物化批判與去物化演繹的百年邏輯*

韓秋紅

資本世界中物化奴役的現(xiàn)象為何總是隨處可見，這種抽象的同質性是怎樣從多樣化物質生產(chǎn)中生發(fā)出來；揚棄并重新駕馭生產(chǎn)的機制性力量又如何生成，對此類問題的批判反思隱含著西方馬克思主義的邏輯主線。1923 年，《歷史與階級意識》首次系統(tǒng)闡發(fā)了物化批判理論，這部被冠以西方馬克思主義“圣經(jīng)”的著作，“巧合”地引發(fā)了巨大的思想史效應。盧卡奇對“物化”略有含混卻獨具創(chuàng)見的轉義，開啟了西方馬克思主義批判人之異化的邏輯演繹。本文擬從遞變之起點、嬗變之推進、蛻變之趨向三個層面探析西方馬克思主義物化批判與去物化演繹的百年邏輯，探尋當今重申物化批判理論的現(xiàn)實意義及其對推進物質文明與精神文明相協(xié)調(diào)的現(xiàn)代化進程的參考價值。

一、遞變的起點：物化批判理論的全面鋪陳

20 世紀初，資本主義社會處于轉型期，內(nèi)蘊各種矛盾、危機和困境，隨著科學主義意識形態(tài)興起，“物質的反叛”使文化科學受到特定法則和各種形式規(guī)律沖擊，為挑起各種文化與文明的沖突提供了重要“索引”。盧卡奇對物化批判理論的系統(tǒng)闡發(fā)既源自對資本主義世界危機的批判，同時也有著探求未來發(fā)展道路的內(nèi)驅力。盡管其理論樣態(tài)呈現(xiàn)出各種思潮繁復嫁接的特點，在諸如“對象化”“事物化”“物化”“客觀化”“合理化”等概念的使用上存在含混與偏誤，但有效創(chuàng)設并發(fā)展了物化問題的運思語境并為西方馬克思主義獨具特色的物化批判理路奠定了基礎，這一思想史效應主要體現(xiàn)在以下三方面。

第一，對客觀的“事物化”過程加以批判。在將馬克思主義政治經(jīng)濟學分析推衍至整個社會的同時，盧卡奇認為物化原則是資本主義世界一切關系的準繩，深刻影響了其后社會批判理論的運思路向。“盧卡奇認為馬克思的范疇不是僅僅反映在意識中的經(jīng)濟基礎范疇，實際上也是反映在社會和文化之間、主體和客體之間的社會存在形式，這種觀點讓我感到強烈的震撼和欣喜?！盵1]這表明物化批判自始基處意圖實現(xiàn)的就不是“視域”的簡單位移，而是“領域”的有效聯(lián)結。盧卡奇揚棄從概念層面將意義作為使感知有序化的先驗形式，將形式與內(nèi)容的關系轉移至社會世界，尤其在資本主義社會的商品結構中，作為事物被感知和構造的一般方式，對象性形式必然受到物化規(guī)律的支配。資本主義世界以計算為主導原則，難以充分包含一切既定現(xiàn)實。盡管這些抽象的原則系統(tǒng)能有效介入甚至操縱現(xiàn)實利益，但由此產(chǎn)生的力量也正是其局限所在，因資本形式泛化與崩潰帶來的危機不能僅以反思、思辨來表達。盧卡奇認為理性形式的合理性既可能是“路燈”又可能是“鬼火”，區(qū)別“路燈”和“鬼火”的關鍵在于其是否具有中介功能并通向實踐。而在不可分割的總體性視域下，整體把握社會內(nèi)部諸環(huán)節(jié)的功能，社會的“過程”本質就能夠獲得真實的意義。[2](p.184)

第二，展開資本主義世界中人之存在境遇的批判。在“新版序言”中，盧卡奇檢討了自己20世紀20年代在對象化與異化關系問題上的偏誤，指明“這個根本的和嚴重的錯誤對《歷史與階級意識》的成功肯定起了極大的作用”，原因在于順應了“人在當代資本主義中的狀況的文化批判的中心問題”。[2](p.21)《1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》1932 年的出版，助推了物化批判思想史效應的擴散，提供了一個具有人本學和黑格爾自我意識辯證法色彩的異化勞動觀，與政治經(jīng)濟學批判視域下著眼于“對象化”與“活勞動”辯證關系的勞動異化產(chǎn)生了分異。類似于異化勞動觀，盧卡奇將社會經(jīng)濟生活過程中的現(xiàn)實個體在心理與生理的畸變視為資本主義現(xiàn)代化病理結構的現(xiàn)實形式，指出：“剝削中存在的量的差別，對于資本家來說，是他計算對象的量的指標形式，對于工人來說，必須顯示為其整個身體的、精神的和道德存在的質的范疇?！盵2](p.258)在政治經(jīng)濟學批判視域的勞動異化語境下，自由王國存在于真正物質生產(chǎn)領域的彼岸，勞動異化雖然存有從人的依賴關系走向“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的積極向度，但保留了人的片面化、碎片化狀態(tài)。問題正在于如何進一步走向重建總體性的現(xiàn)實運動，即“這種生產(chǎn)才在產(chǎn)生出個人同自己和同別人相異化的普遍性的同時，也產(chǎn)生出個人關系和個人能力的普遍性和全面性”。[3](p.56)盡管盧卡奇在闡析這一問題上存在一定局限，如以馬克思主義審視，其從人格的物象化到人的異化的闡發(fā)存在一定程度上的邏輯“退卻”，但確實為人之存在境遇的診斷留存了運思空間。實際上，馬克思描述的“非人般的生存狀態(tài)”正在以不同形式蔓延。在資本主義世界中，人被塑造為“生產(chǎn)機器”“欲望機器”“消費動物”，在生產(chǎn)與資本的媾和中，人與商品的工具性共生，且愈發(fā)演變?yōu)楣苍诘纳罘绞綐討B(tài)。

