廉、勇、忠、信、(孝)”等用法的“反諷”。亦即道德條目在《莊子》看來,反而屬于“道封”“言?！钡漠a(chǎn)物或標(biāo)示。原本“道未始有封,言未始有?！钡臓顟B(tài),屬于《老子》“道德”未失的原初狀態(tài),一旦“道有封”“言有?！?便墮化為“失道”“失德”而后的“仁、義、禮、廉、勇、忠、信、孝”等,具有明確條目性的價值判斷與行為規(guī)范。對于這種定義相對明確、分辯相對清楚的儒式道德倫理,《齊物論》便以反諷口吻指出“八德”的核心本質(zhì)不脫于“有左,有右,有倫,有義,有分,有辯,有競,有爭”。簡言之,這種“有左有右,有倫有義”的規(guī)范秩序,它建立在“有分有辯”的名言分類與區(qū)辨的基礎(chǔ)上,同時也脫不開“有競有爭”的價值競爭與排斥的命運(yùn)。這就像《人間世》對“德”“知”“名”的反諷與反省:“且若亦知夫德之所蕩,而知之所為出乎哉?德蕩乎名,知出乎爭。名也者,相軋也;知也者,爭之器也?！薄肚f子集釋》,第135頁。?！肚f子》提醒我們,不要只看到“有左有右,有倫有義”的秩序規(guī)范,也要留心它所帶來“有分有辯、有競有爭”的“樊然淆亂”之后遺癥,也就是類似《老子》第三十八章所謂“禮者,忠信之薄而亂之首”的后遺癥。

《老子》批判以自為前、以自為識、以自為光的“前識”,稱這種自我篤定與自我優(yōu)越的成見心態(tài),其實(shí)是對于“道”踵飾增華的“余食贅行”,所以才要有返璞歸真的“不自”“去自”的修養(yǎng)工夫。而為了對治“余食贅行”的“前識踵華”,乃有第二十九章的“圣人去甚,去奢,去泰”,也就是將自我的“甚、奢、泰”,轉(zhuǎn)化為“敦、儉、樸”的柔軟平淡(18)林希逸:“甚、奢、泰三者,皆過當(dāng)之名,亦前章余食贅行之意。圣人去之者,無心無累,無為無求也。此章結(jié)得其文又奇,甚、奢、泰三字只是一意,但如此下語,非唯是其鼓舞之筆,亦申言其甚不可之意。”《道德真經(jīng)口義》卷2,第707頁。另外,河上公章句:“甚謂貪淫聲色。奢謂服飾飲食。泰謂宮室臺榭。去此三者,處中和,行無為,則天下自化。”《老子道德經(jīng)河上公章句》,第119頁。。

《莊子·齊物論》所嘲諷的“八德”,除了呼應(yīng)《老子》第三十八章的“下德”,進(jìn)一步說,“八德”或“下德”都涉及了道德之光的暴力,尤其和語言概念的二分切割密切相關(guān)。如《老子》第二章所分析:“天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善已?！?19)王弼注:“美者,人心之所進(jìn)樂也;惡者,人心之所惡疾也。美惡,猶喜怒也;善不善,猶是非也。喜怒同根,是非同門,故不可得偏舉也。此六者皆陳自然不可偏舉之明數(shù)也。”《老子道德經(jīng)注校釋》,第6頁。因?yàn)檎Z言的二元特性,使得人類經(jīng)由命名、分類所建立的道德規(guī)范與倫理尺度,產(chǎn)生出肯認(rèn)價值而排斥非價值的分?jǐn)喱F(xiàn)象(其斷在溝壑)。就像美、善的被高抬,和丑、惡的被賤斥,是同時成立的。有/無、難/易、長/短、高/下,一連串對比概念,都不免于肯定與否定的“相較相成”。換言之,對有價值的追求與無價值的賤斥,屬于“即肯定即否定”的一體兩面。由此很容易造成肯定一邊而犧牲另一邊,如《齊物論》所分析的現(xiàn)象:“其分也,成也;其成也,毀也。”[3]70肯定這一邊(成此一端)、否定那一邊(毀彼一端)的道德裁判,在老莊看來,則屬于“鑿破渾沌”的下德處境。這種肯定部分生命、部分行為,排斥其他生命、其他行為的八德處境,使得原本“凡物無成與毀,復(fù)通為一”的接納差異、欣賞多元,墮化為“有分有辯,有競有爭”的特定追求而賤斥他者。

對于下德或八德的“有分有辯,有競有爭”之倫理成毀現(xiàn)象,《老子》曾針對周文體制的價值體系,提出一連串的批判性觀察,例如第三章“不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂”(20)陸希聲:“夫情所貴尚,則物徇其欲。徇則生偽,偽則生奸。故尚賢則爭奪之心萌,貴貨則盜賊之機(jī)作。夫唯以性正情者,不見貴尚之欲,從事于道而無奸偽之心?！薄兜赖抡娼?jīng)傳》卷1,第4頁。林希逸:“尚,矜也。我以賢為矜尚,則必起天下之爭,禹惟不矜,天下莫與汝?duì)幠?便是此意。我以寶貨為貴,則人必皆有欲得之心,其弊將至于為盜。此二句發(fā)下面可欲之意也。人惟不見其所可欲,則其心自定?！薄兜赖抡娼?jīng)口義》卷1,第698頁。、第十八章“大道廢,有仁義。慧智出,有大偽。六親不和,有孝慈。國家昏亂,有忠臣”(21)林希逸:“大道行,則仁義在其中,仁義之名立,道漸漓矣,故曰大道廢,有仁義。譬如智慧日出,而后天下之詐偽生。六親不和,而后有孝慈之名。國家昏亂之時,而后有忠臣之名?！薄兜赖抡娼?jīng)口義》卷1,第703頁。、第十九章“絕圣去智,民利百倍;絕仁棄義,民復(fù)孝慈;絕巧棄利,盜賊無有。此三者,以為文不足,故令有所屬,見素抱樸,少私寡欲”(22)林希逸:“圣知之名出,而后天下之害生,不若絕之棄之,而天下自利。仁義之名出,而后有孝不孝、慈不慈分別之論,不若絕而去之,與道相忘,則人皆歸于孝慈之中,而無所分別也。巧利作而后盜賊起,不若絕而棄之,即所謂不貴難得之貨,使民不為盜也。圣知、仁義、巧利三者,皆世道日趨于文,故有此名。以知道者觀之是文也,反不足以治天下,不若屬民而使之見素抱樸、少私寡欲,而天下自無事矣?！薄兜赖抡娼?jīng)口義》卷1,第703頁。。除了批判這種“有分有辯,有競有爭”的二元性道德倫理之成毀亂象,《老子》也指出道德優(yōu)位性的一偏之見,容易產(chǎn)生“光之暴力”,因而《老子》的原初倫理要以“襲明”來加以柔和,并走向“和光同塵”的寬容與諒解。此如《老子》第五十六章:“和其光,同其塵。是謂玄同?！?23)陸希聲:“知道者以心而不以辯,談道者以辯而不以心。故大丈夫去彼辯說,取此心悟,塞其嗜欲之端,閉其云為之路,挫俗情之鋒銳,解世故之紛糾,上和光而不皦,下同塵而不昧,是謂微妙玄通,與物大同者也?！薄兜赖抡娼?jīng)傳》卷3,第20—21頁。第四十九章:“圣人無常心,以百姓心為心。善者,吾善之,不善者,吾亦善之,德善。信者,吾信之,不信者,吾亦信之,德信?！?24)陸希聲:“圣人體道無為,物感則應(yīng),應(yīng)其所感,故無常心。然百姓之心常欲安其生而遂其性,圣人常使人人得其所欲,豈非以百姓心為心乎?茍百姓有好善之心,圣人亦應(yīng)之以好善,其本善者,吾因以善輔之。茍有不善之心,吾亦因而善待之,使感吾善,亦化而為善,則天下無不善,百姓皆得所欲之善矣。至于百姓有好信之者,吾亦以此化之,則百姓皆得所欲之信,而天下無不信矣?！薄兜赖抡娼?jīng)傳》卷3,第13頁。