第三，發(fā)掘無產(chǎn)階級階級意識中的去物化（Dereification）向度。盡管盧卡奇在被標識為“進步”的現(xiàn)代性要素中看到資本主義生產(chǎn)方式將西方文明帶向毀滅的趨向，但是他對物化現(xiàn)象的剖析沒有徹底落入韋伯式現(xiàn)代性囚籠的悲觀境況。早年倫理主義路徑只會讓人陷入無法跨越的黑暗鴻溝，十月社會主義革命的勝利使盧卡奇看到唯有無產(chǎn)階級革命才能真正擺脫這絕對罪孽的時代。由是，應揚棄物化或進行去物化演繹，而“階級意識”正是核心范疇。經(jīng)由“歷史合力論”，盧卡奇意圖通過“階級意識”把握人們行動背后的利益驅動與結構制約。對資本主義世界商品拜物教的物性以及不可識破的“假象”，盧卡奇概括為虛假意識或曰物化意識，這種“意識”不是心理學或社會學層面的，而是與黑格爾的“自我意識”一樣，是意識在展開過程中實現(xiàn)的意識本質。與黑格爾不同的是，盧卡奇引入馬克思主義政治經(jīng)濟學批判維度，意在保留取消理論理性與實踐理性二分的同時，闡明從現(xiàn)象進入實踐的“直接性”是虛偽的，因為其中包含了資本主義經(jīng)濟發(fā)展過程及其拜物教現(xiàn)象對于個體的物性奴役，而消解或增強這種“虛假意識”，是影響資本主義社會生死存亡的關鍵。實際上，盧卡奇對“意識”的探討具有本體論維度，即一種內(nèi)在的邏輯結構，蘊含人的構造能力及其成就彰顯，在這一語境下，階級意識及與之交織的物化意識都是實際的介入歷史進程的力量。正如盧卡奇所言，“在資產(chǎn)階級社會的基礎上，要使立場來一個根本性的變化，是不可能的”。[2](p.182)這表明“去物化”本身具有悖論，在資本主義世界中處于規(guī)律性的被動適應與主動運用之外，是一種推翻原有整體邏輯并創(chuàng)制新型實踐規(guī)則的活動。“盧卡奇的物化和去物化理論說明了資本主義的合理性以及超越為另一種合理的社會秩序的可能性。”[4](p.176)盡管盧卡奇的“去物化”演繹具有徹底離棄一切物化現(xiàn)實才能通達彼岸的“浪漫主義”之嫌，但伴隨世界歷史的重大轉變，物化批判不斷生成某種歷史合法性。

具體來看，資本主義社會出現(xiàn)的各種異化現(xiàn)象是物化批判理路生發(fā)的基點。西方馬克思主義者的反思大體經(jīng)歷了三個層面的躍遷，凸顯出著眼于“整個社會的普遍命運”的物化批判理路從孤立化、原子化個體深入到人的生命形式本身。

（一）從生產(chǎn)過程中勞動異化分析躍遷到對消費異化的研判

消費本位逐步取代傳統(tǒng)意義上的生產(chǎn)本位是歷史境域轉變的結果。經(jīng)歷長達10 余年法西斯主義統(tǒng)治后，審視與批判極權主義對社會生活的支配，成為人類社會發(fā)展中的重大問題。隨著第二次世界大戰(zhàn)后主要資本主義國家經(jīng)濟迅速恢復與逐漸繁榮，消費顯露出鉗制人們自我發(fā)展的控制性力量?！巴ㄟ^研究消費者，可以確證的是，收入的總數(shù)，習慣和宣傳正相當大地夷平了消費者的喜好結構?！盵5](p.85)發(fā)達工業(yè)社會不斷制造“虛假需求”，使人們的身心狀態(tài)受到資本增殖邏輯宰制，服從消費主義的價值觀和其所建構的政治統(tǒng)治機制。

這樣造成的雙重傷害，一是針對作為自然存在的身體?！皶r尚潮流”只關心“預制”而拋棄其內(nèi)容，人以類型化和抽象化形象出現(xiàn)，成為“為他們的商品付錢的機器”。[6](p.18)進一步看，消費主義對意識形態(tài)領域的占據(jù)更多與人們的基本生存需要相關，個體對資本世界秩序結構的“附和”“重復”“仿效”呈現(xiàn)出的生存狀態(tài)是受動的。[7](p.100)由此，對自身需要的滿足吊詭地成為人的本質力量喪失的重要成因。二是呈現(xiàn)為對人精神狀態(tài)的侵蝕。弗洛姆就認為這種抽象生產(chǎn)機制本身具有人格困境，在“重占有”的存在方式中“我買，故我在”。[8](pp.133-134)人與人之間的本質關系被追逐物質利益的競爭性、敵對性關系取代，使現(xiàn)代人陷入彼此獨立甚至相互對立的生存狀態(tài)，人的行為方式與情感價值在消費機制中逐漸被消解，更使生存危機、生態(tài)危機不斷疊加。

（二）從社會層面的商品景觀評議躍遷到對符碼世界的批判

不同于兩次世界大戰(zhàn)讓人的群體性欲望背叛自身本性，并以殘酷的暴力與屠殺赤裸裸地呈現(xiàn)，商品景觀使人背離自身本性的過程更為隱秘，“商品”在日常存在中展現(xiàn)出了溫和的一面，但卻執(zhí)拗地與人們發(fā)生對抗，所有人都可能感覺“自己是一個難以駕馭的物性力量的代表，他們都在可以通過對自身粗魯?shù)恼故救バ倪@個物性力量的危險性”。[9](pp.34-35)這種看似增強的自我意識悖謬地沉溺于商品世界，且處于無可遏制的自我瓦解的過程，使人們陷入物的包圍并將無盡的自我投射其中，商品“作為美杜莎的頭，所有世界的特征成為僵硬的、凝固的死亡斗爭”。[10](p.115)這種“物神”的至高權力在鮑德里亞對符號價值的透視中得到更鮮明的呈現(xiàn)。他看到日常生活被海量符號標識，感官成為確證自我持存的關鍵，現(xiàn)代世界在符號中走向“超現(xiàn)實”，在傳媒媒介助推下實現(xiàn)對社會的操控，人們在自組織的符號系統(tǒng)中將自己交付給“虛擬的他者”。大數(shù)據(jù)將使人格的物象化逐漸轉變?yōu)槿烁竦摹皵?shù)象化”，商品形式的至高權力已逐漸被符碼“數(shù)神”所取代。

（三）從對身體異化及沉淪的省思躍遷到對智識異化的評判

身體異化及沉淪，是西方馬克思主義的重要議題。阿多諾曾言：“對身體的愛憎，影響到了一切現(xiàn)代文化?！盵11](p.264)近代西方哲學高揚人的理性、激活人的欲望，卻沒有改變精神奴役肉體、主體支配身體的狀態(tài)。在大機器生產(chǎn)時代，“自動機本身是主體，而工人只是作為有意識的器官與自動機的無意識的器官并列，而且和后者一同從屬于中心動力”。[12](p.483)20世紀，奧斯維辛集中營為人類呈現(xiàn)了肉體撕裂的極端形態(tài)，所有高傲的精神反思形式在絕對痛苦面前都被斥責為虛偽的謊言，“身體處在絕對物質性的痛苦之中，處在人性的山窮水盡的狀態(tài)之中”。[13](p.348)人們對自己身體的遺忘是最嚴峻的異化。在日常生活中，身體異化主要體現(xiàn)于身體與物質世界和社會世界的社會聯(lián)系之異化。理論家們普遍關注資本世界施加在社會成員身上的潛在暴力以及由此造成的無所不在的壓抑。列斐伏爾看到現(xiàn)代社會中由書寫統(tǒng)治發(fā)展而來的符號拜物教，使人們“實踐行動的細節(jié)、儀式裝扮、吃東西的習慣及性行為，也傾向于通過威脅與懲罰推行規(guī)定”。[14](p.148)現(xiàn)代社會的各種規(guī)訓機器讓人們在所謂的“自主”籌劃中蠶食著“肉身體驗”，似乎遺忘了“身體（別人的或自己的）執(zhí)掌著不僅通往快樂，而且通往知識和力量的鑰匙”。[15](p.3)隨著生物科技與算法力量日益彰顯，將人確立為意義與權威本源的理念不斷消解，“21 世紀的主要產(chǎn)品將會是人的身體、大腦和心智”。[16](p.243)人的生命將進一步工具理性化、可計量化，“自我”與不斷生成的生命過程的關系愈發(fā)復雜。智識異化是當下“數(shù)智革命”[17]的重要議題，該議題表明一旦自主的個體生活服從于對技術裝置的學習，自由則需要依靠于數(shù)據(jù)威權才具有真實意義。處于動態(tài)變化之中、具有生命力的“自我”則被同一性的自動裝置簡化為深度網(wǎng)絡中的神經(jīng)元，在無限的算法中去情境化，容易在對意義的“流放”中不斷迷失。

二、嬗變的推進：物化批判理論的歷時跨越

自1923 年法蘭克福學派的機構基礎法蘭克福社會研究所正式創(chuàng)建，至今已歷經(jīng)一個世紀。法蘭克福學派以其“批判理論”聞名于世，將揭批的矛頭指向資本主義世界文化統(tǒng)治的機制與后果，以期覓得通往人類解放和自我實現(xiàn)的替代性方案。社會批判理論的思想定位深受盧卡奇《歷史與階級意識》影響，尤其是物化邏輯?？v觀其邏輯演繹歷程，大體經(jīng)歷了三重跨越，反映出物化批判運思路徑實現(xiàn)了向歷史性、社會性、現(xiàn)實性的推進遞轉，顯示出批判理路的強大生命力。

（一）走向歷史性理路：從全面揭批現(xiàn)代生產(chǎn)過程轉向批判現(xiàn)代性奴役邏輯

法蘭克福學派第一代理論家從歷史性、辯證性維度揚棄了物化批判的盧卡奇版本，使西方馬克思主義視域下物化邏輯演繹框架基本定型。眾所周知，具有歷史特殊性的資本主義商品關系是盧卡奇批判現(xiàn)代性客觀進程的邏輯前提。盡管此理路不乏深刻之處，但將歷史唯物主義框定為對“資本主義社會的自我認識”，既是狹隘的，也是不科學的，因為一旦以歷史化方式驅散了現(xiàn)實進程的社會歷史基礎，就難以從歷史發(fā)生學角度出發(fā)把握事物發(fā)展趨勢及影響作用。同時，盧卡奇以主體與客體真正相同一的無產(chǎn)階級來彌合“物自體式”的主體與客體的斷裂，雖然是基于面向“實際內(nèi)容”而生成的辯證法，但這種“歷史”仍作為同一性的化身恰是阿多諾批判的，因為這種真理實際上是具有欺騙性的。同時，物化批判走向歷史理路是對時代轉型變革的思想應答。20世紀20 年代盧卡奇顯然很難預料到人們的歷史境遇仍會進一步陷入極端動蕩，現(xiàn)實之殤已從西歐無產(chǎn)階級革命的失敗蔓延至人文主義理想信念崩塌，這種內(nèi)外危機被一些理論家們指認為人類種族存續(xù)之威脅，而非某種社會形態(tài)的具體缺陷。由是，對物化邏輯的演繹進一步轉向了對現(xiàn)代生產(chǎn)及其進程的批判，直面資本主義社會結構中最具悖謬性的人的生存狀況。同時，波洛克的國家資本主義思想認為，這一時期最鮮明的特征是“政治方式取代了經(jīng)濟方式，以一種最新的方式保證了經(jīng)濟生活再生產(chǎn)，改變了整個歷史時期的特征”，[5](p.76)它促進了批判理論的內(nèi)在理論轉向，霍克海默、阿多諾和馬爾庫塞對物化邏輯的演繹都是這種內(nèi)在轉向的具體呈現(xiàn)。

第一，在人類學視域下推動物化邏輯的歷史線索縱向延展。阿多諾在《否定辯證法》中激烈“宣判”盧卡奇物化批判邏輯的終結，他認為“人類遭受了什么，這在關于物化的哀歌中，與其說是得到了譴責，不如說是被略過了”。[18](p.188)事實上，進一步廓清“人類遭受了什么”恰恰是阿多諾和霍克海默進一步演繹物化邏輯的關鍵線索。在他們看來，整個概念邏輯系統(tǒng)實際上是社會權力系統(tǒng)的表達形式。換言之，使“工人的命運成為整個社會的普遍命運”。[2](p.184)資本主義現(xiàn)代化的客觀歷史進程是一種由普遍權力控制的抽象統(tǒng)治結構，啟蒙理性正是這種權力關系的表現(xiàn)，人類生存和歷史并沒有在高舉啟蒙大旗下走向自由，反而在人類中心主義的狂熱中完成了一次尼采意義上的“輪回”，人們?nèi)杂赡撤N異己的強制力量所宰制，啟蒙的概念體系正是這種不受個人控制的社會力量的表達。可以說，“法西斯主義誘發(fā)他們形成悲觀的歷史哲學，這種悲觀的歷史哲學追溯極權主義的起因，一直追溯到人類歷史的初始”。[19](p.84)值得注意的是，這種“追溯”還確認了物化作為人類文明基礎要素的中立屬性，這種“從社會性的先驗即交換過程中客觀地演繹出來的”物化現(xiàn)實本身并不局限于資本主義這一特殊的歷史階段，而是與人自身的生存方式緊密相連。