《齊物論》亦有言:“圣人懷之,眾人辯之以相示也。故曰辯也者有不見也。夫大道不稱,大辯不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。道昭而不道,言辯而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。五者園而幾向方矣?！盵2]83《莊子》對“八德”的反諷,意不在取消道德倫理,而是經(jīng)由批判而重返“圓”的包容并蓄(圣人懷之),而不是“方”的沖突對立(辯以示之)。換言之,“圓”具有圓納萬端、圓轉(zhuǎn)無方的包容性與轉(zhuǎn)化性。“方”看似有了更明確的方向性,卻是在對立性、對比性的基礎(chǔ)上,弱化了“和光同塵”的曖昧玄同性格,才產(chǎn)生相對明晰的徼向性?！笆局?現(xiàn)可欲),就是樹立某種行為規(guī)范、突顯某種價值判斷,這種“樹立”與“突顯”的“示”與“辯”,很容易同時產(chǎn)生爭奪性和排斥性的暴力。所以《莊子》強(qiáng)調(diào):過分顯示單一道路的正當(dāng)性,會減損其他方向道路的可能性(道昭而不道)。過分黑白分明而強(qiáng)辯是非,會降低與不同立場的對話能力(言辯而不及)。過分執(zhí)著某種特定行為實(shí)踐才是仁行,會阻塞對于多元事物感同身受的能力(仁常而不成)。認(rèn)定某種標(biāo)準(zhǔn)而清廉自高,也就很難虛懷若谷地接納別人(廉清而不嗛)。以某種血?dú)庑袨閬矶x勇氣,將會變得狹隘而看不到差異情境下所展現(xiàn)的勇氣(勇忮而不成)。

老莊的上德(或者大道、大仁、大廉、大勇),其中的“上”和“大”,不是以“一行一德”而排斥“它行它德”,而是以“道生、德畜”的兼容并蓄,來圓懷容納不拘一格、各有差異的德行。而且為了對治黑白、明暗過于二分對立的“方”德(亦即“裁圓為方”的“偏向倫理”),《老子》乃以“襲明”(25)《老子》第二十七章:“是以圣人常善救人,故無棄人;常善救物,故無棄物。是謂襲明?！薄独献拥赖陆?jīng)注校釋》,第70頁。來批判之,《莊子》則以“葆光”來轉(zhuǎn)化之。“襲明”和“葆光”,都是為了治療“偏向倫理”的光之暴力,改以“知白守黑”“知雄守雌”(26)《老子》第二十八章:“知其雄,守其雌,為天下溪。為天下溪,常德不離,復(fù)歸于嬰兒。知其白,守其黑,為天下式。為天下式,常德不忒,復(fù)歸于無極?！薄独献拥赖陆?jīng)注校釋》,第73頁。的非二分對立的“玄德”態(tài)度,欲將“方德”所排除的其他可能性,納入“圓德”的慈柔圓懷中?！耙u明”“葆光”所隱喻的“玄德”,就是讓“有”的徼向,連通“無”的妙用,正是這種“知有守?zé)o”的“玄德”,不讓一德一行的特殊顯示被固執(zhí)焦定下來。老莊也經(jīng)常將這種“無”的除病治療,運(yùn)用“不”的去蔽作用來表示,故有“上德不德”“大道不稱”“大辯不言”“大仁不仁”“大廉不嗛”“大勇不忮”等一連串“不”的除病治療之表述。但這種“不”并非簡單的“否定”,而是要還原或成全“上德”的“大道”“大仁”“大廉”“大勇”。而“大”之為“大”,在于能將偏執(zhí)于定向的“方德”(偏向倫理),轉(zhuǎn)化為包容而廣納的“圓德”(包容倫理)。

然而“圓德”的包容倫理,若要能被體現(xiàn),則需有類似《老子》“致虛日損”的工夫,或《莊子》“坐忘”“心齋”的喪我還虛的修養(yǎng)?！肚f子》的坐忘、心齋可視為對上德、圓德的再肯定,只是這種肯定必歷經(jīng)一番批判治療、逆轉(zhuǎn)收回的“忘仁義”“忘禮樂”,甚至更深層的“喪我”。呼應(yīng)于《老子》第三十八章,“忘仁義”“忘禮樂”大約相應(yīng)于忘卻外在倫理規(guī)范的“為之”,而“喪我”則相應(yīng)于忘卻內(nèi)在道德意志的“有以為”。也就是說,坐忘更深層的修養(yǎng)工夫涉及自我的封閉內(nèi)核之轉(zhuǎn)化與敞開,如此才能“同于大通”“無好無?！?。而這種“喪我”的主體轉(zhuǎn)化、自我淘空,在心齋的描繪里,則被表達(dá)為:“回之未始得使,實(shí)自回也;得使之也,未始有回也?！币嗉搭伝卦鹊牡赖伦晕抑行母?、重要感“消失”了,從此“實(shí)自回也”逆轉(zhuǎn)為“未始有回”。也只有這種“以自為光”的道德中心性、優(yōu)位性之忘卻與虛心,才能產(chǎn)生出最大的容納空間與最柔軟的回應(yīng)能力,此即“同于大通”“虛懷若谷”,才能產(chǎn)生的無偏好、無常心的上德容量。

四、知白守黑的常德不割

知其雄,守其雌,為天下溪。為天下溪,常德不離,復(fù)歸于嬰兒。知其白,守其黑,為天下式。為天下式,常德不忒,復(fù)歸于無極。知其榮,守其辱,為天下谷。為天下谷,常德乃足,復(fù)歸于樸。樸散則為器,圣人用之,則為官長,故大制不割。[1]73—74(《老子》第二十八章)

第二十八章主要由三個對應(yīng)句子來構(gòu)成,而且意義結(jié)構(gòu)相一致:

知其雄,守其雌,為天下溪。為天下溪,常德不離,復(fù)歸于嬰兒。

知其白,守其黑,為天下式。為天下式,常德不忒,復(fù)歸于無極。

知其榮,守其辱,為天下谷。為天下谷,常德乃足,復(fù)歸于樸。

基本上,這三個句子的意義相契,首先都在描述不落入“雄/雌”“白/黑”“榮/辱”等二元對立的兩端(但可稍為再作細(xì)微區(qū)分,“雄/雌”或涉及性別或動靜的兩端,“白/黑”或涉及“道德”與“非道德”的兩端,“榮/辱”則涉及“聲名”與“非聲名”的兩端(27)焦竑引李息齋語:“雄動而作,雌靜而處。動必歸靜,雄必歸雌,故為天下溪。白者,欲其有知。黑者,欲其無知。有知以無知為貴,知白以守黑為賢,故為天下式。榮者我加于人,辱者人加于我。我加于人而人能受則其益在人,人加于我而我能受則其益在我,故為天下谷?！薄独献右怼肪?,第63頁。)。其次,超越“價值”與“非價值”的兩端對立方式,乃在于回到“為天下溪”“為天下式”“為天下谷”的會聚之地。尤其“溪”“谷”更是表達(dá)道的負(fù)抱、容納意象,如第三十二章“譬道之在天下,猶川谷之與江?！?、第四十一章“上德若谷”、第六十六章“江海所以能為百谷王者,以其善下之,故能為百谷王”。顯然“溪”“谷”的處下、容納、不爭,經(jīng)常被《老子》用來譬喻柔軟包容的上德、廣德、常德(28)《老子》經(jīng)常交互使用“上德”“廣德”“常德”“玄德”等概念,來對照善惡對分的“下德”?；旧?它們都意味著超越二元對立的另類德行模式。這是因?yàn)槔锨f的“道”不固定、不占據(jù)某特定之道,因此其“德(上德不德)”也具有了包容差異的廣納特性。。

也唯有處卑、就下、不爭、廣納的“常德”性情,能做到“知雄守雌”“知白守黑”“知榮守辱”:既能知道“價值”(有用)如何被焦點(diǎn)化地突顯出來,也能守護(hù)未被焦點(diǎn)化而隱沒在“無-價值”(無-用)的廣大場域。亦即“溪谷”的“中央”之地、“渾沌”之玄德(常德、上德、廣德),能夠促使原本對立的兩極(“雄與雌”“動與靜”“白與黑”“榮與辱”),重新遇合于“溪谷”(無極)之地,展開“知有用,守?zé)o用”的相知相守之兩行共生、平等對話(29)至于“為天下式”的“式”,除具有法式的模范意義外,它可能具有早先“式盤”所象征的“中心與四方”“天圓與地方”“中心與兩行”的統(tǒng)合意味:它的天圓地方形象,圓的中心有一空洞,可懸掛而圓轉(zhuǎn)不息,象征天行運(yùn)動的周行不殆。放在本文的脈絡(luò)乃涉及“負(fù)陰抱陽”的“沖和”意義,“式(盤)”的具象本身,也帶有“雄雌負(fù)抱而不二”“黑白負(fù)抱而不二”的意味。有關(guān)“式盤”的考辨,可參看李零《中國方術(shù)考》(修訂本)第二章,東方出版社2000年版,第89—174頁。式盤的樣式與說明,也可參考Sarah Allan, “The Great One, Water, and the Laozi: New Light from Guodian,” T’oung Pao 89 Fasc. 4/5(2003): 246—253.?！肚f子·應(yīng)帝王》的“中央”之地,呼應(yīng)于《老子》的“溪谷”之地,都具有“中而空”“中而下”的虛位、謙下之意涵(30)據(jù)任博克的觀點(diǎn),第二十八章的“溪、谷、式”三項(xiàng),都具有處“虛、下、中”的特性:“三者合起來則有共同意思:虛而處中心位置或下方位置,無為而萬物自然歸的象征。因?yàn)樗兄虚g轉(zhuǎn)的歸向也在其中。所以此章等于說:如果能夠知道被肯定為有價值的事物都在那兒,而不拋棄被否定為無價值的事物,就會變成無為而萬物自然歸的那個中心。”參見任博克、賴錫三《〈老子〉:“正言若反”“不笑不足為道”的“吊詭·反諷”之道》,《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2022年第1期,第4頁。此文已收入賴錫三主編《老莊思想與共生哲學(xué)》,五南圖書出版股份有限公司2023年版,第106頁。。而“渾沌”之善,則呼應(yīng)于“知雄守雌”“知白守黑”“知榮守辱”的“常德”之善。而復(fù)歸“嬰兒”(雄雌未對立),復(fù)歸“無極”(陰陽無住兩極),復(fù)歸“素樸”(原木未裁割),其中的嬰兒、無極、素樸,這三者在《老子》和《莊子》的思想脈絡(luò)下,都具有“即有即無”“渾而為一”的二邊交織而“中道不偏”的特質(zhì),可見《老子》的所謂“常德”具有調(diào)中而不偏的玄同意味。例如成玄英對《莊子·應(yīng)帝王》“渾沌”中央帝的注解,便很能保握這種“即無即有”“非有非無”的調(diào)中特質(zhì):“南海是顯明之方,故以儵為有。北海是幽暗之域,故以忽為無。中央既非北非南,故以渾沌為非無非有者也。有無二心,會于非無非有之境,和二偏之心執(zhí)為一中之志,故云待之甚善也?！盵2]309—310

因此第二十八章要提醒我們“樸散則為器”,并總結(jié)在“大制不割”(31)王弼注:“大制者,以天下之心為心,故無割也?！薄独献拥赖陆?jīng)注校釋》,第75頁。?！皹闵ⅰ币馕吨纫惑w流通、多元交流的渾沌、抱樸狀態(tài),現(xiàn)在被割裂成為價值和非價值的對立兩邊,使得原先的渾樸被支離破碎了,而“常德”也就被破壞了。原本可為天下范式(式)的“常德乃足”(32)焦竑引王純甫語:“此圣人所以必守其雌,守其黑,守其辱也。圣人守此,而天下之母在我矣,其子焉往?所以為溪為谷為式,而天下歸之者正以此真常之德未之離焉耳?！薄独献右怼?卷3,第64頁。,現(xiàn)在被“樸散為器”(33)王弼注:“樸,真也。真散則百行出,殊類生,若器也。”《老子王弼注》,第25頁。的特定框架與硬性規(guī)范給取代了。因此《老子》要提醒我們,唯有重新“復(fù)歸于樸”而善用“大制不割”的圣者,才能成為好官長。因?yàn)楹玫膶?dǎo)引者要能實(shí)踐“知雄守雌”“知白守黑”“知榮守辱”的“常德”包容之道,而不是讓百姓掉入“各得一偏”卻“不能相通”的定用之器。

對于“不割”“抱樸”等狀態(tài),除了呼應(yīng)溪谷的中空、處下的容納特性,《老子》還運(yùn)用了嬰兒“專氣致柔”的身心狀態(tài)來比擬(“嬰兒”是雄性與雌性氣質(zhì),尚未單向定型化的原初可能性);也用了陰陽流轉(zhuǎn)而兩行無礙的無極來比擬(“無極”是“無偏于陽極亦無滯于陰極”的兩行可能性);還用了樹木尚未被制成特定器具前的原樸可能性來比擬(一旦鑿成特定器物,可能性就被固定的現(xiàn)成性給代換了)?？傊?“樸”乃處于曖昧兩可、渾然為一的可能性,一旦進(jìn)入“樸散為器”的割裂狀態(tài),人們就很難不掉入“雄/雌”“白/黑”“榮/辱”的有封、有常,并且由此產(chǎn)生“此亦一是非,彼亦一是非”的對立斗爭。所以好的帶領(lǐng)者(官長),要能善于守護(hù)“知雄守雌”“知白守黑”“知榮守辱”的“常德”“不割”之道。值得提醒的是,“不割”只是不決裂為絕對分離的兩邊(“于二而無二”),而不是全然無用的“純粹同一”。亦即官長作為人類文明的守護(hù)者,不可能不適度“用器”而走向一定程度的“樸散”,但也要“知有守?zé)o”“知器守道”,才不會掉入“用器忘樸”的一邊之見。當(dāng)然,《老子》的還樸之道,也不是簡單地回歸“純?nèi)粺o用之樸”的另一邊見。而是“知其器守其樸”的“即器即樸”之兩行相即、中道調(diào)節(jié)。

總結(jié)地說,《老子》第二十八章明白告訴了我們,“知雄守雌,知白守黑,知榮守辱”下的所謂“返樸歸真”,絕不在于退回全然“無名、無分、無欲”(絕對名詞狀態(tài)),而是要在“名、分、欲”(有之徼)的不可逃離之認(rèn)取活動中,不斷進(jìn)行“無-名、無-分、無-欲”(無之妙)的調(diào)節(jié)轉(zhuǎn)化之守護(hù)運(yùn)動,以促使“價值的焦點(diǎn)作用”(知雄、知白、知榮)和“非價值的敞開作用”(守雌、守黑、守辱),進(jìn)行“即有即無”(知有用守?zé)o用)的兩行調(diào)中運(yùn)動。由此可見,返璞歸真之中道諦,既不能停在“純割”一邊之極端,也不能停在“純樸”一邊之極端,而是同時保有“否定兩邊”(非割非樸)又“肯定兩邊”(即割即樸)的中道創(chuàng)造性。以上這種思維方式,任博克曾經(jīng)透過“垃圾”的深刻隱喻(雌、辱、下、嬰兒等無用隱喻),把《老子》對“價值”和“非價值”的“非形上學(xué)式”“非二元論式”的“遍中論”思維給闡明得十分精彩(34)“你挖出那個器物的時候,同時一劃就有兩段,一段是肯定有價值的,就是器,你不要的那一部分就變成廢物,就是垃圾。但是你創(chuàng)造價值之物的時候,同時在創(chuàng)造垃圾,一挖出一個善,就破壞原來非善非惡的樸,而同時產(chǎn)生了惡。”換言之,建立一套特定價值體系,它所付出的犧牲代價或后遺癥,遠(yuǎn)比我們想象的多。參見任博克、賴錫三《〈老子〉:“正言若反”“不笑不足為道”的“吊詭·反諷”之道》,《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2022年第1期,第4頁。此文已收入賴錫三主編《老莊思想與共生哲學(xué)》,五南圖書出版股份有限公司2023年版,第107—108頁。。