第二，以自然為線索對物化批判的主要方面進行橫向建構。在晚年盧卡奇的自我反思中，主張“自然是一個社會范疇”的論斷，是《歷史與階級意識》產(chǎn)生偏誤的重要方面。此處有三種自然類型，即作為不可溶解的既定之物的物理自然、由人所創(chuàng)造卻又同時包圍人自身的社會關系的第二自然、實現(xiàn)了真正的人的存在的美學自然。[20]《啟蒙辯證法》認為，“全部文明的合理性的核心就是對自然的統(tǒng)治”，[19](p.91)此處“自然”已經(jīng)是“自然死了”意義上同質化的抽象集合，是與人劃清界限并成為滿足人的需求的工具或原料?！叭祟惷鎸ψ匀簧鞆堊晕?，是一種關鍵性的原罪，這種原罪從一開始就不僅將人與自然的關系推上了災難性的道路，而且將人與自我的關系、人與人的關系推上了災難性的道路?！盵19](p.84)面對這種“原罪”，阿多諾發(fā)掘出一種可以療愈物化的物性，[21](p.255)即一種不可消解的自然性或曰“客體之非同一”。這種物性的生成需要訴諸“有規(guī)定的否定”，在概念的自我反思中實現(xiàn)對自然的“回憶”，與自然的和解則存在于理性物化的最新階段。馬爾庫塞則認為，真正的自然應是作為自由主體的人在“按照美的法則”進行創(chuàng)造性勞動和生產(chǎn)活動中產(chǎn)生的“自然”，它的實現(xiàn)需要訴諸“新感性”，即擺脫了不自主社會的壓抑性，滿足且僅受制于由審美想象力構織出的現(xiàn)實。通過走向歷史性的理路，物化邏輯的推演實現(xiàn)了從資本主義世界向人類文明的縱向延伸，與從社會領域向自然領域的橫向拓展一起，搭建了批判理論的基本框架。

（二）走向社會性理路：從強調(diào)非同一性的辯證法立場轉向建構合理化過程的規(guī)范性

在阿多諾宣判盧卡奇式物化批判無效之后，物化邏輯演繹的兩大核心困境已然凸顯：一是在規(guī)范性維度上，既有物化邏輯囿于人類學路徑與歷史哲學路徑之間的矛盾，忽視“社會性”，難以在批判對象自身中確證其批判來源；二是在可能性維度上，既有物化問題的解決方案難以驅逐浪漫主義的反現(xiàn)代主義色彩，缺乏行動視角。為重建物化批判范式，哈貝馬斯、霍耐特等人都轉向建構“合理化過程的規(guī)范性”，以此走向社會性理路，在復蘇物化邏輯演繹的同時完成該理路的合法性辯護。具體來看，物化邏輯演繹從來都不是一種脫離現(xiàn)實的沉思，而是使具有真正社會性的實踐轉化為歷史的過程，這意味著就要厘清物化批判的規(guī)范性和可能性?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z使物化批判的對象轉變?yōu)橛伞按髮憽崩硇灾黧w帶來的現(xiàn)代性奴役，就必須面對其現(xiàn)實悖論，即理性批判的標準源于經(jīng)濟和技術發(fā)展的合理性。盡管非同一性的辯證法立場可以被描述為在物化本身視域下?lián)P棄物化的思想支撐，但當給定的社會是理論家存在形式的唯一支持且任何現(xiàn)實的替代方案尚未出現(xiàn)時，這種批判的否定性、革命性立場就難以真正立足?！斑@就是哈貝馬斯后來所做的：承認黑格爾—馬克思主義歷史主義的崩潰，代之以先驗批判。如果沒有‘下一步’指明方向，或許倫理可以代替它來做這件事?！盵22](p.209)由是，法蘭克福學派理論家也就描繪了物化邏輯的“新”演繹：在社會關系中，使作為批判的規(guī)范性要求的“先驗條件”這一“常量”，與社會中人的實踐這一“變量”互動，使物化邏輯遠離觀念論哲學及其階級范式，超越意識哲學的藩籬及訴諸辯證法的運動場域，在工具理性終止的地方開啟重建物化批判之旅。

第一，通過廓清物化范圍及意涵闡釋物化邏輯演繹的新范式。哈貝馬斯與霍耐特都認為，恢復資本主義生產(chǎn)關系的物化進程也即部分“物化現(xiàn)象”的正當性是必要的。隨著當代發(fā)達資本主義社會中各組成部分的功能高度分化，由工具理性驅動的可計算性可用來提高分工協(xié)作的效率，社會成員策略性地對待自己和他人同樣也是適應生存的需要。在哈貝馬斯看來，物化就是指生活世界被殖民化，即其符號再生產(chǎn)陷入功能紊亂。他認為不論是商品交換過程中自主的議價機制，還是現(xiàn)實生活中具體的法律法律、政策條例，此類行為媒介對語言交往行為的取代，就系統(tǒng)本身而言并非物化，只有當從生活世界中分化出來的亞系統(tǒng)調(diào)節(jié)機制過于強大，即此類媒介破壞了不可或缺的交往理性行為而使合理化進程無法進行有意義的再生產(chǎn)時，物化現(xiàn)象才真正出現(xiàn)?；裟吞貏t認為原有物化范疇的現(xiàn)實闡釋力不足，既沒能闡析物化形態(tài)是如何拓展至資本主義的全部社會生活，又沒能顧及前資本主義時代的諸種物化現(xiàn)象，而且難以納入性別歧視、種族主義等社會問題。從字面來看，物化應是指“把某人視為物就是把他或她當做缺少全部人的特性的某種東西”。[23](p.148)至此，物化就指向某種具有多層意義且持續(xù)存在的生活實踐之病變。