五、不棄人不棄物的廣德襲明

善行無轍跡,善言無瑕謫;善數(shù)不用籌策;善閉無關(guān)楗而不可開,善結(jié)無繩約而不可解。是以圣人常善救人,故無棄人;常善救物,故無棄物。是謂襲明。故善人者,不善人之師;不善人者,善人之資。不貴其師,不愛其資,雖智大迷,是謂要妙。[1]70—71(《老子》第二十七章)

第二十七章雖使用一連串“善”字,如“善行”“善言”“善數(shù)”“善閉”“善結(jié)”“善救人”“善救物”,但從具體內(nèi)容看來,顯然具有不同凡響的吊詭性質(zhì)。尤其從一連串“善”字底下的“否定性修辭”,亦即一連串動詞化的“無”來觀察:“無-轍跡”“無-瑕謫”“無-關(guān)楗”“無-繩約”“不用-籌策”,顯然《老子》的“善”,不同于一般正面指涉的“善”,反而是要經(jīng)過“無”的去執(zhí)去固的除病作用,才能調(diào)適上達(dá)于“不病之善”。從《老子》看來,一般意義的“善”只是透過與“不善”的對立來突顯自己,例如第二章:“天下皆知美之為美,斯惡已。皆知善之為善,斯不善已?！钡沁@種“善/惡”嚴(yán)然分明的“邊見之善(或偏見之善)”,也很容易留下后遺癥:一者容易產(chǎn)生自我確信的道德固執(zhí),二者容易產(chǎn)生賤斥他人的道德暴力。換言之,一般意義的“善”,可能會帶來擇善固執(zhí)的不柔軟、不寬容。所以第二十七章一連串的“去病之善”(才可謂“上善若水”的“上善”),正想透過“無-轍跡”“無-瑕謫”“無-籌策”“無-關(guān)楗”“無-繩約”的“無”之除病或解蔽作用,來柔化一般善行容易產(chǎn)生的固執(zhí)與對立,調(diào)節(jié)轉(zhuǎn)化出“無棄人,無棄物”的柔軟之德、寬容之善。

第二十七章的“善”,若用第三十八章“上德無為而無以為,下德為之而有以為”來呼應(yīng)解讀,乃屬“上德”之善,而非“下德”之善?！跋碌隆钡摹吧啤?處于善與惡對抗的一偏之善,它只能位于蹺蹺板兩端對立的其中一極。但第二十七章的“善救人”“善救物”的“(上)善”,并非取一端、棄一端的“下德”模式,而是“無棄人”“無棄物”的廣大包容之“上德”(或廣德)模式。這種能讓兩端和解、兩行相化的“上德”之善,第二十七章又將其稱為“襲明”。何謂“襲明”?“襲”,具有含藏收斂、因循調(diào)節(jié)意味。也因?yàn)槟芎夭⒐?jié)制自是自見的“明”,所以才能因循對方的脈絡(luò)而“和光同塵”。透過“襲明”,才能“知白守黑”,才能夠兩行對話而調(diào)節(jié)極端,以防止掉入單邊的道德裁判。簡單說,“襲明”是為了轉(zhuǎn)化同一性視域的光之暴力,讓不同視域所帶出來的差異性明暗光譜,具有“黑白相守”“光塵和同”的交互對話性和廣德包容性。

若以莊來解老,《莊子·應(yīng)帝王》的“渾沌之善”,約可呼應(yīng)《老子》第二十七章的“上德之善”:“南海之帝為儵,北海之帝為忽,中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地,渾沌待之甚善。儵與忽謀報(bào)渾沌之德,曰:‘人皆有七竅,以視聽食息,此獨(dú)無有,嘗試鑿之?！砧徱桓[,七日而渾沌死。”[2]309

中央之帝渾沌,對比于南帝之儵與北帝之忽,象征不落“南北兩端”“是非兩邊”“善惡兩極”,而是位于“和光同塵”“知白守黑”的“中央”之地,也因此中央帝才能促使“自是非他”的南北兩帝,重新遇合于渾沌之地而進(jìn)行“兩行”交流。在這則寓言中,“渾沌待之甚善”的“善”和南北兩帝的謀報(bào)之“善”,兩善的性質(zhì)相當(dāng)不同。中央渾沌的“善”,正可謂“無棄人”“無棄物”的包容差異之上善(上德之善);而南北兩帝的謀報(bào)之善,卻是回到“自我觀之”的一端之善(下德之善)。而當(dāng)故事總結(jié)在:渾沌的“上德之善”,被南北兩帝的“下德之善”給取代了(給謀殺了),也就暗示著“下德為之而有以為”取代了“上德無為而無以為”。

如此看來,第二十七章的一連串“善”之修辭,其實(shí)是要呼吁我們重新回歸“襲明之善”“上德之善”“渾沌之善”。只有這種經(jīng)過“無”的去固去執(zhí)之除病作用,才能轉(zhuǎn)化“兩極對立”而重新打開“兩行交換”。正是這種化“兩極”為“兩行”的吊詭修養(yǎng),讓第二十七章對“上德之善”的描述充滿了詭辭意味。如何說呢?一般的善行不只會留下善跡,甚至想留下善跡來作為被傳揚(yáng)歌頌的典范。但《老子》主張的善行卻是“無-轍跡”,就像《莊子·人間世》的“以無翼飛者”,它像春風(fēng)化雨而潤物無聲,難以稱揚(yáng)也難被仿效,不得而榮也不得而辱(35)成玄英:“以無行為行,行無行相。故云善行。妙契所修,境智冥會,故無轍跡之可見也。”強(qiáng)思齊《道德真經(jīng)玄德纂疏》卷7,收入《道藏》第13冊,文物出版社1998年版,第421頁。。由于吊詭智慧不讓自己停住在一偏之見,因此無法輕易使用社會俗眾的善惡體系、榮辱標(biāo)簽,來簡單地將其定位、固定、追蹤、計(jì)算。

我們或許可以嘗試模仿第三十八章“上德不德,是以有德”的吊詭表達(dá),將第二十七章表達(dá)為:善行無行(善行不固行)是以“無-轍跡”;善言無言(善言不定言)是以“無-瑕謫”;善閉無關(guān)(善閉不封閉)是以“不可開”;善結(jié)無結(jié)(善結(jié)不打結(jié))是以“不可解”(36)王弼注:“順自然而行,不造不始,故物得至而無轍跡也。順物之性,不別不析,故無瑕謫可得其門也。因物之?dāng)?shù),不假形也。因物自然,不設(shè)不施,故不用關(guān)楗繩約而不可開解也。此五者皆言不造不施,因物之性,不以形制物也?！薄独献拥赖陆?jīng)注校釋》,第70—71頁。焦竑引呂吉甫語:“車行則有轍,徒行則有跡,則行固不能無轍跡者也。知行之所以行,則行出于不行,故曰善行無轍跡。知者不言,言者不知,則言固不能無瑕謫者也。知言之所以言,則言出于不言,故曰善言無瑕謫。一與言為二,二與一為三,自此以往巧歷不能算,唯得一而忘言者為能致數(shù),致數(shù)則其計(jì)不可窮矣。故曰善計(jì)不用籌算。天門無有,辟闔在我,我則不辟,誰能開之?故曰善閉無關(guān)楗,而不可開。天下有常然者,約束不以纆索,因其常然而結(jié)之,故曰善結(jié)無繩約而不可解。故行而不以此,則行不能無轍跡;言而不以此,則言不能無瑕謫。計(jì)也閉也結(jié)也而不以此,則雖用籌筭而亂,雖有關(guān)楗而開,雖有繩約而解,所存于己者不能無敝,何暇人物之救哉?”《老子翼》,第68頁。。這樣的詭辭表達(dá),看似曖昧難解,其實(shí)它只是運(yùn)用“無”和“不”的除病作用,去極端化、去偏執(zhí)化,以便保持“流動不居”“變化莫測”的無住狀態(tài)。換言之,吊詭之所以吊詭,正因?yàn)樗趦啥酥g而不住兩端(本書謂之“調(diào)中之道”),并且能不斷促成兩端調(diào)中地進(jìn)行兩行對話(37)《老子》的上述觀點(diǎn)和表達(dá),約可相應(yīng)于《莊子·德充符》的觀點(diǎn):“故圣人有所游,而知為孽,約為膠,德為接,工為商。圣人不謀,惡用知?不斲,惡用膠?無喪,惡用德?不貨,惡用商?”《莊子集釋》,第217頁。筆者將其譯解如下:圣人處于“化而不固”的游化狀態(tài)(圣人有所游)。“知巧”經(jīng)常異化成是非爭端的折磨,“誓約”經(jīng)常墮化成脫開不了的黏膠,“德目”經(jīng)常變成社交應(yīng)酬的工具,“手藝”經(jīng)常淪為販?zhǔn)圩晕业纳唐?而知為孽,約為膠,德為接,工為商)。由于圣人不先謀略,所以不必依賴成心知見(圣人不謀,惡用知);不先砍傷破壞,所以不必事后黏合縫補(bǔ)(不斲,惡用膠);不去斲傷他人,所以就不必再用德澤去做額外的彌補(bǔ)(無喪,惡用德);不把人我關(guān)系當(dāng)成利益工具,所以就不必去做商業(yè)利益的計(jì)量(不貨,惡用商)。。

也由于具備“無棄人,無棄物”的“襲明”態(tài)度,它才可能讓“善人”與“不善人”,從兩極互斥的對立斗爭,轉(zhuǎn)化為“和光同塵”的兩行對話,甚至變成“相師”又“相資”的互助互化。所以第二十七章總結(jié)在“善與不善”的“相師”又“互資”的共榮景觀:“善人者,不善人之師。不善人者,善人之資。”所謂的“善人”與“不善人”,如果能暫時松開固定化的標(biāo)簽,轉(zhuǎn)從故事化的脈絡(luò)去嘗試同情理解,那么他們便可能具有互照功能,可以成為提醒彼此的好教材,甚至成為雙向?qū)W習(xí)、雙向轉(zhuǎn)化的共生資產(chǎn)。正是這種“善/不善”的“相師相資”,才真正顯現(xiàn)了兩行共生的玄同妙義(是謂要妙)。然而一旦只是一味地自是非他,一味地固執(zhí)一邊之見,那么我們將舍棄“相師互資”的大好學(xué)習(xí)機(jī)會(不貴其師),也遺忘了雙向轉(zhuǎn)化的共生資產(chǎn)(不愛其資)。然而這種持一偏之見卻自以為是的小聰明(雖智),其實(shí)也是困在自我成心的大迷宮而走出不來(大迷)(38)關(guān)于此章的解讀,也可以從政治哲學(xué)的隱喻角度來詮釋,而把轍跡、瑕謫、關(guān)楗等視為政令聲教的過度規(guī)范,從而產(chǎn)生秩序體系管控下的棄人棄物之后遺癥,而《老子》的“無轍跡、無瑕謫、無關(guān)楗”等批判反省,則是為了思考更根源的療愈之道:“對《老子》來說,善救人者有一個很重要的脈絡(luò):無人需救。善救物者,無物待救,這是《老子》對于所謂救人、救物背后脈絡(luò)的反省前提。當(dāng)這個社會不再去制造‘什么人該救?什么人不該救?’時,是否它就是一個讓人可以自化自生的、完善周延的政治前提呢?”這種詮釋觀點(diǎn)和本文相通,但更強(qiáng)調(diào)它的政治性解讀。參見林明照、陳赟、賴錫三《〈老子〉:“無棄人,無棄物”的“和光同塵”之道》,《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2022年第1期,第22頁。此文已收入賴錫三主編《老莊思想與共生哲學(xué)》,五南圖書出版股份有限公司2023年版,第154頁。。

圣人無常心,以百姓心為心。善者,吾善之;不善者,吾亦善之;德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之;德信。圣人在天下,歙歙為天下渾其心,百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。[1]129(《老子》第四十九章)

道家的圣人,不從“自見、自是、自明、自矜”的自我角度和固常之心,來面對他人。正好相反,道家的圣人轉(zhuǎn)從“不自見、不自是、不自明、不自矜”的“無-自我”和“無-常心”,柔軟地回應(yīng)他人與世界。以《莊子》的概念來呼應(yīng),一旦變成“常心”,就表示“心”被堵塞為“有蓬之心”,固著而成了“成心”(成見之心)。而《莊子》的“心齋”工夫,便在逆轉(zhuǎn)“成心”返回“虛心”,這樣才能“虛而待物”地讓一切差異性存在,獲得被納受的最大空間(“虛室生白,吉祥止止”[2]150)。大體說來,《老子》的“常心”與“無-常心”,相應(yīng)于《莊子》的“成心”與“虛心”。而老莊圣人希望轉(zhuǎn)化“以我觀之”的成心之見,松解“常心”的一偏之見與一端之執(zhí),以百姓的思考為思考、以百姓的需要為需要,這樣才能容納百姓的差異角度和多元意見(以百姓心為心)(39)河上公章句:“圣人重改更,貴因循,若自無心?！薄独献拥赖陆?jīng)河上公章句》,第188頁。朱謙之:“各本‘無’下均有‘?！?敦煌本、顧歡本無。……圣人不私心自用,唯以百姓之心為心而已?！敝熘t之釋、任繼愈譯《老子釋證》,里仁書局1985年版,第194頁。?！盁o-常心”的圣人,不高高樹立自以為是的美善標(biāo)準(zhǔn),不硬用善惡二元的價值體系來框限并裁判百姓。由于不輕易黏貼“善”與“不善”的價值標(biāo)簽,所以更能夠聆聽差異的眾多聲音(善者,不善者,皆能善之),也更能夠廣泛接納多元的不同故事(信者,不信者,皆能信之)(40)《老子》這種和光同塵、知白守黑的觀點(diǎn),顯然不同于孔子“善者好之,不善者惡之”的觀點(diǎn):“子貢問曰:‘鄉(xiāng)人皆好之,何如?’子曰:‘未可也?！l(xiāng)人皆惡之,何如?’子曰:‘未可也。不如鄉(xiāng)人之善者好之,其不善者惡之?！眲氶?、高流水點(diǎn)校《論語正義》卷十六《子路第十三》,中華書局1990年版,第546頁。換言之,孔子認(rèn)為,君子對“好之”與“惡之”的價值標(biāo)準(zhǔn)是不宜含混模糊的。。