第二，主體間性辯護路徑針對物化現(xiàn)實的新“療法”。隨著系統(tǒng)對生活世界的入侵愈演愈烈，合理化進程的再生產(chǎn)在異化的交往行為中受到阻礙，重建人們棲居方式的整體性和協(xié)調(diào)性變得至關重要。哈貝馬斯開出的重建式“診治方案”指向交往理性生活模式，通過在對話交流過程中達成相互理解與共識，經(jīng)由交往中介的合作網(wǎng)絡是實現(xiàn)社會關系良性運轉的內(nèi)在支撐。至此，物化批判原初版本中的階級范式內(nèi)核被徹底驅逐，變革社會的力量成為所有參與交往實踐的行動者。然而，系統(tǒng)與生活世界的劃分將物本身徹底納入工具理性，由此產(chǎn)生的中立感覺是虛幻的，這一方面體現(xiàn)為高于一切的規(guī)范性，強調(diào)更為“冷漠”的合法權利，另一方面則體現(xiàn)為在自上而下、單向度的直線式技術民主化道路中的策略行為。霍耐特“對承認的遺忘”物化觀則更為典型地體現(xiàn)了無“物”的物化批判的內(nèi)在局限性，現(xiàn)實問題“常常不在于我們不把他人當人，而在于把他人當人卻糟糕地對待他們”。[23](p.134)雖然霍耐特著力克服盧卡奇混淆物化與對象化所帶來的問題，但完全出離于資本主義生產(chǎn)方式的歷史特殊性，并轉向一種哲學人類學層面的先在承認和集體規(guī)范性承認所共同構成的社會道德文化，這并不能真正實現(xiàn)物化概念的再現(xiàn)實化。

盡管這種主體間性的辯護路徑愈發(fā)遠離資本主義生產(chǎn)方式的歷史特殊性，在重建規(guī)范性的進程中難以開出有效“藥方”，但這一嘗試仍然有益，它開拓了認識今日物化現(xiàn)實的視角，并指明了復興這一理論范式的重要意義。

（三）走向現(xiàn)實性理路：從探尋哲學人類學的客觀立場轉向闡釋生活境況

在西方馬克思主義近一個世紀思想流變中，物化及異化是多樣的資本主義批判和流行的人道主義觀念中出現(xiàn)較多的概念，但理論家們創(chuàng)制的龐大艱深的思想“大廈”卻與人們的生活與實踐愈發(fā)遙遠，今日人們面臨更為嚴峻的新舊物化及異化現(xiàn)象，這使物化及異化概念廣泛用于當代許多學科領域。有學者另辟蹊徑，從日常生活中的現(xiàn)象學進路分析和解決典型異化問題，這是一種有益轉型，提出了反本質主義的“無關系的關系”異化觀，既能深刻反映個體自我實現(xiàn)與社會生活形式之間關系的疏離、扭曲程度，又能助推批判理論內(nèi)在生命力的進一步煥發(fā)；既反映自我的各種異化形式仍是理解當代生活中普遍存在的社會病態(tài)的關鍵，又以切中人們的感知體認喚醒人們進行主動“診療”的自覺意志。由是，哈貝馬斯與霍耐特尋覓物化邏輯的先驗條件，在此處轉向以“領有”概念為核心的自我關系探析，它置于行動、創(chuàng)造與改變中，不斷走向現(xiàn)實。

西方馬克思主義理論家重建批判理論的二元對立的本質主義思維方式是危險的，霍耐特明言：“結果之一就是‘異化’從哲學的常用詞匯消失了。而且沒有什么能比曾經(jīng)的關鍵概念的死亡更情況地表明了批判理論過時的危險。”[24](p.349)事實上，“異化”是一個邊緣模糊的概念，與物化、不真實、失范等眾多概念相似、重疊，這種特質說明“異化”概念有著廣泛的運用場域，也證明它不斷吸納社會歷史經(jīng)驗而表征著其中的復雜關系，所以人們在面對社會環(huán)境時會不可避免地返回“異化”概念。“批判理論的思想傳統(tǒng)總是會蘊含著規(guī)范性的內(nèi)涵。……批判的規(guī)范基礎應該奠定在社會行動者實際的經(jīng)驗之上?！盵25](pp.66-67)“異化”作為人們在生存活動中對于壓抑、倦怠、冷漠、分裂、疏離等狀態(tài)進行親身體認的綜合范疇，效用不止于成為龐大抽象的理性王國的“磚瓦”，更能在成為在社會批判中兼具內(nèi)在性與解放性的“理論武器”?！爱惢灰馕吨撤N關系的缺失，而是一種自身含有缺陷的關系。反過來說，克服異化不意味著回到一種自己與這個世界齊一的無差異的狀態(tài)；它也是一種關系，一種掌握的關系?！盵26](p.49)其中，“不意味著某種關系的缺失”指向傳統(tǒng)異化批判理論中客觀主義、完美主義、家長主義的普遍性本質，在它們所規(guī)定的人的天性、精神邏輯、歷史規(guī)律等依憑下更多體現(xiàn)出懷舊與天真，并沉默地壓抑了人們的創(chuàng)造性意愿，使人們的生活形式走向單一化；“不意味著回到一種自己與這個世界齊一的無差異的狀態(tài)”，則是更進一步遠離過去的抽象主體主義思潮，認為普遍的“人類”或特殊的“集體”并非絕對、原初的實質力量，主體性是在社會發(fā)展與個人自由的糾纏中生成的。只有不再僅理解為現(xiàn)實關系時，“異化”概念的批判性乃至革命性向度才可能彰顯。

這種跨域的積極意義在于敏銳切中現(xiàn)代人彷徨無力、失真分裂、冷漠疏離等痛苦體認，在社會批判理論內(nèi)部及其他學科領域產(chǎn)生了良好影響，但仍缺失對物化問題的深刻體察，其蘊含的方法論原則與實際內(nèi)容之間的關系沒有實現(xiàn)真正的平衡，沒有很好應對政治赤字帶來的深刻挑戰(zhàn)。

三、蛻變的趨向：物的物化、物的去物化、物化的去物化

通過對西方馬克思主義物化批判邏輯縱橫演繹的考察可見，盡管諸多批判理論家們以各種方式“修正”物化批判理論的最初版本，但鮮有人真正直面去物化演繹，即何謂揚棄物化的去物化、揚棄物化的去物化何為。隨著新一輪技術革命爆發(fā)，省辨物的新形態(tài)及物性的新特征，也就成為向前推進物化邏輯的主導方向。以盧卡奇為代表的西方馬克思主義雖然開辟了獨具特色的物化批判理路，但在總體上呈現(xiàn)出削弱、忽視政治經(jīng)濟學批判的基礎性地位，“理論武器”與政治實踐愈益脫離，實踐方案逐步向內(nèi)收縮等三大缺憾，去物化演繹作為物化批判的重建、發(fā)展與復興的重要線索，運思潛力亟待開掘。