一般人視為善惡對立的同一性價值標(biāo)準(zhǔn)范式,如今被轉(zhuǎn)化為立場差異的價值多元之共生對話。對此,四十九章稱呼這種非二元對立、非道德裁判為“上德之善”(德善)與“上德之信”(德信)。這也呼應(yīng)了第三十八章的“上德不德,是以有德。下德不失德,是以無德”。關(guān)鍵在于,“上德”不固執(zhí)(無常心)于自以為是、自以為對的道德標(biāo)準(zhǔn),因此才能如“上善若水”般“善利萬物而不爭”。而“下德”太固執(zhí)(有常心)于自是自見的道德框架,自以為能決斷價值的主流方向,結(jié)果造成與萬物爭善,反而難以避免道德裁判的光之暴力?！独献印返摹暗律啤?真正“得善”)與“德信”(真正“得信”),提供了“和光同塵”“知白守黑”的廣德包容力道,它讓不同立場與脈絡(luò)的百姓們,可以找到自然自在的生長空間(41)有些版本作“德善”與“德信”,但有些版本也作“得善”與“得信”,即“德”與“得”相互假借。焦竑引蘇轍語:“無善不善,皆善之,無信不信,皆信之。善不善在彼,吾之所以善之者未嘗渝也。可謂德善矣。信不信在彼,而吾之所以信之者未嘗變也?？芍^德信矣。不然,善善而棄不善,信信而棄不信,豈所謂常善救人,故無棄人哉?”《老子翼》,第121頁。焦竑引呂吉甫語:“猶之鑒也,無常形,以所應(yīng)之形為形而已。圣人之視己心也如此,則其視百姓心亦若是而已,則善不善,信不信亦何常之有哉?故善者吾善之,不善者吾亦善之。知其心之善不善無常,而以德善之故也。信者吾信之,不信者吾亦信之,知其心之信不信亦無常,而以德信之故也。”《老子翼》,第122頁。。因此圣人回應(yīng)世界或治理百姓的方式,必先將自己“有為有欲”的成心、常心,給予逆轉(zhuǎn)收回(歙歙焉),回歸于無作無欲的素樸之心(渾其心)(42)王弼注:“若乃多其法網(wǎng),煩其刑罰,塞其徑路,攻其幽宅,則萬物失其自然,百姓喪其手足,鳥亂于上,魚亂于下。是以圣人之于天下歙歙焉,心無所主也,為天下渾心焉,意無所適莫也。無所察焉,百姓何避,無所求焉,百姓何應(yīng),無避無應(yīng),則莫不用其情矣?！薄独献拥赖陆?jīng)注校釋》,第130頁。焦竑引蘇轍語:“天下善惡信偽,方各自是以相非相賊,不知所定。圣人憂之,故惵惵為天下渾其心,無善惡,無信偽,皆以一待之?！薄独献右怼?第121頁。。如此無為而“不見可欲”的素樸情境,也讓百姓的耳聰目明和機(jī)心機(jī)伶適可而止(不“注其耳目”)(43)河上公注:“注,用也。”陳鼓應(yīng)指出:“指百姓競相用智,即王弼所注的:‘各用聰明。’”陳鼓應(yīng)《老子今注今譯及評介》,臺灣商務(wù)印書館1991年版,第171頁。焦竑引蘇轍語:“彼方注其耳目,以觀圣人之予奪,而吾一以嬰兒遇之,于善無所喜,于惡無所嫉。夫是以善者不矜,惡者不慍,釋然皆化,而天下始定矣?！薄独献右怼?第122頁。,自然回歸“為腹不為目”的素樸天真。

六、不主不宰的玄德上善

道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之:長之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)生、覆之。生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。[1]136—137(《老子》第五十一章)

“道”雖然生畜、長育、亭毒(成熟)(44)高亨:“亭,當(dāng)讀為成。毒,當(dāng)讀為熟。皆音同通用?！备吆唷独献诱b》,臺灣開明書店1987版,第109頁。另外,河上公本,亦作“成之熟之”。、守護(hù)萬物,卻又“生而不有,為而不恃,長而不宰”:一方面,“莫宰其命”地化除自恃心態(tài);另一方面,“常任自然”地信任萬物各隨環(huán)境形勢去展現(xiàn)自身?！暗馈睂Υf物的“玄德”方式,呈現(xiàn)出尊重、信任、放開的“無為”與“無以為”(45)王弼注:“有德而不知其主也,出乎幽冥,是以謂之玄德也?！薄独献油蹂鲎ⅰ?收入《老子四種》,第44頁。河上公章句:“道之所行恩德,玄暗不可得見?！薄独献拥赖陆?jīng)河上公章句》,第197頁。林希逸:“然造物不有之以為有,不恃之以為功,雖為之長,而無主宰之心,此所以為玄妙之德。玄德,即造化也?！薄兜赖抡娼?jīng)口義》卷3,第715頁。。而在《老子》看來,這才真正能呼應(yīng)于道的宏大無私、闊然容納,如第三十四章所謂:“大道泛兮,其可左右。萬物恃之而生而不辭,功成不名有,衣養(yǎng)萬物而不為主……萬物歸焉而不為主。以其終不自為大,故能成其大?！盵1]85—86

“玄德”是去自我、去中心、去偏私、去宰制的修養(yǎng)。正是玄德這種“莫之命而常自然”的“泰然任之”,讓萬物(含百姓)擁有千姿百態(tài)的差異之美,讓萬物自然而然地自發(fā)生長去多元發(fā)揮。如第三十七章:“道常無為而無不為,侯王若能守之,萬物將自化?！盵1]90—91(46)林希逸:“無為無不為,自然而然也。侯王若能守此無為之道,則不求化萬物,而萬物自化矣?！薄兜赖抡娼?jīng)口義》卷2,第709頁。如第三十二章:“道常無名,樸雖小,天下莫能臣也。侯王若能守之,萬物將自賓?！盵1]81也就是說,道與萬物最理想的狀態(tài)乃是道無為讓開而萬物自賓自化。也可說,道的莫宰莫命之“無為”玄德,最能“無不為”地任讓萬物自然而然的生生景觀?？梢?玄德的精神在于讓萬物生機(jī)盎然地實(shí)現(xiàn)自身,而不是將世間萬物收攝于統(tǒng)一之道而只為彰顯道之權(quán)柄。事實(shí)上,《老子》的玄德不是為了榮耀道的主宰性,而是為了榮耀萬物的自發(fā)性。尤其只有在解構(gòu)道的主宰性與控制性之后,反而才能讓萬物繽紛多彩地自賓自化。而人(侯王)最為可貴的“上德”倫理態(tài)度,宜效法大道玄德的“無為而無不為”,并將這種包容差異、欣賞多元的玄德倫理,運(yùn)用到人與人之間的互動關(guān)系中,如此而能成就第五十七章所呼吁的:“我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自樸。”[1]150

另外,第十章最后也總結(jié)在:“生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德?！睂Υ?王弼注得精彩:“不塞其原,則物自生,何功之有?不禁其性,則物自濟(jì),何為之恃?物自長足,不吾宰成,有德無主,非玄而何?凡言玄德,皆有德而不知其主,出乎幽冥?！盵1]24經(jīng)過一連串“抱一”“致柔”“滌除”“無知”“為雌”“無為”等自我轉(zhuǎn)化后,人才終于將自是、自見、自明、自伐、自有功等有心有為的甚深習(xí)性,給予“泰然任之”地松解開來。而王弼的“不塞其原”“不禁其性”“不吾宰成”,特別能對愛之適足以害之的“以愛之名”之“宰成”,給予批判轉(zhuǎn)化,以使“物自生”“物自長成”的“玄德”漸自浮顯。“玄德”者,“和光同塵”之玄同之德也。以其無偏愛,故能成其大愛;以其不私仁,故能成其大仁。玄德者,乃可呈現(xiàn)出“大愛不愛”“大仁不仁”“上德不德”的廣大包容與寬宥之德。

大道泛兮,其可左右。萬物恃之而生而不辭,功成不名有。衣養(yǎng)萬物而不為主,常無欲,可名于小;萬物歸焉,而不為主,可名為大。以其終不自為大,故能成其大。[1]85—86(《老子》第三十四章)