第一，物化批判的百年邏輯發(fā)展始終沒能為厘清物化現(xiàn)象的邊界提供有力范式，致使其去物化演繹并沒有完全展開甚至缺失。眾所周知，西方馬克思主義將批判理路從經(jīng)濟基礎推演到社會存在時，出現(xiàn)了從經(jīng)濟學、政治學轉回到哲學進路的現(xiàn)象，而難以有效回應馬克思主義關切的核心命題。物化批判理論最初認為，資本主義世界存在的客觀事物關系本身就以抽象的物性為中介，所有人都被近似于“無主體”的自然歷史運動規(guī)律支配，物化仿佛成了資本主義社會的運行“經(jīng)脈”，而關于實現(xiàn)去物化的革命行動卻語焉不詳。其后批判理論家大多指認這種原初認識泛而失當，但不論是對啟蒙理性背反性的揭批還是對生活世界殖民化的診斷，都沒能有效廓清物化現(xiàn)象。面對“物化”范疇詮釋力有效性下降，霍耐特認為：“或許是納粹種族屠殺造成的文明斷裂，使得所有帶有揣想夸飾意含的社會診斷皆頓失力量?！盵27](p.6)反觀霍耐特的物化范疇再現(xiàn)實化進路也易窺見，一方面他就人際物化、自然物化、自我物化，舉出了大量可觸及的生活場景，如職場面試、相親活動、體育競技等；另一方面則隨著先在承認內(nèi)在的無規(guī)范性，物化概念會走向諸如戰(zhàn)爭屠殺、種族滅絕等十分罕見和例外的情境。至此，西方馬克思主義的物化批判盡管分析了資本主義世界抽象統(tǒng)治機制的對抗性，但從來沒有清楚說明統(tǒng)治機制包含什么，去物化演繹也就失去了真正的經(jīng)濟基礎。

第二，關于資本主義世界中人之異化生存境況的“診判”雖不斷進步，但物化實質的客觀性“悖論”仍待克服。西方馬克思主義常被視為一種書齋式的馬克思主義，批判理論家們大多并不試圖將克服物化作為革命性變革及行動。盧卡奇關于“階級意識”及組織問題的討論，彰顯出他對于自主意識的覺醒及現(xiàn)實反抗運動的確認，因為這種關于既定規(guī)律的變革性實踐可以“顛倒資本的碎片化邏輯，并使資本主義社會去物化。它所引發(fā)的變革過程就是革命的動力學”。[28](p.497)在此語境下，“社會主義現(xiàn)代性”或可定義為通過“無產(chǎn)階級”粉碎資本主義物化形式的現(xiàn)實運動過程。通觀后續(xù)對去物化形態(tài)的探討可見，去物化演繹的先驗條件可以成為重建物化批判的重要環(huán)節(jié)，吸納哲學社會科學的新近成果是闡析其客觀基礎的有益通路。但就如有國外學者闡釋的那樣，關于生活形式的內(nèi)在批判也沒能克服美好生活與道德原則、正當與善之間的限制性區(qū)分，但其方法統(tǒng)攝下“無關系的關系”最終吊詭地向本質主義復歸。事實上，物化批判理論的最初語境就潛藏了一種分異現(xiàn)象，即“社會關系之物與物理意義上的財富之物成全的是普遍的、一般的人，不是個性之人”，[29]“個性之人”又恰是尼采所指證的現(xiàn)代文化的內(nèi)在弊病之所在。尼采呼喚和塑造超人進而超越物化體系的進路同樣與虛無主義捆綁在一起。資本主義世界自我存在方式與揚棄物化的去物化機制在形式上的相似性，致使追尋“逃逸的不可實現(xiàn)之物（Irrealizable Object）”，[30]是否會再次被物化邏輯“收編”的問題有待進一步思索。

第三，揚棄物化現(xiàn)實的實踐方案逐步向內(nèi)收縮。部分學者認為，資本主義制度及其官僚集團的“招安”（Co—Optation）將去物化的批判和斗爭轉化為內(nèi)在妥協(xié)，因為多數(shù)發(fā)達資本主義國家中的勞工斗爭都難以蘊含傳統(tǒng)視域中的社會主義要旨，而當代激進運動又因其視域的狹隘性而難以具備階級斗爭的整體意涵，二者都似乎難以實現(xiàn)對現(xiàn)有社會結構的激進變革。但正如馬爾庫塞所述，“客觀上存在著的雙重性規(guī)定了每一種激進的反對派運動的性質，這一種雙重性同時反映了統(tǒng)治集團對整體的權力和這一權力的局限性”。[31](p.119)芬伯格提出：“如果將物化與去物化的辯證法完全放在資本主義的視域下解釋，那么所有的政治斗爭都顯得毫無希望?！匀挥斜匾谡邪驳倪^程中保持超越的可能性，而不是將所有的批判和斗爭都瓦解為它們的對立面?！盵28](p.499)在此基礎上，芬伯格關注到現(xiàn)代生活中的那些微觀政治，大多不是當下大眾科學、社交媒體、權威人士、未來學家等所認為的“劃時代變化的尖端”，但這些看起來處于歷史之外的要素又可重新歷史化，具有認可未來的開放性并顛覆未來的重大意義。這種微觀政治要求可以轉變?yōu)樾碌姆ㄒ?guī)、新的設計并影響乃至決定特定技術的使用，芬伯格認為這是技術社會中一種特定、不可替代的行動主義形式，因為它能夠有效制約所謂“專業(yè)知識”的權力，并且是在基于那些生活在資本主義社會中的人的經(jīng)驗，以更廣泛的利益來重塑“世界”。當下在與現(xiàn)行資本主義社會相對抗的過程中，激進活動家們同樣取得了進步，“無論社會主義出現(xiàn)在歷史議程的何處，這些進步都必須得到維護”。[28](p.502)即使上述設想如此積極樂觀，但仍基于“旁觀者”視角，對社會運動及其組織等問題的影響極其有限。

隨著非物（Undinge）時代悄然而至，物化批判唯有敞開視域、更新范式才不會黯然退場。數(shù)字技術和智能技術構塑下“物”的去物化（Dis－Objectification）形式，逐步突破了傳統(tǒng)物質性與非物質性（Immaterial）的藩籬。人的存在方式與存在邏輯變革，處于“物的物化”（Thing Things）的中斷或曰物之物性的離散中，昭示了自毀性虛無主義作為現(xiàn)時代的核心癥結，驅動著人們主動尋覓科技理性與人文理性、物性與人性有機統(tǒng)一的真坦途。