“大道泛兮,其可左右”,是用“水”來喻道,尤其運(yùn)用流水無心無意、不分左右地開闊于四方而流敞滋潤,來比擬“大道”無作無意、不偏左右,卻能讓萬物無所分別地在大道遍泛、四方流溢中,獲得最大的適性自長(47)王弼注:“言道泛濫,無所不適,可左右上下周旋而用,則無所不至也?！薄独献拥赖陆?jīng)注校釋》,第86頁。河上公章句:“言道泛泛,若浮若沉,若有若無,視之不見,說之難殊。道可左可右,無所不宜。”《老子道德經(jīng)河上公章句》,第136頁。。大道“生而不辭”“功成不有”,其謙卑而無言,從不夸大宣稱“榮耀歸于我”。《老子》這種“衣養(yǎng)萬物不為主”的表述(48)王弼注:“萬物皆由道而生,既生而不知所由,故天下常無欲之時,萬物各得其所?！薄独献拥赖陆?jīng)注校釋》,第85頁。蔣錫昌引成疏:“衣披者,覆育也……言道蓋覆萬物而不為其主也。”《老子校詁》,第227頁。,相當(dāng)不同于榮耀歸于耶和華、歸于主耶穌的說法(49)王淮:“道創(chuàng)生萬物,但卻不自以為先天超越;愛(衣)養(yǎng)萬物,但卻不對萬物支配主宰,此與西方上帝之先天超越,對萬物可任意支配主宰如舊約中所述者,精神迥然不同?！薄独献犹搅x》,第137—138頁。?！独献印返摹按蟮馈毕袷菬o名英雄,它“無名”“無欲”“不為主”,它放開有心有意、有作有為,任讓萬物自賓自化、自我做主?？梢哉f,這是把榮耀歸給萬物,而不是歸于自己。這也呼應(yīng)于第五十一章的“玄德”:“生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德?！薄独献印窂摹叭朔ǖ?、地法天、天法道、道法自然”的自然無為,體會人宜效法天地自然之道的玄德,并將其實(shí)現(xiàn)在人的政治倫理、生命倫理中,將“為之而有以為”的“下德”,轉(zhuǎn)化成“無為而無以為”的“上德”(50)《老子》第三十八章:“上德不德,是以有德。下德不失德,是以無德。上德無為而無以為,下德為之而有以為?！薄独献拥赖陆?jīng)注校釋》,第93頁。另參見筆者對第三十八章之疏解。。

以“道法自然”來說,道之所以“大”,不是它高高在上地突顯出主宰性,相反地,是在于它無作無為地“泰然任之”,讓出天高地闊的最大空間,讓萬物去自生自長。吊詭地說,道之“大”在于不自以為大、不自居為大。由于“不主宰”“不偏愛”,任讓萬物去自發(fā)生長、適性發(fā)揮,“道”才真正實(shí)現(xiàn)了既“可名于小(無為)”又“可名為大(無不為)”的吊詭性。為何用“小”來描述“道”呢?這是因?yàn)榈离m“衣養(yǎng)萬物”,卻“常無欲”“不為主”,故“可名于小”。換言之,道的無作無意(無欲)、任讓無為(不主),正是“道”謙柔退讓地自居為“小”(51)林希逸:“泛兮其可左右,無所系著也。物物皆道之所生,何嘗辭之。既生矣,何嘗居之以為功。衣被,蒙賴也。萬物皆蒙賴其利,而道何嘗有主宰之心,湛然而無所欲,可謂之自小矣,故曰可名于小。道雖小,而萬物歸之以為主,道亦不自知,豈不謂之大乎?惟其能小,所以能大,圣人之所以不為大者,故能成其大也。此即守其雌,為天下谿之意?！薄兜赖抡娼?jīng)口義》卷2,第709頁。陸希聲:“大道之用,其猶鬼神之德乎。泛泛乎可在乎左,可在乎右。洋洋乎若在其上,若在其前后。為萬物之母,故恃之以生。與天地合德,故其功易成。以其親之至,故不謝厥德。以其大之極,故不稱有功。慈育萬類,長而不宰,故常無欲以觀其妙,則可以名其樸為小。萬物歸之不為其尊主,若川谷之與江海,則可以名其道為大。夫川谷之赴江海,受之而不厭,是未嘗自尊。天下皆歸圣人,圣人容之而不倦,是終不為大。圣人守?zé)o名之小樸,終不自以為大,所以為萬物之所賓,卒能成其大?！薄兜赖抡娼?jīng)傳》卷2,第16頁。。但這樣的“小”同時又屬于“正言若反”的“大”,因?yàn)椤暗馈钡倪@種“無欲”“不主”的“不自為大”(“可名于小”),反而才真正成全了萬物隨境而適性生長的最大可能性。如此一來,“不自為大”(自居為小),反而“能成其大”。所以三十四章要總結(jié)在“其終不自為大,故能成其大”?？梢赃@么說,愈能把自己縮小而愈加無我,反而愈能成全他人而包容廣大?！独献印返谌恼逻@樣的結(jié)尾,既顛覆了常人的小大之辯,也印證了“愈小愈大”的“正言若反”。

上善若水。水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾于道。居善地,心善淵,與善仁,言善信,正善治,事善能,動善時。夫唯不爭,故無尤。[1]20(《老子》第八章)

《老子》喜愛“以水喻道”“以水喻德”,透過水意象來隱喻道與德。例如借由“水”的非實(shí)體性、可靜可動、流變、混融、就下、潤澤、柔軟等物之性情,來善喻“道”的流變不居、混融為一,來善譬“德”的不爭處后、潤澤包容(52)河上公章句:“水性善喜于地,草木之上即流而下,有似于牝動而下人也。水心空虛,淵深清明。萬物得水以生。與虛不與盈也。水內(nèi)影照形,不失其情也。無有不洗,清且平也。能方能圓,曲直隨形。夏散冬凝,應(yīng)期而動,不失天時?！薄独献拥赖陆?jīng)河上公章句》,第29—30頁。。而第八章“上善若水。水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾于道”就是典型的透過“水”的“不爭”“就下”“處后”等“柔軟”性情,來啟發(fā)人們對“上善”的思考(53)林希逸:“此章又以水喻無容心之意。上善者,至善也,謂世間至善之理,與水一同。水之為善,能利萬物,而何嘗自以為能。順流而不逆不爭也,就卑就濕,不以人之所惡為惡也,以此觀水,則近于道矣。”《道德真經(jīng)口義》卷1,第700頁。。然要把握《老子》的“上善若水”,則需玩味其吊詭思維的“正言若反”。類似“上德不德,是以有德”的否定辯證,“上善”也要經(jīng)過“不-善”的否定辯證,才能呈現(xiàn)真正的“上善”。唯經(jīng)過對有心有意的“有為之善”(可謂“下德之善”),給予“不”或“無”的否定作用(除病去蔽),才能真正呈現(xiàn)自然無為的“上德之善”。為了避免“下德之善”造成“見可欲”的反效果(爭先恐后而民心更亂)(54)“上德”與“下德”的批判區(qū)分,語出《老子》第三十八章:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德。上德無為而無以為;下德為之而有以為?！薄独献拥赖陆?jīng)注校釋》,第93頁。,第八章“上善若水”的“上德之善”,則轉(zhuǎn)而效法“水德”的“不爭”“處惡”,透過柔軟、接納、滋潤,讓事物在被環(huán)抱、被容受的共在情境中,自然自發(fā)地體現(xiàn)出生命風(fēng)采與自在姿態(tài)。

由于“正言若反”的否定辯證與除病性格,“上善若水”或“上德之善”的“善”,其體現(xiàn)方式將不同于“下德之善”或“規(guī)范之善”的“善”。因此第八章所謂“居善地,心善淵,與善仁,言善信,正善治,事善能,動善時”(55)陸希聲:“上善之人若此水德,其居世若水之在地,其用心若水之淵回,其施與若水之潤澤,其言語若水之信實(shí),其為政若水之清靜,其行事若水之任器,其變動若水之應(yīng)時。”《道德真經(jīng)傳》卷1,第7頁。的一連串“善”字,應(yīng)該會與一般儒家所強(qiáng)調(diào)的“善仁,善信,善治,善能,善時”之“善”,有所差異。相較而言,先秦儒家的“善”,具有道德意志使命感在背后推動,欲將“心之所之”的仁心擴(kuò)充至人、事、物,這種“善”既要真誠有心,也要勉勵有為去實(shí)踐擴(kuò)充。換言之,儒家的仁心善端所實(shí)踐的善行,基本上建立在“志于道”的意志性、“據(jù)于德”的意向性等更為有心有為的明確支點(diǎn)上,期盼以我仁愛之心為支點(diǎn)來推擴(kuò)仁愛之政的王道世界。但是《老子》的“上善若水”的“上善”,卻將“天下皆知善之為善,斯不善已”的“為善去惡”,判為“下德之善”,因?yàn)槟欠N“善”與“不善”的黑白分明,既可能導(dǎo)致善行規(guī)范的僵化,也可能造成對他者的差異性不夠?qū)捜?。而《老子》借由“水”不分東西、不別方圓,總是順隨情境而柔軟地環(huán)抱、納受各種差異情境中的事物,以讓不同脈絡(luò)的紋理得以被“廣德”納受,再暗示我們宜將“方向倫理”“判斷之善”,調(diào)節(jié)為無私無執(zhí)的“差異倫理”與“慈柔之善”(56)有關(guān)道家的差異倫理,參見拙著之詮釋?！兜兰业膫惱黻P(guān)懷與養(yǎng)生哲學(xué)》,第1—218頁。。

對于“上善若水”的柔軟之“善”,或許可用第四十九章的“德善”“德信”來呼應(yīng):“善者吾善之,不善者吾亦善之,德善也。信者吾信之,不信者吾亦信之,德信也?！盵1]129第四十九章的“德善”可解為“上德之善”,“德信”可解為“上德之信”。而“上德”所表現(xiàn)出來的寬容之善與寬容之信,不同于“取善棄不善,取信棄不信”的“一取一棄”之二元判斷,反而要對一般明確規(guī)范的“善/不善”“信/不信”的二分價值取舍系統(tǒng),進(jìn)行“和光同塵”“知白守黑”的兩行對話與調(diào)節(jié)轉(zhuǎn)化(57)林希逸:“善不善在彼,而我常以善待之,初無分別之心,則善常在我。在我之善,我自得之,故曰得善矣?！挪恍耪咴诒?而我常以信待之,初無疑間之心,則信常在我。在我之信,我自得之,故曰得信矣?！薄兜赖抡娼?jīng)口義》卷3,第714頁。陸希聲:“茍百姓有好善之心,圣人亦應(yīng)之以好善,其本善者,吾因以善輔之。茍有不善之心,吾亦因而善待之,使感吾善,亦化而為善,則天下無不善,百姓皆得所欲之善矣。至于百姓有好信之者,吾亦以此化之,則百姓皆得所欲之信,而天下無不信矣?！薄兜赖抡娼?jīng)傳》卷3,第13頁。。對于《老子》,善體“上善若水”者,宜暫緩心中的道德意志和價值判斷,不預(yù)先將個我意志固化為“常心”,更不將個我“常心”加諸“百姓心”,反而宜效法“無常心”的水,柔軟、不爭、處下而“善利萬物”。此乃呼應(yīng)于第四十九章的“圣人無常心,以百姓心為心”[1]129。正因不固化的“虛心”“無我”之德善,才更能敞開“上德”的慈柔與“廣德”的容量(58)河上公注:“圣人重改更,貴因循,若自無心。百姓心之所便,〔圣人〕因而從之?！薄独献拥赖陆?jīng)河上公章句》,第188頁。陸希聲:“圣人體道無為,物感則應(yīng),應(yīng)其所感,故無常心。然百姓之心常欲安其生而遂其性,圣人常使人人得其所欲,豈非以百姓心為心乎?”《道德真經(jīng)傳》卷3,第13頁。林希逸:“無常心者,心無所主也。以百姓之心為心,則在我者無心矣?！薄兜赖抡娼?jīng)口義》卷3,第714頁。。

根據(jù)上述精神,“上善若水”的“居善地”,或可解讀為居下、居后的不爭之地,也就是讓自己柔軟退居于無為不爭、虛懷包容,而讓出最大的余地。而“上善若水”的“心善淵”,則是讓自己的“心”處在“淵兮似萬物之宗”的淵谷狀態(tài),那是百谷匯聚諸水的“虛心若懷”之深淵,也是活水滾滾的涌泉淵源。而“上善若水”的“與善仁”,并非有心有意的一偏之善、一端之仁,而是讓“善者與不善者”皆獲得包容體諒的上德之善、無偏之仁。而“上善若水”的“言善信”,亦非有心有意的一偏之信,而是讓“信者與不信者”皆能獲包容體諒的上德之信、寬諒之信。至于“上善若水”的“正善治”,則非私心有為的強(qiáng)治管理,而是屬于“我無為”則民自化、民自正的“無為而治”。至于“上善若水”的“事善能”,將如水之柔軟無我而“能于不能”,放下自知自是的能,泰然任之地任讓百姓自發(fā)自能。至于“上善若水”的“動善時”,則是指水柔軟無我、流動不居,與時俱變而沒有固而不化的封常定則。由于“上善若水”有上述種種水德,而沒有“自是、自見、自明、自有功”(59)《老子》第二十二章:“曲則全,枉則直,洼則盈,弊則新,少則得,多則惑。是以圣人抱一為天下式。不自見,故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故長。夫唯不爭,故天下莫能與之爭。古之所謂曲則全者,豈虛言哉!誠全而歸之?！薄独献拥赖陆?jīng)注校釋》,第55—56頁。的“爭先”“爭勝”“爭賢”,也就不會落入傷人傷己、患得患失的“咎尤”了(故無尤)。

《老子》上德之善和下德之善,我們還可用《莊子·應(yīng)帝王》的渾沌寓言來呼應(yīng)解讀:

南海之帝為儵,北海之帝為忽,中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地,渾沌待之甚善。儵與忽謀報(bào)渾沌之德,曰:“人皆有七竅,以視聽食息,此獨(dú)無有,嘗試鑿之?！比砧徱桓[,七日而渾沌死。[2]309

寓言中,中央渾沌之帝的“待之甚善”,也是屬于“玄德之善”“上德之善”“上善若水”的善,屬于無心無為、忘仁義忘禮樂的包容之善。而南帝和北帝謀報(bào)給渾沌的善意,則已經(jīng)淪為“下德之善”,屬有心有為、雕刻仁義的意向性之善,落入了《大宗師》所謂“既已黥汝以仁義,而劓汝以是非矣”,而中央帝的渾沌則是渾身是水的柔軟意象,而且渾沌所居的“中央之地”,也暗喻著:處谷、處淵、處下的虛懷不爭之地(“居善地”“處善淵”),因此渾沌的“待之甚善”,便可相應(yīng)于“上善若水”的“善者,吾善之;不善者,吾亦善之”的寬容上善,才能促使原本各自據(jù)德、各以為善的南帝與北帝(二元對立),重新相遇于渾沌的“環(huán)中”善地。我們可嘗試將南帝和北帝的兩邊對立,視為《齊物論》“儒墨之是非,以是其所非而非其所是”的針鋒相對(如儒以厚葬為善,墨以薄葬為善;儒以禮樂教化為善,墨以節(jié)樂節(jié)用為善等),而渾沌中央帝則象征著“多言數(shù)窮,不如守中”的“環(huán)中”修養(yǎng)。此一環(huán)中(守中)狀態(tài),不顯“自是、自見、自矜、自有功”,而能放開自我中心而轉(zhuǎn)為虛心、中空之玄德狀態(tài),如此“虛其常心”的虛懷若谷,才能同時包容、聆聽不同的是非立場,并重新促成雙方展開“兩行”的共生對話。然而一旦中央帝被南北兩帝鑿了七竅,則代表落入了和南北兩帝相同的意志性活動和意向性思維,那也就代表渾沌離開“居善地”的“守中”狀態(tài),如此也就喪失以“環(huán)中”轉(zhuǎn)化“兩端”的“上善”能力了。換言之,渾沌之死,代表著“上德之善”的失去,而漸被“下德之善”給取代了。從此以往,“善”與“不善”的相傾相軋,會逐漸失去“和光同塵,是謂玄同”的調(diào)節(jié)空間之轉(zhuǎn)圜余地。原來,渾沌所居的中央之地(居善地),是可以讓“光”(善者)與“塵”(不善者),都獲得被“善待”的“玄同”境地。一切的兩邊對立者,皆可獲得兩行轉(zhuǎn)化、調(diào)節(jié)更新之地,是謂“玄同”之“常德”(廣德),而可打開兩行共生的生機(jī)余地。