高度發(fā)達的機器技術與資本增殖的深度結合使更多領域的學者關注物本身的物化屬性，盧卡奇在論析資本主義社會時使用了“第二自然”概念。其后理論家側重從社會關系角度將之解讀為遵循可計算性原則的物性邏輯或規(guī)律性，認為其彌散于資本主義世界中的市場行為、機械要求、官僚體系。這種理解的局限性在于忽視了事物化進程與物化現(xiàn)實之間的互動關系，尤其是物的邏輯與社會邏輯之間存在的雙向延異關系。這體現(xiàn)在：

第一，顛覆性技術對人及其所處世界的否定。在將物化描述為“人自己的活動……通過異于人的自律性來控制人的東西，同人相對立”[2](pp.152-153)時，盧卡奇仍站在與勞動者相對應的“世界異化”維度，那時他不會想到技術發(fā)展會使人們對自然限制的挑戰(zhàn)達到威脅生命的程度，在這里，不僅“人人都要遵循他所擁有的物的原則”，[32](p.272)而且這場存在論層面的可能劇變將上升到“地球異化”層面。核彈成功爆炸帶來的不僅是第二次世界大戰(zhàn)的結束，而且更標志著現(xiàn)代技術作為絕對之物的出現(xiàn)。阿倫特認為普羅米修斯式的權力使人們“無力承擔對人類世界的責任”“不了解他們的政治能力”。安德斯更是斷言原子彈的爆炸代表著人類已進入“絕對虛無主義”時代，核力量使世界末日變得極為實際，物化批判內(nèi)蘊的末世論洞見卷土重來。進入21 世紀，基因工程、人工智能等顛覆性技術的發(fā)展引發(fā)人們對人之為人、存在何以存在等根本問題的省思。不同的是，這次人們不只恐懼于“廢土世界”的降臨，還懷有“永生成神”的信念。即使庫茲韋爾對人工智能“奇點”的到來懷有“存在升級”的樂觀精神，但他也承認“在21 世紀行將結束的時候，人類智能中的非生物部分將無限超越人類智能本身”。[33](p.4)巴拉特則指出：“核武器的發(fā)明和使用，證明我們?nèi)祟愑心芰Y束世界大部分居民的性命。一種比人類聰明1000倍，又有意要傷害我們的東西，會拿出什么樣的武器來？”[34](p.8)這種境況驗證了海德格爾的憂思，“人類的特性由于擺置之權力而拒不給予人類，此即對人類之人性的最危險的威脅”。[35](p.151)隨著人格在物象中退卻，此類物化產(chǎn)品的道德身份愈發(fā)難以界定，而承載著意義的人文主義命題，如隱私、自主性、特殊性等卻日益消退。在此意義上，“物體系”的日益成熟更多帶來物化產(chǎn)品對自我生存和存在的威脅與否定，資本主義世界的自殺式覆滅將與人類物種的滅絕相伴。

第二，一般技術人工物的隱形規(guī)訓機制。理論探討的視野逐漸從探尋人們面對高科技系統(tǒng)變革對于人的存在的意義，轉變?yōu)樵谝话銓用娣此妓屑夹g的物化屬性。后者首先離開了將“大寫的技術”指認為現(xiàn)實之異化的批判形式；其次實現(xiàn)了對實體論與工具論的揚棄，所謂自主技術將自身視為目的，而易陷入天真的技術決定論，將之純粹工具化就會規(guī)避對真實物質對象或技術與社會之間實際關系的反思，因為回歸社會權力的標準模型是這一批判的旨歸。事實上，內(nèi)蘊于技術設備結構的資產(chǎn)階級統(tǒng)治集團的既定目的和利益，反映了技術的意識形態(tài)屬性，對此還可以從技術的“物”設計、建構和部署等層面具體分析。如此，資本主義世界技術的物化屬性就以更復雜生動的形式展現(xiàn)在人們的視野中。對技術的物化屬性的反思同樣具有哲學向度，這種理路既區(qū)別于傳統(tǒng)哲學主客二分的機械性，又不同于疏離物之屬性的主體間性視域，而著眼于人與其生活世界關系結構的基礎上，認為人類的主體性和世界的客體性是一種“中介”調(diào)節(jié)關系的結果，在此視域下，“一種具體的世界‘客體性’產(chǎn)生了，恰如一種人的具體的‘主體性’產(chǎn)生了一樣”。[36](p.19)技術的物化屬性對人們解釋框架起到塑形作用，即我們該做什么及我們?nèi)绾误w驗世界，重組了“物”的邏輯與人的意義追尋之間的互動關系，還能“調(diào)節(jié)我們的行動和體驗，促進我們對生活質量、道德的行動及決定的質量的”?，F(xiàn)代物質文化的機器、結構和系統(tǒng)內(nèi)含具體形式的權力和權威，表明物自身的物化問題不再以次生或衍生狀態(tài)呈現(xiàn)出來，而是可以在經(jīng)濟、政治以及意識形態(tài)等領域加以審視。

隨著以云計算、物聯(lián)網(wǎng)、人工智能為代表的新科技革命在物質生產(chǎn)過程中廣泛應用，一種盧卡奇、海德格爾等人都未能預料到的“三位一體”公式出現(xiàn)了，即“勞動工具、勞動動力和勞動智力的三位一體”，[37]標志著人類社會發(fā)展的原生動力正在發(fā)生革命性轉變，非物質化、去物性化、去物質性的物化新形式為無“物”的拜物教批判提供了現(xiàn)實土壤。具體表現(xiàn)為以下三方面。

第一，隨著勞動形態(tài)及物質產(chǎn)品以非物質化樣態(tài)出現(xiàn)并逐漸成為主導形式，人的肉身體驗及心靈狀態(tài)在物化機制中逐漸消弭?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》有這樣一段話，“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活?！谝粋€歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質生活本身”。[38](p.32)雖然生產(chǎn)力極大飛躍為個體、群體乃至種族存續(xù)提供了物質基礎，但實現(xiàn)人們主觀意愿和個體偏好是人的生存需求得到滿足后的必須要素。當下，滿足人的非物質需求而非生存本能需求正在成為社會再生產(chǎn)的主要方面，觸動人的情感、心靈和思想的非物質勞動正逐漸走向勞動場域的中心，在知識與審美的構思、表達以及精神交流等活動的交互中，能夠更好滿足人的身心體驗，順應了后福特制下的彈性生產(chǎn)機制。人的擇業(yè)觀念、就業(yè)方式、工作模式隨之發(fā)生巨大轉變，信息化、智能化生產(chǎn)模式一定程度上降低了很多勞動領域的準入門檻，尤其是本身對專業(yè)度要求及運行成本不高的非物質勞動，不論是兼職還是全職，自由職業(yè)成為滿足人的主觀偏好與自由志趣的重要形式，似乎人們正在從流水線式機械的、強迫性的工作中解脫出來，高揚個體的積極性、主動性。這種內(nèi)在偏誤，首先在于從局部事實來看，大量勞動者被物質生產(chǎn)場域驅逐后，進入更加虛偽的“符號”生產(chǎn)場域，將生命安置于難以確證意義的活動中；其次從整體事實來看，后福特制與信息網(wǎng)絡的發(fā)展共同將人化約為社會協(xié)作分工系統(tǒng)的精神末梢或網(wǎng)狀節(jié)點，人在生產(chǎn)過程中的對象化，使他們被驅逐、流放；最后從微觀個體來看，在隱形規(guī)訓下人作為受控體呈現(xiàn)出虛假自主性，真實的自我已然不再真實，在各類威權機制滲透下，人的心靈狀態(tài)更容易從外部撕裂。

第二，勞動過程及日常生活正在背離式地依附于物化規(guī)律，“人類紀的熵增危機”正在發(fā)生。如今人們已經(jīng)普遍認識到自己面臨的超自然、超人力風險，高技術體系“失調(diào)”的危害是激烈、高度、全球性乃至種族性的，可以說現(xiàn)代人正被卷入一種不可預知、不可違抗的風險狀態(tài)。這種形勢不可控的關鍵因素在于，隨著工業(yè)時代大規(guī)模的組織化生產(chǎn)在智能機器的迭代中逐漸走向少人化甚至去人化，具有自體系特征的自動化機制愈益向成為唯一“勞動者”進發(fā)，“人類社會正在經(jīng)歷一個‘腦化’”的過程”。[39]“人是機器”這一命題已然發(fā)生翻轉，即人不再被工具論思維設定成功能性的存在，人的身心不再被以數(shù)學化和機械化方式加以理解，在“功能等價”思維范式下，人這種“劣質品”已不再值得被機器化，機器（人）已經(jīng)可以取代人?？梢哉f，在“遠慮”后勞動時代的悖論之前，數(shù)字技術和智能技術可能導致“超級大腦”與資本力量的深度媾和，后果更令人們擔憂。盡管數(shù)字和信息爆炸性增長以及中控系統(tǒng)加速更迭展現(xiàn)了強大力量，能夠有效把控社會運轉節(jié)奏、以任意方式分離和重組社會要素，但更容易將人類社會導向更為徹底的物化（Verdinglichung）世界。這以單一數(shù)據(jù)處理系統(tǒng)的數(shù)據(jù)主義建構模式和以增殖為目標的資本邏輯相疊加為基礎，物的物化與對物的去物性化（thing）交疊發(fā)生，這種去物性化意味著“對他異性（alterity）的存在垃圾化、赤裸生命化……一個不受我們掌控的去物化的世界”的存在。[40]在這個意義上，關于人與智能機器的勞動協(xié)作模式內(nèi)在是否具有平等意蘊備受質疑，兩者合作所建構的“決策中樞”依賴于事實上的主從關系，即形式上總有一方將淪為“結構的囚徒”，實質上迎來的將是資本主義精神的“道成肉身”。

第三，“數(shù)碼物”以去物化（disobjectification）的形式重組數(shù)字技術的凝視方式，即其基本原理、程序、工具、操作空間和資本化形式，正在建構一種物的新樣態(tài)。“數(shù)碼物”或曰“計算物”（computational object）是以計算機網(wǎng)絡為成型場域，“包含數(shù)據(jù)、元數(shù)據(jù)、數(shù)據(jù)格式、‘本體’及其他處于語法化進程中的形式”，[41](前言p.5)通過此間的相互關系與其他物體共同編織成數(shù)碼環(huán)境?！皵?shù)碼物”之物性區(qū)別于經(jīng)驗客體與直覺客體，是人們從根本上創(chuàng)造的前所未有的新“物”，且正以全新方式與世界互動并蘊藏有操縱性的力量。可以說，隨著“范疇和算法的工業(yè)化已成為當今時間綜合的基本代理”，[41](前言p.235)數(shù)字技術的主要功能從表征客體到物化與積累關系，人們所能看到的通常是“預前述謂經(jīng)驗”的后果，“沒有這些關系，就沒有行為的透明度……沒有這些數(shù)據(jù)，人們就會迷失在數(shù)字環(huán)境中，因其挫折感和由于不絕。這些關系是動態(tài)且想象的。每個檢索遞歸地從未來指向現(xiàn)在”。[41](p.230)由是，人們正在日益接近形成與機器的共生關系，而其所有的潛在未定的“可能性”逐漸從主體轉向了算法和“數(shù)碼物”，個體與集體的操勞結構也逐漸被現(xiàn)代科技所威脅。隨著當下已然被記錄在信息網(wǎng)絡和數(shù)碼環(huán)境的“第三持存”中，數(shù)據(jù)的有效收集與結構化，加之以合適的算法，就能從外部世界施予想象力而規(guī)訓人們的活動，此時每個人作為社會原子的注意力就容易在商品形式的驅動下被切割為越來越小的片段，并在網(wǎng)絡上以狀態(tài)更新、在線互動等形式散布開來。人們會進入一種“比傳統(tǒng)感知更精確的……人為而又自然的陌生真實之中”，[42]這種虛擬實在性同時可能阻礙人們在凝視和理解物質實在性，而面臨忽視或曰遺忘自身操勞結構的威脅且被束縛于無形之幕。

不論是物本身的物化，還是物的去物化，都表明人們正在面對愈益嚴峻的物化現(xiàn)實。物化批判從盧卡奇百年前的首次系統(tǒng)闡析至今，展現(xiàn)了自身的內(nèi)在生命力，揚棄物化現(xiàn)實的去物化路徑正逐步走向前臺。今日之人們不論是以充滿詩意的、審美的、帶有浪漫主義色彩的方式去重現(xiàn)物性（Materialities），還是主動追尋并構造真正意義上的社會自主和政治解放，都必須明白：只有努力開掘蘊含于歷史之中的正義力量，堅守馬克思主義變革時代、解放人類的方向，才能真正迎來自身的“蝶變”。